CHAPITRE XII

l'habitude

L'habitude est la disposition acquise ou contractée par la répétion ou continuation des impressions ou des actes. Il est facile de voir que de nombreuses analogies rapprochent l'habitude de la mémoire : nous devons donc nous attendre à retrouver, à propos de l'habitude, des théories analogues à celles que nous avons exposées à propos de la mémoire. Mais ce qui donne à l'histoire de ce problème un particulier intérêt, c'est que l'habitude, étudiée d'abord par les moralistes dans ses rapports avec la volonté, est devenue de nos jours l'un des grands principes de la philosophie spéculative. Ainsi se révèle k nous une fois de plus la loi du progrès en philosophie. Les vérités s'ajoutent les unes aux autres, mais non par une addition continue , comme dans les sciences positives ; les points de vue se déplacent; les principes d'explication possibles sont essayés, suivis dans toutes leurs conséquences; et de ces efforts systématiques, de ces S3mthèses partielles , excessives le plus souvent, se dégagent quelques vérités durables.

Platon : Thabitude opposée & la science. — Platon s'occupe de l'habitude, surtout pour la condamner. L'œuvre de l'homme est de se dégager de l'opinion toujours mobile et relative, de s'élever à la science absolue, dont l'objet est l'éternel et l'immuable. La vertu véritable est une science. Savoir c'est faire , et bien faire c'est savoir. Dès lors, comment ne pas dédaigner la vertu qui ne repose que sur l'habitude? C'est une vertu routinière, sans principes,

incertaine comme ropinion qui la fonde. Aussi ceux qui la possèdent sont-ils incapables de la transmettre aux autres. Les grands politiques d'Athènes n'ont pas fait de disciples. Thémistocle, Aristide, Périclès n'ont pu laisser à leurs enfants Théritage de leur science politique. {Ménon, 99.) Composée de pratiques souvent contradictoires, qui ne sont pas ramenées à un même principe, la vertu d'habitude est incapable de faire de la vie un tout harmonieux. Elle s'attache au mal comme au bien, et quand elle rencontre le bien, c'est par un hasard heureux, ce n'est point par ce sentiment de la beauté qui la fait reconnaître pour le seul objet désirable. Ajoutez que la conduite est le plus souvent déterminée par des motifs inférieurs, que la vertu n'est pas aimée, voulue pour elle-même, mais pour le plaisir, pour l'intérêt. C'est là une vertu d'esclave, c'est là être courageux par lâcheté, tempérant par intempérance. Dans le Phédon (82 a), Platon fait renaître sous forme d'abeilles, de guêpes, de fourmis, les hommes « qui ont cultivé la vertu populaire et politique, qu'on appelle prudence et justice, née de l'habitude et de l'exercice sans philosophie et sans intelligence »

(ol Ti?jV SrjfjLOTixiJv TE xal iroXixtxTiv àptxTiv èirix6TTfj$ÊUX<ksç.,. Vk £6o»;xtxai

lAeXéxTjc Y^T^^^^^ °^^^^ f iXooo^(a< xe xai voû). Dans le X' livre de la République, au moment où les âmes choisissent leur destinée future, un malheureux se jette sur une condition de tyran et se condamne ainsi lui-même : « durant sa vie précédente il avait vécu dans une cité bien réglée , vertueux par habitude, sans philosophie » (^Ou «n*^ (ptXo9o^{«< àp&TTjç (UTeiXY)(p<ka). {Bip., X.)

Aristote: origine» nature» effets de niabitade» Rôle de l'habitude dans la sdenee et dans la vertu*

— C'est à Aristote que revient l'honneur d'avoir, le premier, donné une psychologie de l'habitude. On a pu ajouter aux vérités qu il adécouvertes, on a pu les classer avec plus d'art ; mais sa théorie reste d'une précision et d'une profondeur admirables. « L'habitude, dit-ili se forme peu à peu par suite d'un mouvement qui n'est pas nalu* rel et inné, mais qui se répète fréquemment. » L'origine de l'habitude est donc la répétition de l'acte : eUe a pour principe des actes semblables à ceux qu'elle engendre ensuite. « Ce sont les actions qui déterminent les habitudes, c'est de l'agir en chaque chose que naissent les habitudes » {Eth. à Nie, II, 2,1103, 6, 30; a5t« t^

(icpàCetc) *^^t xupiat xal tou icoiè< ^z^ia^ai xàç S^siç). — « Il est absuroe

que l'homme qui commet des actions injustes prétende ne f^ devenir injuste. » {Eth. à Nie, III, 5.) L'origine de l'habitude ainsi

L*HABITUD£ 359

i. déterminée, demandons-nousce qu^elle est. « L*habitude est comme

g une nature ; de même que par nature les choses se succèdent les unes

j. aux autres, de même en est-il ainsi par l'acte de Tesprit; et ce qui

^ est répété souvent crée une nature. » "Uaitsp y«p <p^»w ^^^i ta êloç...

(p^dtv icoiel. (Z>6 memoria et reminiscentia, % 452 o^ 37.) Cependant I cette analogie ne va pas jusqu'à Tidentité.

^ L'habitude devient comme une chose innée ; car l'habitude est quelque

? chose de semblable à la nature. En effet, le souTent est très près du toujours ; or

^ la nature tient du toujours et Thahitude tient du souvent » (WieU, I, li ,310 ^, 7.)

^ L*examen des effets de lliabitude confirme les analogies reconnues

^ entre elle et la nature. D'abord Tacte devient plus facile.

t On devient juste en pratiquant la justice, sage en cultivant la sagesse,

f courageux en exerçant le cohrage... £Ô un mot, d» la répétition de« mâmes

actes, naissent les dispositions à les reproduire; c( 6(io:cdv jvfpyiicdv al S^ci< 2 7(-rvovTat, {Eth. à Nie, n, 1, 1103 6, 21.)

Le plaisir s'attache aux actes d'habitude comme aux actes de la nature. La vertu parfaite est celle qui se complaît en elle-même et dans ses actes ; on n'est véritablement vertueux que lorsqu'on a du plaisir à l'être, et que la vertu est le principe de nos plaisirs et de nos joies. La vertu doit donc devenir comme notre nature, et l'acte vertueux notre acte normal. « L'activité de chaque être s'applique aux choses qu'il aime le mieux. » Non seulement l'habitude rend l'acte plus facile, non seulement elle supprime l'effort, mais elle produit une tendance. L'âme se plaît dans l'action; plus l'âme agit, plus elle désire agir, et agir dans le m^me sens et de la même manière. Elle se plait à refaire ce qu'elle a fait une fois. La répétition ^ de l'acte fait â l'activité comme une forme dont elle ne se sépare

^ plus, comme une seconde nature. Ainsi la coutume (la répétition de

l'acte) produit l'habitude, l'habitude le désir, et le désir l'action. Les choses inanimées sont incapables d'habitudes : elles ne peuvent, par la répétition des actes, devenir autres qu'elles ne sont.

La pierre jetée en Tair un millier de fois ne cessera pas de retomber en bas ni le feu de monter en baut. {Eth. à Nie, 1103 6, 20.)

L*hahiiude apparaît avec la vie. Mais seule l'Ame humaine ajoute à la nature et se donne à elle-même les formes supérieures de la science, de l'art et de la vertu. La science n'est pas la simple capacité d'acquérir la vérité , elle est une facilité acquise , une disposition à agir, â penser, une connaissance prête à passer à l'acte.

De même la vertu ne consiste pas dans la puissance indéterminée d'agir, pas même dans une disposition naturelle au bien : elle est une eÏK, une habitude active, une chose qu'on a, qu'on possède et dont on est prêt à faire usage. Ce n'est point assez de vouloir une fois ce que la raison commande : la vie humaine n'est point d'un jour et une hirondelle ne fait pas le printemps. {Eth. à Nie,) La vertu est un milieu entre deux excès contraires ; elle est donc une habitude invariable de modération ou de mesure à l'égard des passions (eUic ol xaO* a^ Tcpoc xà TiàOr^ tyip^'^ eu ij xoocîâc). En faisant la part de la raison, qui seule peut déterminer le milieu, et delà ]iberté, principe de l'habitude même, nous dirons : la vertu est une habitude invariable de mesure à Tégard des passions, volontaire et déterminée par la droite raison. [Eth. à Nie, y II, 6.)

L'acte répété engendre l'habitude, mais le principe de l'acte luimême est la liberté : « celui qui en connaissance de cause accomplit les actions qui le rendent injuste est injuste volontairement :ei es p,

à^votôv Tiç irparret ï\ wv eorat &8ixoc, Ixàv aoixoç âv efirj. » [Eth. àiSic.,

H14, a 43, m, 5.) L'injustice une fois devenue habituelle, il ne dépend plus de l'individu de devenir juste, c'est vrai; mais l'habitude elle-même dépendait de lui. De même que celui qui lance une pierre ne peut point la retenir ni la rappeler à son gré, une fois qu'elle est partie, quoique dans le principe il fût libre de la prendre en main et de la lancer : de même il dépendait d'abord de l'intempérant et de l'injuste de ne pas l'être , -^ ^àp àp^Tj iw Vktp (1114, a 19). L'homme est donc responsable de ses habitudes, parce qu'il en est le véritable auteur.

En résumé Aristote peut être considéré comme l'auteur de la grande théorie qui explique l'habitude parle développement d'une spontanéité qui transforme l'acte en une activité permanente. La nature du vivant n'est pas fixée une fois pour toutes, emprisonnée dans une forme immuable. L'être peut, par Texercice , par l'action, s'enrichir lui-même , ajouter aux formes arrêtées des formes plus souples; il peut ainsi se donner une nature nouvelle qui dépend de lui et de ce qu'il fait.

Stoïcisme : Définition de r Hic — La science est une Uic, la vertu n'est pas une habitude : <M>rrectioa de ce paradoxe. — Théorie de la ^poxoici;. — Résumé* — Les Stoïciens empruntent à la langue d'Aristote le mol ^îw, tam ils en étendent et en modifient le sens. Le mot i{ic, dans Aristote, répond bien à notre mot « habitude » ; l'^Çi;, chez les Stoïciens, est

un genre beaucoup plus vaste, dont l'habitude proprement dite n'est qu'une espèce. L'^Stç c'est la qualité (itoKkTjç, xo itoKSv) qui comprend les caractères essentiels des choses. Elle s'oppose à la manière d'être (<ix-^^^> "^^ "^^^ ^X^^)* jLi"^5^<: * son origine dans la nature même de l'objet; elle suppose un principe interne et inné de conservation; la ffX^<ïiC est SLCquise (xàc jxlv y«? 9yk<jv.^ xaTc hnvKX-fyzfix^ xaTaoTda£aiyapat)CTT|p{ÇÊa6at, xàçoesÇeiçTaTç IÇ lauxwv èvepYe(atç : SimpL,

61 ?). Lorsque les eÇeic n'admettent ni le plus ni le moins, ne sont susceptibles ni de tension (;è7c{'wsc(Tic) ni de relâchement (ave(Ti<), elles deviennent alors ce que Ton appelle les 3ia6£(7Eic. Ce qui distingue l'E^tf proprement dite, c'est donc qu elle est susceptible de degrés, de plus et de moins. L'^^t; suppose toujours quelque spontanéité, elle peut diminuer, s'accroître : ce sont là deux caractères qui font entrevoir comment l'habitude proprement dite peut être considérée comme une de ses espèces. La qualité, qui impose une forme à la matière indéterminée, est une réalité; or toute réar lité, pour les Stoïciens, est corporelle : la qualité est donc un corps. Elle est un corps pénétrant un autre corps, une force tendue dans toutes les parties qu'elle maintient (tàc Se itoi^rrjxaç «veujixxa xat x^vooç, oô<i(a<; xal dc&jjLaxa : Plut., de Stoic, repugn,, xuii, XLV, XLix). L'e^ic est une tension aérienne, un éther, un souffle, animé d'un

mouvement circulaire (^i ol 1\\^ ioxl irvsû(xa àvTiorpicpov è<p' èauro),

allant du centre à la périphérie, revenant de la périphérie au centre, contenant ainsi le corps, dont elle est la forme et l'unité. Déjà Aristote avait dit qu'il faut dans la pierre même, pour en retenir ensemble les parties, quelque chose d'analogue à une âme. Les Stoïciens, dans la pierre, dans tout être organique, mettent une qualité, une force, qui en fait adhérer tous les éléments, qui les contient, qui en est ainsi la constante habitude (^Si<). 'AvàY^Y) It TO iv oîûfjLa Gico fiiâc, &^ (pa^iv, 'ê£s(i>c auviyevOai. (Alex. Aphr., de Atixtis, i4d a.)

De même que dans la nature Ylli<; est une force qui contient et lie les éléments de la pierre et du bois, les os et les nerfs de ranimai, de même la science est une force qui unit les représentations une fois comprises, en forme un système ((ju(rn)(xa); par suite elle est une habitude, une e^ic consistant dans une énergie et une tension volontaire de l'âme.

La science est une possession ou habitude des représentations, ferme et inébranlable au raisonnement, et qui consiste tout entière en tension et en énergie : iÇtv çavxaaiuv SixtixV ipieTiTtTWTOv xiTzb Tk&xo'j, f.vT'.vi çaaiv èv tôv<|> xzl 6wv<i|ic; xtXo^zi, (Stob., EcL, II, 130.)

Telle est la nature de la science. Quant à la vertu, les Stoïciens abandonnent la théorie d*Aristote pour revenir à celle de Socrate et de Platon. La vertu est une science, elle peut être enseignée; le vice est une ignorance : eTvat 8 a^votoç Tà<; xadcCsc, a>v a\ àpnal £icioT^(isi. (Diog. L., YII, 93.) Dés lors la pratique se confond avec la théorie. La vertu naturelle ou acquise par Fexercice est dédaignée.

Cumque superior^s (Âristote) non omnem virtutem in ratione esse dicereni, sed quasdam virluies natvra atit more perfectas : hic [Zeno) omnes in ratione pmebat. (Gic, Acad,, I, 10, 38.)

Les diverses vertus sont inséparables les unes des autres, on les possède toutes ou on n*en possède aucune. La vertu exprime la rectitude de la volonté, la force tendue à travers les actes de la vie; elle n*a pas de degrés, elle est ou elle n'est pas, conune une ligne est droite ou courbe, sans intermédiaires. (Diog. L., VU, 137.) Entre le vice et la vertu pas de milieu ; qui n*est pas sage est fou. Il est facile de conclure qu'Aristote a eu tort de définir la vertu par It^ic L*e^<;, en effet, est susceptible de degrés, de plus et de moins; la vertu est une 8t(x6t(rtç, elle n*est soumise ai à la tension ni au relAchôment ; elle ne s'acquiert pas peu à peu^ par une suite d'actes conformes à la raison; elle apparaît d'un seul coup; elle est l'Ame elle-même dans un état de force et de perfection, dont elle ne peut déchoir. Decrescere summum bonum non potest,. nec virttUi ire rétro licet... Incremenium maximo non est; nihil invenies reetivs recto, (Sén., Epist. lxvi, 5.)

Le stoïcisme pouvait bien en théorie supprimer tout rapport entre l'habitude et la vertu. Mais la vertu du môme coup détenait un sommet inaccessible, auquel aucune route ne semblait conduire. Pour trouver un sage il fallait remonter jusqu'à Ulysse, plus loin encore jusqu'à Hercule. La nécessité même de se distinguer de la foule devait imposer aux Stoïciens une correction, un adoucissement des paradoxes stoïques. Il fallait rétablir entre la vertu et le vice certains états intermédiaires, et pour cela rendre à l'habitude un rôle dans la vie humaine. La passion est un trouble de l'àme, une défaillance momentanée {motus animi improbabiles, soluti etconcitati, SéA.); mais quand la passion est négligée, quand elle se reproduit fréquemment, elle devient une maladie de l'àme. Les Stoïciens divisaient les maladies de Tâme en maladies proprement dites (voaiJ(jL9CTa,mar6i) et en affaiblissements (àpjiaxmifjLara). La maladie de Fâme « c'est l'opinion, principe d'un désîr, dégénérée en habitude enracinée (B6^a Ii^iOu^lixc àppr^xu^a sU '^^iv), opinion qui

fait regarder comme les plus à rechercher des choses qui ne doivent pas l'être ((a^ alprcdc). » Au faux désir répond la fausse crainte : opinio vekemens, inkœrens atque msita de re non fugienda tanquam fugienda. (Sén.) L*à^(^oTn(jux est assez difficile à distinguer du v6(n^(jLa : c'est Taffaiblissement de Tàme, la détente, le relâchement, qui accompagne la maladie» et en est à la fois et le principe et la conséquence. Gomme il y a des corps prédisposés auxmaladies physiques (tûefAimcoatat), il y a dans certaines âmes une prédisposition aux maladies spirituelles: ce sont les sàxoexGnpopiat tlç irdedoc. Les v^ooi, les c(^(3b>(m{{jLacTa et les etixorracpopCftt sont des ^etç, des habitudes. Nous venons de voir les Stoïciens rétablissant le r61e de Thabitude dans le vice; ils lui font également sa part dans la vertu : comme il y a une décadence de Tàme, il y a aussi pour elle un progrès possible vers le bien. D'abord tout homme a un premier penchant vers la vertu : omnibus natttra fundamenta dédit semenque virtutum (Sén., Epist. cvm, 8). En second lieu, sans parvenir à la sagesse parfaite, l'homme peut se rapprocher de plus en plus du sage, en agissant comme lui, en accomplissant les mêmes actes, à savoir ces devoirs moyens [officia média) que les Stoïciens appellent xo^xovTa, ou convenables, et qu'ils opposent au devoir parfait (x«cép6a>(jLs) qui n'est le fait que du sage. L'homme est donc capable ^nn progrès continu vers la vertu. Telle est la théorie de la vpoKomj*

Socrate, Diogène, Antisthène, avaient été en progrès vers la sagesse (D. L. VU, 91). « Quand on appelle les Décius et les Scipions courageux, Fabricius et Aristide justes, Caton et Liœlius sages, il ne faut pas leur attribuer ces Tertus, aa sens strict du mot, mais & force de remplir les deYoirs moyens, ils donnaient une ressemblance et une image de la sagesse : sed ex mediorum officiorum frequentia similttndinem qtmmdam gerebant speciemque sapientium. (Cic.^ de 0/f., ni, IV, 14.)

Il y a trois degrés dans ce progrès vers la sagesse. Au plus bas degré, on est en dehors de la plupart des vices mais non en dehors de tous : extra multa et magna viiia sed non ultra omnia. Viennent ceux qui sont délivrés des passions, mais sont exposés à y retomber. Enfin, celui qui est au plus haut terme du progrès n'est plus sujet à rechute, et il ne lui manque pour être pleinement sage que la conscience de sa sagesse. {Sed hoc iUis de se nondum liquet... Et scire se nesciuni : Sén., Epist. ixxv, 8.) U semble que par cette théorie du progrès les Stoïciens reviennent à la théorie péripatéticienne. L'exercice constant de tous les actes convenables (xseeijxovxa) n'estil pas un acheminement vers la sagesse? Mais les Stoïciens main-

tenaient cependant leur paradoxe : entre la vertu vulgaire et la vertu véritable il reste toujours un abîme; qu'importe qu'on se noie près ou loin du rivage ? La vertu véritable est une ôiaôeat^ ; elle apparaît tout entière, d'un seul coup, à l'extrémité du progrès; elle consiste dans un indivisible où il faut être ou n'être pas.

Pouvons-nous des sens divers du mot e^ic dégager quelque idée commune? L'e^ic est toujours une qualité, une force susceptible de degrés, de plus et de moins ; une cause à la fois formelle et corporelle, qui imprime une certaine unité aux éléments qu'elle parcourt et maintient. En employant indifféremment le mot e^ic pour désigner la force qui dans la nature fait la cohésion des choses inorganisées, et qui dans la science réunit les représentations en système; en se servant aussi du même mot pour exprimer et les dispositions naturelles (comme les eûxaira^opCat tU ^aOo;), et les dispositions acquises, produit de la répétition des actes (comme les maladies de l'âme et le progrès dans la vertu) ; les Stoïciens faisaient bien voir qu'ils avaient compris le lien qui existe entre la force qui agit dans la nature et ce développement de l'activité spontanée qu*on appelle l'habitude. Ainsi prenait un sens plus étendu la formule, aujourd'hui banale, qu'Aristote avait pressentie : l'habitude est une seconde nature.

Éplcure : théorie mécanlste de Thabltude. — Épicure fait consister la vertu tout à la fois et dans la science et dans l'habitude ; mais il ne donne pas une théorie de l'habitude : elle ne semble être pour lui qu'un moyen, qu'un instrument provisoire; car il admet avec les Stoïciens que la sagesse ne peut être ni accrue, ni diminuée, ni perdue quand elle est acquise. Si Épicure ne donne pas une théorie générale de l'habitude, il explique l'association des idées par un mécanisme qui fait songer aux doctrines de Técole cartésienne. L'àme est corporelle, elle est composée d'atomes très subtils, répandus par tout le corps. Quand une impression produit un mouvement dans Tàme, celui-ci produit à son tour des mouvements semblables à ceux qui Font antérieurement suivi : ainsi se lient à la sensation présente les souvenirs de perceptions passées, ou des mouvements du corps en rapport avec elle. Si on prononce le mot « neige » , nous pensons au froid, à la blancheur ; si nous voyons un fruit acide, dont nous connaissons la saveur, les glandes salivaires sécrètent en abondance. Atomi casu quodam et sine ratione concurrentes in unum et animam créantes, ut Fpicuro placety quarum una commota, omnem spiritum, id est animam, moveri

simuL Unde plerumque audita nive candorem simul et frigus komines recordari, vel quum quis edit acerba quœdam, qui hoc vident, assidue exspuere incremento salivœ. (Ghalcid., in Tim., 213.)

Dans la philosophie mystique des Néoplatoniciens, le rôle de l'habitude ne pouvait manquer d'être amoindri. La vertu pratique se rapporte à Fâme en tant qu'elle est unie au corps, elle modère les désirs, elle apaise les passions, elle délivre des opinions fausses, elle donne dans le monde sensible une image de l'harmonie véritable. Mais la vertu ne se borne pets à imposer la mesure à la sensibilité, elle sépare l'âme du corps et prépare l'extase, la possession immédiate du bien.

Descartes : théorie physiologique de Thabltude.

— Habitudes corporelles. — Habitudes spirituelles»

— L'école cartésienne développe la théorie mécanique de l'habitude, dont nous venons de trouver la première idée chez Épicure. Pour Descartes, le corps et l'âme sont des substances distinctes. Le corps est étendu; comme l'univers matériel, il est soumis aux seules lois de la mécanique. L'âme est pensée pure, elle a ses lois, sa vie propre. De l'union de l'âme et du corps résulte une troisième vie, où se retrouve quelque chose des deux autres. Le corps est une machine automatique : l'animal n'étant que corps est pure machine, et tous ses mouvements s'expliquent par la disposition des rouages et le jeu des ressorts. Gomme celui des animaux, notre corps est un merveilleux automate, mû par les parties les plus échauffées et les plus subtiles du sang, par les esprits animaux qui montent au cerveau, et, selon les divers mouvements de la glande pinéale (siège principal de l'âme, selon Descartes), se précipitent dans les muscles et, en les enflant et les raccourcissant, produisent les mouvements.

Tous les membres peuvent donc être mus par les objets des sens et par les esprits, sans Taide de TAme... Tous les mouvements que nous faisons sans que notre volonté y contribue (comme il arrive souvent que nous respirons, que nous marchons, que nous mangeons et enfin que nous faisons toutes les actions qui nous sont communes avec les bêtes) ne dépendent que de la conformation de nos meiiibres et du cours que les esprits, excités par la chaleur du cœur, suivent naturellement dans le cerveau, dans les nerfs et dans les muscles, en môme façon que le mouvement d'une montre est produit par la seule force de son ressort et la figure de ses roues. {Des Pass., a 16.)

Etant donné ce mécanisme corporel, il est facile d'en déduire Forigine de l'habitude. Les pores du cerveau par où les esprits ont auparavant pris leur cours» acquièrent par cela une plus grande

facilité que les autres à être ouverts derechef en même façon par les esprits qui reviennent vers eux. (Des Pass., a 42.) Les habitudes se font en nous, comme les rivières creusent et modifient leurs lits en y coulant. Il y a donc des habitudes purement corporelles, qui naissent de cela seul qu'un mouvement en se répétant i^aye des chemins larges où les esprits coulent sans effort. Gomme tout ce qui arrive dans le corps a son retentissement dans Tàme, c'est là le principe d'une véritable dépendance et servitude.

Mais il ne faut pas oublier que le corps et Tàme sont en action réciproque. Après avoir étudié l'habitude du point de vue du corps, considérons-la du point de vue de Tâme. « La volonté est telle* ment libre de sa nature, qu'elle ne peut jamais être contrainte. » [Des Pas$,y a 41.) A la suite d^une pensée, l'Ame peut donc prendre telle ou telle résolution : « ce ne sont pas toujours les mêmes actions qu'on joint aux mêmes pensées. )> {a 136.) Quand noue voulons parler, nous ne pensons pas aux mouvements de la langue et des lèvres, nous ne pensons qu'au sens de ce que nous voulons dire. C'est que par Thabitude

Nous avons joint Faction de Tàme qui, par Pentremise de la glande, peut mouvoir la langue et les lèvres, avec la signification des paroles qui suivent de ces mouvements plutôt qu*avee les mouvements mêmes, {a 44.)

L'habitude n'est donc plus imposée à Tàme par le mécanisme corporel : Tàme se sert des lois de son union avec le corps pour réaliser dans ce mécanisme les formes d'action qu'elle choisit. Nous pouvons imaginer comment les choses se passent.

Toute Faction de Fàme consiste en ce que, par cela seul qu'elle veut quelque chose, elle fait que la petite glande A qui elle est étroitement jointe, se meut en la façon qui est requise pour produire Feffet qui se rapporte à cette volonté. (D€sPass.,aii,)

Selon cette loi , aux volontés de l'âme qui sont libres répondent les mouvements de la glande et des esprits nécesssdres à Texécution de ces volontés. Or, nous Tavons vu, en vertu de lois purement mécaniques , les esprits entrent plus facilement dans les pores du cerveau qui ont été souvent ouverts, et se jettent dans les routes qu'ils ont élargies en les suivant. L'âme peut donc par ses seules volontés faire tracer par les esprits à travers son corps les routes qui répondent à ses desseins et à leur exécution.

Il semble plus difficile d'expliquer mécaniquement comment l'âme peut unir à n'importe quel mouvement de la glande les pensées qu'il lui plait d'avoir. Descartes cependant lui accorde ce privilège.

Encore que chaque mouvement de la glande semble avoir été joint par la nature ^ chacune de nos pensées dès le commencement de notre vie, on les peut toutefois joindre à d'autres par l'habitude (a 50), et il y a telle liaison entre notre Ame et notre corps que, lorsque nous avons une fois joint quelque ■action corporelle avec quelque pensée, l'une des deux ne se présente point à. nous par après que l'autre ne s'y présente aussi, (a 136.)

En vertu de cette loi, à propos des mouvements corporels qui, selon rinstitution de la nature, devraient suficiter la peur, l'homme peut se donner la passion du couretge et ainsi de toutes les autres. Ici le mécanisme corporel n'est pas modifié , Thabitude n'a plus d'origine physique, elle semble consister tout entière dans le développement d'une spontanéité spirituelle.

Descartes admet d'ailleurs des habitudes dans la vie de l'esprit pur. Il écrit à la princesse Elisabeth (15 juin 1645) :

Outre la connaissance de la vérité, l'habitude est aussi requise pour être toujours disposé à bien juger ; car d'autant que nous ne pouvons être continoellement attentifs à une môme chose, quelque claires et évidentes qu'aient été les raisons qui nous ont ci-devant persuadé une vérité, nous pouvons par après être détournés de la croire par de fausses apparences, si ce n^est que par une longue et ft>équente méditation nous l'ayons tellement imprimée en notre esprit, qn'eUe soit tournée en habitude, et en oe sens on a raison dans l*École de dire que les vertus sont des habitudes.

Malebranche : théorie physiologique. — Héca^ nlsme de lliabitude» — Habitudes de l'âme. — Habitudes Innées ^ instantanées» — Malebranche développe avec une grande netteté la théorie mécanique de l'habitude et ses rapports avec la mémoire. — « Il y a toujours dans quelques endroits du cerveau, quels qu'ils soient, un assez grand nombre d'esprits animaux très agités par la chaleur du cœur dont ils sont sortis» et tous prêts de couler dans les lieux où ils trouvent le passage ouvert. Tous les nerfs aboutissent au réservoir de ces esprits, et Tâme a le pouvoir de déterminer leur mouvement et de les conduire par ces nerfs dans tous les muscles du corps. Ces esprits y étant entrés, ils les enflent et, par conséquent, ils les raccourcissent; ainsi ils remuent les parties auxquelles ces muscles sont attachés... Mais il faut remarquer que les esprits ne trouvent pas toujours les chemins par où ils doivent passer assez ouverts et assez libres, et que cela fait que nous avons, par exemple, de la difficulté à remuer les doigts avec la vitesse qui est nécessaire pour jouer des Instruments de musique, ou les muscles qui servent h la prononciation pour prononcer les mots d'une langue étrangère; mais que peu à peu les esprits animaux, par leur cours continuel.

ouvrent et aplanissent ces chemins, en sorte qu'avec le temps ils n'y trouvent plus de résistance. Or, c'est dans cette facilité que les esprits animaux ont de passer dans les membres de notre corps que consistent les habitudes, » {Rech. de la vér., 1. II, Impart, eh. v.) Malebranche en même temps reconnaît et signale le rapport qui unit la mémoire et Thabilude.

Il est visible, par ce que Ton vient de dire, qu'il y a beaucoup de rapports entre la mémoire et les habitudes, et qu'en un sens la mémoire peut passer pour une espèce d'habitude. Car de même que les habitudes corporelles consistent dans la facilité que les esprits ont acquise de passer par certains endroits de notre corps, ainsi la mémoire consiste dans les traces que les mêmes esprits ont imprimées dans le cerveau, lesquelles sont cause de la facilité que nous avons de nous souvenir des choses. De sorte que s'il n'y avait point de perceptions attachées au cours dos esprits animaux unis & ces traces, il n'y aurait aucune différence entre la mémoire et les autres habitudes. {Rech, de la Vér., liv. II, l'o part., ch. v, § 4.)

Ce serait limiter arbitrairement la psychologie de Malebranche que de considérer l'habitude sous le seul point de vue de runion de rame et du corps. Il y a des habitudes spirituelles, modifications de notre être propre, dispositions intérieures, stables et permanentes. Malebranche étend ici le sens du mot « habitude »,le généralise : c'est nÇi<; des Grecs. L'habitude peut être innée. « Par exemple, un enfant qui vient au monde est pécheur et digne de la colère de Dieu, parce que Dieu aime Tordre, et que le cœur de cet enfant est déréglé, ou tourné vers les corps, par une disposition habituelle d'un amour naturel , nécessaire, ou purement volontaire, qu'il tire de ses parents sans consentement de sa part. » {Mor., I" part., ch. m.) L'œuvre de l'homme est de substituer à cette nature première une seconde nature, aux actes d'amour naturel les actes d'amour libre. « L'amour naturel laisse dans l'àme une disposition d'amour naturel; l'amour de choix laisse une habitude d'amour de choix. Car quand on a souvent consenti À l'amour d'un bien, on a une pente ou facilité à y consentir de nouveau. » (I** part., ch. m.) Il ne faut jamais être las de répéter ce qu'on doit faire : comme le dit fortement Malebranche dans une formule qui résume l'origine et les effets de l'habitude:

Les actes produisent les habitudes, et les habitudes les actes. {Mor., I'«part.t ch. IV.) Il n'arrive presque jamais qu'un acte seul forme la plus grande des habitudes^ et que le mouvement actuel de l'esprit détruise une disposition invétérée d'obéir aux mouvements de l'amour-propre. Au contraire, les habitudes sont stables. {Mor„ l'o part., ch. m.) Ordinairement les vertus s'acquièrent et se fortifient pas les actes. (Ch. n.)

Il faut remarquer ces expressions : presque jamais, ordinairement.

L'habitude spirituelle est si peu, pour Malebranche, quelque chose 4e mécanique, de fatal, qu'elle peut être acquise ou perdue d'un «eul coup. La vie humaine n'est plus un tout naturel^ soumis à la loi de continuité jusque dans son progrès; pour l'entendre, il faut tenir compte d'un élément surnaturel, de la grâce divine, qui pro- •duit parfois des changements brusques de direction. Naturellement on ne peut contracter les habitudes que par les actes : on ne peut se fortifier que par l'exercice {Mor., 1" part., ch. vui, § 1); mais « par les sacrements de la nouvelle loi on reçoit la grâce justifiante •ou la charité habituelle ». (Gh. viu, § 2.) Le prêtre par exemple, en donnant l'absolution, transforme la bonne intention actuelle en une disposition constante, en une ^tc, comme disaient les Stoïciens. JDe même l'habitude du bien peut se perdre d'un seul coup.

L'habitude de la charité est bien plus délicate, bien plus difficile à acquérir ^t à conserver que les habitudes criminelles ; parce qu'un seul acte délibéré, un seul péché mortel la dissipe toujours. Dont la raison principale est que nous ne pouvons point aimer Dieu sans le secours de la grâce, auquel secours il est juste que nous perdions droit par notre infidélité volontaire. {Mar., !'• part, 4±. m, § 17.)

En résumé, Malebrainche ne donne une théorie que des habitudes qui se rapportent à l'union de Tàme et du corps, et cette théorie est toute mécanique. Quant aux habitudes de l'àme, il les constate ; mais s'il explique théologiquement les dispositions naturelles qui tiennent du péché originel, et celles que nous devons à l'action de la grâce efficace, il ne cherche pas à rendre compte des habitudes proprement dites qui naissent de la répétition des actes.

Leibniz : théorie métaphysique : — le principe de l*habltude est dans les lois et la nature de la -spontanéité spirituelle. — Leibniz déduit l'habitude des ^principes de sa métaphysique. Non datur saltus in natura : c'est Ja loi de continuité. Dans la monade tout vient de la monade même; mais, de même qu'elle est accordée avec toutes les autres monades, ses actes sont eiccordés entre eux ; ils forment une suite continue, ils se tiennent, s'expliquent l'un par l'autre. Donc rien de ce qui a été ne cesse absolument d'être : quelque chose en survit dans les phénomènes actuels. « Le présent est gros de l'avenir et -chargé du passé. » {Nouv. Ess., Avant-Propos.) L'habitude en ce isens est une loi méta{diysique universelle, une conséquence néces- Tflaire du déterminisme, de la loi de continuité et de l'harmonie {>réétablie. L'àme n'est pas indifférente à ses actes : ses actes expri-

J. HiSI. Dl lA PHIL. 24

ment sa nature, déterminent ce qu'elle sera, et font ainsi pour toujours partie d'elle-même.

Un être immatériel ou un esprit ne peut être dépouillé de toute perception de son existence passée. Il lui reste des impressions de tout ce qui lui est autrefois arrivé, et il a même des pressentiments de tout ce qui lui arrivera ; mais ces sentiments sont le plus souvent trop petits pour pouvoir être distinguables, et pour qu'on s'en aperçoive, quoiqu'ils puissent peut-être se développer uu jour. {Nouv, Ess„ 1. II, ch. xxvn, § 14.)

Ainsi, rhabitude, ce sont les actes passés eux-mêmes, qui agissent à Tétat latent, survivent dans la spontanéité de la monade, interviennent, qu'on le sache ou qu'on l'ignore, comme raisone déterminantes dans les actes présents. Ce qui fut ne peut pas cesser complètement d'être, parce que tout est lié, tout se tient.

Si la transmigration des âmes était véritable, c'est-à-dire que les âmes, ga^ dant des corps subtils, passassent tout d'un coup dans d'autres corps grossiers, le même individu subsisterait toujours dans Nestor, dans Socrate et dans quelque moderne, et il pourrait même faire connaître son identité à celui qui pénétrerait assez dans sa nature, à cause des impressions ou caractères qui y resteraient de tout ce que Nestor ou Socrute ont fait, et que quelque génie assez pénétrant y pourrait lire. {Nouv, Ess., II, xxvii, § 14.)

A la théorie mécanique de l'habitude Leibniz oppose donc la théorie qui cherche le principe de l'habitude dans les lois et le développement de la spontanéité spirituelle. Il y a en nous bien des choses que nous ne soupçonnons pas : ces petites perceptions, que nous n'apercevons pas, « sont de plus grande efficace qu'on ne pense. »

C'est à elles qu'il faut rattacher les souvenirs, les habitudes, tout ce qui fit en nous & l'état latent et peut se réveiller un jour. — Ces perceptions insensibles marquent encore et constituent le même individu, qui est caractérisé par les traces qu'elles conservent des états précédents de cet individu, en faisant la connexion 'avec son état présent ; et elles se peuvent coanaltre par un esprit supérieur, quand même cet individu ne les sentirait pas, c'est-^-dire lorsque le souvenir exprès n'y serait plus. {Nouv. Ess., Avant-Propos.)

Avec rcmpirisme moderne » l'habitude devient un principe général d'explication. — Halebr Ancbe précurseur des associationnistes. — - Jusqu'ici l'habitude n'a été étudiée par les philosophes que comme un mode de Tactivité, et surtout dans ses rapports avec la vie morcJe. Maintenant nous allons voir son rôle grandir. Elle deviendra la loi la plus générale de la vie spéculative comme de la vie pratique ; toute nature aura son point de départ en elle; elle servira à rendre compte de Vinnéité apparente des principes , ramènera Va priori k Va poh

teriori, le rationnel à Texpérience. On ne sait pas assez que c'est à Malebranche qu*it faut faire remonter Torigine de ces explications par Thabitude. Non seulement il a reconnu l'importance de Tasso* ciation des idées, et expliqué par elle des intuitions en apparence primitives (voy. Perception externe); mais l'idée même que Fhomme se fait de Tunivers n'est pour lui qu'une illusion qui a son principe dans l'habitude et dans l'association des idées. Dieu seul, selon Malebranche , agit dans l'univers ; pas un mouvement qui ne soit produit par lui à l'occasion d'un autre mouvement. Or, nous attribuons la causalité aux choses matérielles, nous imaginons que la bille pousse réellement la bille qui se meut après elle. En fait il n'y a là que succession, mais « nous jugeons qu*une chose est cause de quelque effet, quand elle V accompagne toujours ». Ramener ainsi la causalité à la succession constante, et le principe de causalité (appliqué aux phénomènes) à une illusion subjective, fortifiée par la répétition, c'est l'idée même que nous allons retrouver dans toutes les théories suivantes,

Locke : ntabitude explique rinnélté apparente des principes de prattque* — L'empirisme, en prenant conscience de lui-même, devfiût faire de plus en plus grande la part de l'habitude. Rejeter tout a priori, fsdre tout dériver de l'expé* rience, n'est-ce pas en dernière analyse faire de la nature même, selon l'expression de Pascal, « une première coutume » ? Locke cependant, reconnaissant à l'esprit une activité propre, ne va pas encore jusque-là. Mais sans parler de quelques théories particuiières (de la substance par exemple : voy. Association des idées)^ c'est par l'habitude qu'il explique l'innéité apparente des principes de pratique.

« Par degrés il peut arriver que des doctrines qui n*ont pas de meilleure source que la superstition d'une nourrice ou Tautorité d'une vieille femme, deviennent avec le temps, et par le consentement des voisins, autant de principes de religion et de morale. » {Ess, sur l'entend, hum,, I. I*^, ch. n, § 22.) L'éducation joue ici le plus grand rôle. « Ceux qui ont été instruits de cette. manière venant à réfléchir sur eux-mêmes, lorsqu'ils sont parvenus à l'âge de raisoD, et ne trouvant rien dans leur esprit de plus vieux que ces opinions, qui leur ont été enseignées avant que leur mémoire tint pour ainsi dire registre de leurs actions, et marquât la date du temps auquel quelque chose de nouveau commençait à se montrer à eux, ils s'imaginent que ces pensées, dont ils ne peuvent découvrir en eux la première source, sont assurément des impressions de Dieu et de la nature et non des choses que les autres hommes leur aient apprises. » (§ 23.)

Ainsi le respect pour ces principes de. religion et de morale ne

semble naturel, inné, que parce qu'on ne se souvient plus du temps auquel on a commencé de le concevoir. Tout s'explique : i* par Thabitude ; 2^ par Toubli du temps auquel on a contracté cette habitude.

La coutume, plus forte que la nature, ne manque guère de leur faire adorer, comme autant d^oracles émanés de Dieu, tout ce qu*eUe a fait entrer une fois dans leur esprit, pour y être reçu avec un entier acquiescement. (§ 25.)

Berkeley : tous les principes selon lesquels nous unissons nos Idées» sont des habitudes. — Empirisme Idéaliste. — Supprimez Texistence réelle de l'étendue, substituez à la vision en Dieu Taction directe de Tesprit divin sur l'esprit humain, vous avez Tidéalisme de Berkeley. Suivant lui , tout se réduit à des idées et à des rapports entre ces idées. Ces rapports ne sont pas des rapports nécessaires, résultant de la nature des choses ou de leur action réciproque. Pour qu'il y ait causalité, il faut qu'il y ait réalité ; or il n'y a de vraiment réel que les esprits. La philosophie de Berkeley élimine toute causalité du monde externe, et ne reconnaît entre les phénomènes ou les idées que des rapports de coexistence et de succession codjstante. Les lois de la nature ne sont que les règles selon lesquelles Dieu suscite en nous les idées ; et cependant nous partons de là pour le méconnaître.

Quand nous percevons certaines idées sensibles constamment suivies par d*autres idées, et que nous savons que cela n*est pas notre fait, nous attribuons la puissance et la causalité {power and agency) aux idées elles-mêmes, et nous faisons Tune cause de l'autre, quoique rien ne puisse être plus absurde %i plus inintelligible. (Prtnc. de la connaiss, hum,, % 32.)

Les relations constantes entre les idées ne se déduisent pas des idées elles-mêmes, elles expriment seulement la sagesse et la volonté divines. Les changements dans le monde matériel composent une sorte de langage, par lequel se traduisent les volitions de l'Esprit suprême. Ce n'est donc que par l'expérience que nous pouvons connaître les rapports constants des idées entre elles. « Les règles fixes et les méthodes établies selon lesquelles l'esprit dont nous dépendons excite en nous les idées des sens, sont appelées les lois de la nature. » {Ihid,, § 30.)

L*expérience produit en nous, par la répétition des mêmes rapports, une habitude d'attendre telles idées après telles idées, et cette habitude est ellemême le principe de toute prévoyance. Que la nourriture nourrit, que le sommeil repose, qu'il faut semer pour récolter, e t, d'une façon générale, qu'il Ikut

THABITUBE 373

employer tels moyens pour arriver & telle fin, tout cela, nous le savons « non en découvrant une connexion nécessaire entre nos idées, mais seulement par l'observation des lois établies dans la nature, lois sans lesquelles nous serions toujours dans l'incertitude et la confusion, et sans lesquelles un homme adulte ne serait pas plus capable de se diriger dans la vie qu'un enfant nouveau-né ». (Ibid.y § Si.)

De rhabitude natt la prévoyance. « Quand par Texpérience nous savons comment se succèdent nos idées, nous pouvons faire non pas des conjectures, mais des prédictions certaines concernant les idées dont nous serions affectés dans le cas où nous serions placés dans telle ou telle circonstance. » (§ 59.) Ainsi, selon Berkeley, il uy a entre nos idées que des coexistences et des successions constantes, que nous découvrons par Texpérience, et qui, fixées en habitudes, deviennent nos principes régulateurs.

David Haine: rhabitude principe de toutes les lois de respiit. — Exception pour les mathématl* ques. — Dans D. Hume le principe d'explication précédent se généralise et s'étend. L'habitude devient la loi universelle de Tesprit. Non seulement la perception externe, mais toutes nos expé* riences, toutes nos inductions s'expliquent par elle. L'empirisme devient associationisme. Nous retrouvons ici, au point de vue delà question de l'habitude, toutes les idées que nous avons rencontrées plus haut dans les théories de la perception et de la raison. Quand nous avons trouvé deux objets ou deux événements consi tamment unis, nous inférons immédiatement de la présence de l'un la présence de l'autre. Et cependant « aucune expérience ne nous a donné l'idée ou la connaissance du pouvoir secret [of the secret power) par lequel un objet produit l'autre, et il n'y a pas de raisonnement qui permette de tirer cette inférence. » {Rech. sur F entend, hvm.y sect. V, part. I'*.) D'où vient donc que nous ne puissions nous soustraire à cette conclusion ? « Il faut quelque principe qui nous détermine. Ce principe, c'est la coutume ou l'habitude. » Tkis principle is custom or habit.

Toutes les fois que la répétition d'un acte ou d'une opération particulière produit une tendance {propensUy) k renouveler le même acte ou la môme opération, sans qu'on y soit poussé par un raisonnement ou par un iThvBi\{processus) de l'entendement, nous disons toujours que cette tendance est l'effet de la coutume. £n employant ce mot nous ne prétendons pas donner la raison dernière de cette tendance. Nous indiquons seulement un principe de la nature humaine, universellement admis et qui est bien connu par ses effets. Peutêtre ne pouvons-nous pousser plus loin notre enquête, ni prétendre donner la cause de cette cause ; peut-être devrons-nous nous en contenter comme du principe dernier que nous pouvons assigner à toutes nos conclusions tirées

de rexpérience {as ihe tUtimaie principle, tohich we can amgn of ail ont coacluiions front expérience). {!dem.)

Hume ne voit pas d*autre moyen d'expliquer pourquoi il faut plusieurs expériences pour établir une loi générale, et pourquoi une seule ne suffit pas.

L'habitude par là même est le grand guide de la vie. (Test ce priudpe seul qui nous rend notre expérience profitable, et nous fait attendre dans raTeoir une suite d'événements semblable à celle que nous avons constatée dans le passé. Sans Tinfluence de Thabitude nous ne connaîtrions de faits que ceux qui seraient immédiatement présents aux sens et à la mémoire ; nous ne saurions comment ajuster les moyens aux fins, ou employer nos pouvoirs naturels à la production d*un effet voulu. {Idem.)

Si Ton objecte la distinction de Texpérience et de la raison, Hume répond que « les arguments qui sont supposés être le pur effet du raisonnement et de la réflexion, reposent ea dernière analyse sur quelque principe ou sur quelque conclusion générale, auxquels on ne peut assigner d'autre origine que l'observation et Texpérience. » (Idem.) En résumé, l'habitude est le principe de uotrc croyance aux vérités de fait.

Ayant trouvé que la flamme et la chaleur, la neige et le froid sont toujonri unis [ensemble, si la flamme ou la neige s'offrent à nos sens, Tesprit est porté par rhabitude & attendre la chaleur ou le flroid et k croire que cette qualité existe et se découvrira si Ton approche. C'est, dans de telles circonstances, une opération de Tàme aussi inévitable que de sentir la passion de Tamour quand nous recevons un bienfait, de la haine quand nous recevons une offenie* Toutes ces opérations sont des espèces d'instincts naturels (a species of naturd instincts) f que ni raisonnement, ni travail de la pensée et de Fentendement ne sont capables ni de produire ni de prévenir. {Idem.)

Ainsi pour D. Hume il n'y a pas d'intuition ni de raisonnement qui permettent de connaître l'avenir dans le passé, d'aller de ce qui fut k ce qui sera : cette conclusion est un pur effet de l'babitude. Quant k ce fait qu'une croyance irrésistible nait de l'habitude, c'est une façon d'instinct naturel, dont il n'y a plus à chercher d'explication. D. Hume accordait encore aux mathématiques une certitude spéciale, d'un caractère propre. « Les conclusions que la raison tire de la considération d'un cercle sont les mêmes qu'elle tirerait de l'examen de tous les cercles dans l'univers. » Un empirisme plus conséquent supprimera cette exception, fera rentrer les mathématiques dans les sciences inductives et ne laissera qu'un principe de croyance : l'habitude.

Condillac : rhabitude^ TlnsUnct et la raison. --

L'ingénieuse psychologie de Gondillac ajoute quelques éléments nouveaux à la théorie de Tempirisme. Il a, sur les rapports de l'habitude et de la raison, les mêmes idées que M. Herbert Spencer; mais il ignore l'hérédité, et il prétend expliquer par Texpérience individuelle ce que les évolutionnîstes expliquent aujourd'hui par Texpérience des générations successives. Il n'en a pas moins le mérite d*avoir marqué la direction que devaient suivre les philosophes de son école : on a été plus loin que lui, mais dans la même voie. Les besoins déterminent les actes, les mêmes besoins déterminent les mêmes actes : ainsi naissent les habitudes. Il n'y a pas de différence radicale entre l'activité de l'homme et celle de l'animal. Les bêtes commencent par agir avec réflexion.

Biais comme elles ont peu de besoins, le temps arrive bientôt où elles ont fait tout ce que la réflexion a pu leur apprendre. Jl ne leur reste plus qu*à répéter tous les jours les mêmes choses : elles doivent donc n*avoir enfin que des habitudes, dles doivent être bornées à l'instinct... L'instinct n'est que l'habitude privée de réflexion. (Traité des Anim., ch. v.)

Nous comprenons dès lors que l'instinct soit le même pour tous les individus d'une même espèce.

Tous les individus d'une môme espèce étant mus par le même principe, agissant pour les mêmes fins et employant des moyens semblables, il faut qu'ils contractent les mêmes habitudes, qu'ils fassent les mêmes choses et qu'ils les fassent de la même manière. {Traité des Anim'., ui. Yoy. le problème de la Vie animale.)

L'habitude animale, c'est l'instinct. Qu'est-ce qui caractérise donc l'habitude chez l'homme? En premier lieu, nous avons beaucoup de besoins : il en résulte que nous avons beaucoup d'habitudes, et que « ces habitudes ne pouvant être entretenues qu'aux dépens les unes des autres », elles sont plus mobiles, moins exclusives. En second lieu, selon une très ingénieuse remarque de Gondillac, les hommes s'imitent les uns les autres, si bien que les traits individuels, au lieu de tendre à s'effacer, se propagent : de là la multiplication des besoins et des idées, des moyens et des fins. « Les hommes ne finissent par être si différents que parce qu'ils commencent par être copistes et qu'ils continuent de l'être. » {Traité des An., ch. m.) Enfin, les habitudes « n'étant pas en proportion avec la variété des circonstances, la raison doit venir au secours ». C'est l'idée même d'Herbert Spencer. Il n'y a pas une différence absolue entre l'instinct et l'intelligence : la raison apparaît quand les actes ne sont plus accomplis avec une sûreté automatique, quand les circonstances sont trop complexes et se présentent trop rarement

pour donner naissance à une habitude irréfléchie. « La mesure d& réflexion que nous avons au delà de nos habitudes est ce qui constitue notre raison, » selon la formule très nette de Condillac. Il y a donc « un moi d'habitude », qui dirige toutes les facultés animales, et « un moi de réflexion », que caractérisent Tinventionet « Tindustrie ».

Pour ce qui est des rapports de Thabitude aux principes directeurs de la connaissance, Condillac n'est pas aussi net ni aussi complet dans ses analyses que David Hume. « Nous avons un instinct puisque nous avons des habitudes; il est même plus étendu que celui des bétes, car il est non seulement pratique, mais théorique.» L'instinct théorique « est Tefl^et d'une méthode devenue familière ». Tout homme qui parle une langue, par exemple, a une méthode plus ou moins parfaite.

A force de répéter les jugements de ceux qui veillent à notre éducation, ou de réfléchir de nous-mêmes sur les connaissances que nous avons acquises, nous contractons une si grande habitude de saisir les rapports des choses, que nous pressentons quelquefois la vérité avant d*en avoir saisi la démonstration. Nous la discernons par instinct.

Condillac signale ici une aptitude acquise, il ne ramène pasàlliabitude les principes de la connaissance. Il est plus explicite sur les jugements de goût.

L'instinct qui juge du beau, c'est le résultat de certains jugements, que nou» nous sommes rendtis familiers, qui, par cette raison, se sont transformés en ce que nous appelons sentiment, goût; en sorte que sentir ou goûter la beauté d'un objet n'a été dans le commencement que juger de lui par comparaison arec d'autres. (Traité des An,, ch. v.) Le goût change d'un homme à l'autre suivant que les circonstances font contracter des habitudes différentes. «- Le sentiment (goût) n'est dans son origine qu'un jugement fort lent. (Idem,)

Th« Reid : réaction contre D. Hume. — L'habitude « principe mécanique » d'acUon. — Th. Reid sur cette question, comme sur toutes les autres, cherche à réagir contre le scepticisme de David Hume. Il revient au point de vue du sens commun, étudie l'habitude à propos des facultés actives, et loin d'y voir le principe de la croyance, Torigine de la certitude , il n'y voit qu'un « principe mécanique d'action ».

L'habitude, dit-il, diffère de l'instinct non dans sa nature, mais dans son origine; Finstinct est naturel, Thabitude est acquise. Tous les deux agissent indépendamment de notre volonté, de notre intention, de notre pensée, et peuvent être appelés principes mécaniques, (Ess, sur les Fac. act., III, part. II«, ch. m.)

Nous retrouvons ici la méthode descriptive qui s'attache aux

caractères distinctifs plus qu'aux analogies. Th. Reid n'est pas tenté de ramener Tinstinct et l'habitude à un fait plus général qui comprenne et explique leurs oppositions apparentes. Il critique la définition qu'on donne souvent de l'habitude : « la facilité de faire, ' acquise par une pratique réitérée. » Cette définition, dit-il, n'est suffisante que pour « les habitudes en fait d'art ».

Mais pour que les habitudes puissent proprement s'appeler principes (Taction, il faut qu'elles donnent non seulement la facilité, mais du penchant, de Tinclination à faire l'acte... Je regarde comme un élément de notre constitution la disposition en vertu de laquelle il suffit que nous ayons coutume de faire une action en certain cas pour éprouver non seulement de la facilité, mais du penchant k la répéter dans un cas semblable. Telle est cette disposition qu'il nous faut une volonté et un effort particulier pour nous abstenir de Faction, et que pour l'exécuter il n'est souvent pas besoin de volonté : si nous ne faisons pasde résistance, nous sommes entraînés par l'habitude, comme le nageur par le courant.

Reid reprend les observations d'Aristote sur l'absence d'habitudes dans le monde inorganique et dans les œuvres de l'art humain. « Une horloge ou une montre, une voiture ou une charrue, par l'habitude du mouvement, n'apprennent pas à mieux marcher ni à se passer de force motrice ; la terre n'acquiert pas plus de fertilité par l'habitude de produire ^ » Habitude n'a ici, pour Reid, d'au* tre sens que répétition de l'acte. Cependant le phénomène de l'acclimatation chez les plantes montre que Thabitude apparaît avec la vie dans les végétaux. Elle est bien plus complexe chez l'animal. Chez l'homme, enfin, elle joue un rôle considérable. L'homme, outre les habitudes proprement dites, a des appétits factices.

Il est des habitudes qui ne produisent que de la facilité et point de penchant à Faction : tous les arts sont des habitudes de ce genre ; elles ne peuvent pas 6tre appelées principes actifs. Parmi celles qui sont de la classe active les unes produisent une disposition & agir sans l'intervention de l'intelligence ou de la volonté, ce sont les ptnncipes mécaniques; les autres engendrent le désir d'un objet avec une sensation désagréable, qui dure jusqu'à ce que l'objet soit obtenu: ce sont ces derniers seulement que j'appelle appétits factices.

Ces observations ingénieuses vont être éclaîrcîes et ramenées à des lois simples par un psychologue français, Maine deBiran. Reid montre avec ingéniosité l'utilité de l'habitude. De même que sans rinstinct l'enfant n'atteindrait pas l'âge d'homme, dç même sans l'habitude l'homme resterait en enfance toute sa vie. Il insiste sur

1. Noas derons signaler un remarquable cherche à montrer qu'elle existe dans le monde

article de M. Léon Domont dans le 1. 1" de inorganique : elle est Vinertie de la matière,

le Jteoue philotophique (1876). Il combat cette Bossuet arait déjà fait cette remarque. {Con-

idée que l'habitude commence avec la rie ; il nais, de Dieu, ch. t, 4.)

le langage : « cet art. fruit de Thabitude, 8*il était moins commun, paraîtrait plus étonnant que celui de danser, les yeux bandés, entre des fers rouges sans se brûler. » Mais , arrivé à Torigine de Fhabitude, Reid comme toujours se dérobe.

Nul ne peut expliquer, dit-il , comment nous acquérons de la facilité et da penchant & faire ce que nous avons souvent pratiqué : nous ne pouvons assigner & cela d'autre cause que la Providence de celui qui nous a faits.

Diigald Steivart : l'habitude ramenée à Fassodap tion des Idées et des volitions. — Hamllton revient & la théorie de Leibniz. — Sur Thabitude, Dugald Stewarl se sépare de son maître. Th. Reid fait de Thabitude un principe mécanique d action, indépendant de la volonté et de rintelUgence, de la même nature que Tinstînct. L'habitude ne diffère pas, selon Stewart, des actions conscientes et volontaires. Elle s^explique par la rapidité avec laquelle les idées et les volitions se succèdent, quand elles ont été souvent unies et répétées ensemble. L'habitude est ainsi ramenée à Tassociation des idées et des volitions. Quand nous commençons, par exemple, à jouer du piano, chaque mouvement de nos doigts est précédé d'une volition consciente. Mais peu à peu, après un nombre suffisant de répétitions, nous exécutons les mouvements sans pouvoir reconnaître ensuite si nous avons eu conscience des volitions qui les ont précédés. Ce n'est pas que, selon Stewart, l'habitude Foit d'autre nature que la volonté, c'est * seulement que chez l'exécutant exercé les volitions se suivent arec une telle rapidité, traversent si vite la conscience qu'elles n'y laissent pas de traces et par suite ne peuvent être évoquées par la mémoire.

Hamilton se sépare de Reid et de Stewart. Quand nous lisons & haute voix, dit-il, si le sujet ne nous intéresse pas, nous pouvons suivre une méditation sérieuse sur un sujet tout à fait différent, ce qui serait impossible si nous avions une perception distincte « ^ chacun des plus petits changements qui composent ces deux opérations n, ou si nous portions sur eux une attention spéciale. Hamilton prétend qu'on ne peut expliquer l'habitude que par la théorie leibnizienne des modifications mentales inconscientes.

Maine de Biran : lois de Thabitude. — Ses effets sur la sensibilité. — En France, les lois de l'habitude ont été établies avec une grande profondeur par Maine de Biran. Au moment où il écrit son Mémoire sur Vhabitude, (Éd. V. Cousin,

t. P'), Maine de Biran ne sVst pas encore séparé de Técole sensua* liste. Il parle comme Stuart Mill. « Le premier coup d'œil que nous jetons sur notre intérieur, ne nous découvre que des masses (p. 10) ; » Thabitude tout à la fois complique les faits internes en les combinant et efface les traces de cette combinaison , au point de nous faire prendre le complexe pour le simple. L'œuvre du psychologue ce serait « de refaire toutes ces habitudes dont se compose notre entendement », de découvrir les phénomènes simples et les lois de leurs combinaisons. Mais, dès le début de son Mémoire, Maine de Biran distingue dans la vie de Tesprit le passif et Tactif : c'était implicitement renoncer au sensualisme pur. Les effets différents de Thabitude sur la sensibilité et sur Factivité confirment et vérifient cette distinction. Voyons d*abord les effets de Fhabitude sur la sensibilité. « Toutes nos impressions, de quelque nature qu*elles soient, s'affaiblissent graduellement, lorsqu'elles sont continuées pendant un certain temps ou fréquemment répétées : il n'y a d'exception à faire que pour les cas où la cause d'impression va jusqu'à léser ou détruire l'organe. (P. 73.) Nos sensations s'altèrent et s'effacent plus tôt et plus complètement, en proportion de la passivité de leurs organes [propres. » (P. 84.) Maine de Biran cherche à expliquer cet effet de Thabitude sur la sensation par l'hypothèse d'un principe sensitif qui s'exerce sans conscience, sorte de principe vital, <c distinct de l'activité motricei ou des déterminations volontaires ». — « L'affaiblissement de nos sensations continues ou répétées, dit-il, ne dépend point de causes mécaniques, il est un résultat de l'activité du principe même qui produit ces sensations. » (P. 80.) Si la sensation s'affaiblit, c'est que la réaction, qui est sa condition, s'amoindrit. « Lorsqu'une cause d'impression a agi assez longtemps et assez fortement sur un organe, elle en a changé l'état, élevé d'abord le ton relatif; mais, d'un autre côté, le principe sensitif a élevé les forces du système pour les mettre pour ainsi dire au niveau de cette excitation et conserver le même rapport qu'auparavant; il persiste cependant un certain temps dans cette détermination; si, pendant qu'elle dure encore, la même cause vient à agir de nouveau, il est évident qu'elle devra produire moins de changement que la première fois, puisqu'elle trouve l'organe et le système montés d'avance en partie au ton où elle tend à les porter et qu'elle altère par conséquent bien moins le rapport des forces; la sensation sera donc moins vive. Plus les répétitions seront fréquentes et se succéderont à de courts intervalles, plus les effets se rapprocheront de la continuité.

Si les intervalles étaient assez longs pour que le système et l'organe fussent revenus à leur état primitif, il est simple que la sensation répétée serait comme nouvelle. » {P. 82.) Ce qui est vrai de la sensibilité physique est vrai de la sensibilité morale. « Toute exacerbation continue ou répétée de la sensibilité, quel qu'en soit le mobile ou le foyer intérieur, doit avoir des résultats parallèles, et qui se correspondent dans les sensations et les sentiments de l'âme ^ dans le physique et le moral de notre être. » (P. 150.)

Maine de Biran remarque avec profondeur que si l'habitude émousse la sensation, c'est souvent en développant la passion , le désir. Ce fait, selon lui, « ne saurait se raccorder avec les hypothèses mécaniques d'une augmentation de mobilité ou d'une callo^ site artificielle des parties, hypothèses qu'on emploie souvent pour expliquer l'affaiblissement des impressions répétées. (P. 84). >» L'hypothèse d'un principe sensitif permet, au contraire, d'entendre- « l'accroissement des besoins et la violence des désirs d'un côté, correspondant à l'indifférence de l'autre ». Considérées comme principes d'excitation, les impressions deviennent nécessaires en s'affaiblissant. « A mesure que la sensation s'affaiblit et se dégrade^ dans l'organe, le système ouïe centre le plus directement intéressén'en demeurent pas moins fixés au même ton ; et le principe sensitif en conserve toujours quelque dénomination (détermination)> plus ou moins persistante; il agira donc encore lorsque la cause excitatrice viendra à manquer : à mesure que le ton de 1 organe s'abaisse, il faut une espèce d'effort pour le remonter et lui rendrel'action qu'il en avait reçue , l'impuissance de cet effort produira le trouble, le malaise, l'inquiétude, le désir. C'est ainsi que l'être^ habitué aux excitations factices, indifférent dans la jouissance, se* sent actuellement tourmenté dans la privation. » (P. 90.)

Le principe général de Maine de Biran, c'est que l'habitude affaiblit tout ce qui est passif, mais que, par un effet contraire, elle perfectionne toute activité.

Tout mouTement volontaire, fréquemment répété, devient de plus en plu» facile, prompt et précis, Teffort ou Timpression résultant du mouvement s* affaiblit dans le même rapport que la rapidité, la précision et la facilité augmentent, et dans le dernier degré de cet accroissement le mouvement, devenu tout & fait insensible, ne se manifeste plus à la conscience que par les produit» auxquels il concourt ou les impressions auxquelles il est associé. (P. 96.] Cet effet de Thabitude sur les phénomènes actifs explique que la perception devienne plus distincte quand la sensation s'obscurcit ; que par Téducation les» sens travaillent en accord, se substituent l'un & l'autre ; qu'enfin les percep^ tions s'associent par simultanéité, par succession. — Si toutes nos facultés,, conclut Maine de Biran (p. 296), sous quelque nom qu*on les distingue, ne sonfc.

agi

^ue des modifications de celles de sentir et de mouvoir, elles devront participer à l'une ou & Tautre de ces deux influences de Thabitude ; s'altérer, se dé- ^ader (et dans certains cas s'exalter), comme sensations ou sentiments, se développer, se perfectionner, acquérir plus de précision, de rapidité et de iacilité dans leur exercice, comme mouvements ^.

H. Ravaisson : les deux lois de l'habitude réduites À une seule* — Conséquence métaphysique*

— M. Ravaisson, en reprenant le problème de l'habitude et de ses lois, en a simplifié la solution. Maine de Biran expliquait les différents effets de l'habitude par la différence des activités qui se modifient, il opposait le principe de la vie à la volonté; M. Ravaisson cherche et découvre une loi générale qui s'accorde avec tous les phénomènes constatés. Il pose d'abord dans leur antithèse les deux lois formulées déjà par Maine de Biran.

L'effet général de la continuité et du changement que fètre vivant reçoit d'ailleurs que de lui-même c'est que, si ce changement ne va pas jusqu'à le détruire, il en est toujours de moins en moins altéré. Au contraire, plus l'être vivant répète ou prolonge un changement qui a son origine en lui-même, plus il le reproduit et semble tendre & le reproduire. Le changement qui lui est venu du dehors lui devient donc de plus en plus étranger ; le changement qui lui est venu de lui-même lui devient de plus en plus propre. La réceptivité diminue; la spontanéité augmente. Telle est la loi générale de l'habitude. (De tHabitude, p. 9.)

Ces deux lois ne seraient-elles pas les corollaires d'une loi plus générale qui les comprendrait en les expliquant?

La continuité ou la répétition affaiblit la passivité, exalte l'activité. Mais dans cette histoire contraire des deux puissances contraires il y a Uti ti:ait commua. Toutes les fois que la sensation n'est pas une douleur, à mesure qu'elle se pro-

1. Outre Texposé de ces lois de l*habitude, le Mémoire de H. de Biran contient une vue générale sar la vie de l'esprit qui nous eemble n'avoir pas perdu son intérêt. Il divise son livre en deux parties ; dans la première il étudie les habitùde$ paiêiv0$» dans la seconde, les habitude» actives. Les habitudes passives comprennent la perception, Téducation des sens, l'association des idées, tout ce qu'il appelle les habitudes de Timagination. U semble qu'il y ait là une confusion de l'actif et du passif, puisque la perception, aussi bien •que l'association des idées, implique mouveaaent et action. Mais, remarque profondément M. de Biran, l'habitude tend à faire de l'être «n automate, à supprimer la personnalité en «Bpprimank Teffort. Dans cette voie l'homme, comme l'animal, irait s'emprisonner dans l'instinct. Les signes secondaires du bngage viennent heureusement enrayer ces effets de l'habitude,, créer une seconde mémoire. C'est •ortoat dans cet «sage au langage que

l'homme manifeste son activité : l'étude des habitudes actives n'est donc qu'une étude du langage, de son utilité et de ses abus. Le titre de cette deuxième partie du Mémoire est instructif : « Des habitudes actives ou de la repétition des opérations qui sont fondées sur l'usage des signes volontaires et articulés. » Pour bien entendre M. de Biran il faut se souvenir des idées de Condillac. « On ne peut raisonner, comme calculer, dit M. de Biran lui-même, qu'avec le secours des signes conventionnels : cette vérité a été mise dans un trop grand jour par Condillac et les philosophes qui ront suivi pour avoir besoin de no«velles preuves. Rappeler les signes dans leur ordre, et avec la valeur préei$e qui leur a été auparavant assignée, voilà donc en quoi coiip siste toute opération du raisonnement, opérer c'est agir; agir c'est moweoir: or l'individ» meut quand il rappelle, etU ne rappelle qu'ea mouvant. »

longe et se répète, à mesure par conséquent qu'elle s*efface, elle devient de plus en plus un besoin, D*un autre côté, & mesure que dans le mouvement Teffort s*efface, et que l'action devient plus libre et plus prompte, à mesure aussi elle devient davantage une tendance, un penchant qui n'attend plus le commandement de la volonté, qui le prévient, qui souvent même se dérobe sans retour & la volonté et à la conscience... Ainsi dans la sensibilité, dans l'activité se développe également par la continuité ou la répétition une sorte dac' tivité obscure qui prévient de plus en plus ici le vouloir, et 1& Fimpression des objets extérieurs... Ainsi la continuité ou la répétition abaisse la sensibilité, elle exalte la motilité, mais par une seule et même cause, le développement d'une spontanéité irréfléchie, qui pénètre et s'établit de plus en plus dans la passivité de l'organisation, en dehors, au-dessous de la région de la volonté, de la personnalité et de la conscience... La loi de l'habitude ne s'explique que par le développement d'une spontanéité active tout k la fois et également différente de la fatalité mécanique et de la liberté réflexive. (P. 25-28.)

Si la sensation qui se répèle s^afTaiblit, c'est qu'elle n'est plus un changement brusque, c'est qu'elle est un état permanent de Tâme, quelque chose de nous-mêmes, un élément de notre existence intérieure. Par la même raison elle devient un besoin de plus en plus impérieux et qui veut être satisfait. De même si l'action qui se répète s'accomplit avec une facilité de plus en plus grande, c'est que cette action devient une faculté spéciale, une puissance nouvelle, qui d'elle-même entre en jeu et réalise son objet.

De cette étude de l'habitude M. Ravaisson croit pouvoir tirer d'importantes conséquences métaphysiques. L^habitude est une force émanée de la force que nous sommes et qui n'en diffère point; mais si elle vient de la conscience et de la volonté, ne vat-elle pas vers la spontanéité inconsciente? Si elle part de Tesprit, n'est-ce pas pour s'en éloigner sans cesse et pour se rapprocher de plus en plus du mode d'action de la nature? N'y a-t-il pas là comme une invitation à pénétrer les profondeurs de la vie instinctive à la lumière de la conscience ? Dans cette continuité qui, par degrés insensibles, conduit de l'esprit à la nature, H. Ravaisson croit trouver une preuve évidente de l'unité de l'Être. Les partisans du mécanisme prétendent dériver du physique le spirituel même, réduire à la nécessité matérielle tout ordre, toute harmonie, qui semblerait impliquer, avec la direction, la finalité. M. Ravaisson se place hardiment au point de vue opposé. Dans la dégradation successive de notre propre activité qui, partie de l'effort et de 1& réflexion, semble retourner à la sûreté de l'instinct par l'habitude, il trouve le moyen terme qui unit les deux extrêmes, opposés d'abord, de la nature et de Tesprit. Le mécanisme n'est plus le primitif, mais le dérivé ; il exprime comme par une sorte de symbolisme l'activité spirituelle arrêtée, figée dans une forme oii elle

s'est emprisonnée ; il n'exclut pas la finalité, il en est la première, la plus simple application. Le mécanisme n'est pas plus distinct de la finalité que le langage n'est distinct de la pensée qu'il exprime : le mot est nécessaire à l'idée, mais il n'existe que par et pour ridée; ainsi le but ne peut être atteint que par le mouvement, mais le mouvement n'existe que par et pour le but h atteindre. Supprimer la direction, c'est supprimer le mouvement; supprimer la finalité, c'est donc supprimer le mécanisme.

James HIllI et Stuart IMill reprennent les idées de David Hume* — Associations inséparables : synthèses inconscientes. — La tradition de D. Hume, continuée par Hartley, ne s'était pas interrompue en Angleterre. James Mill, le père et le maître de J. Stuart Mill, fait de l'habitude, qui peu à peu rend irrésistibles les associations d'idées , le grand principe de l'intelligence humaine.

Quand deux ou plusieurs idées ont été souvent répétées ensemble, et que l'association est devenue très forte, elles entrent dans une combinaison si étroite qu'on ne peut plus les distinguer... Les idées, qui se sont trouvées si souvent jointes que toutes les fois que Tune existe dans Fesprit les autres existent immédiatement & côté d'elle, paraissent se combiner, se fondre ensemble pour ainsi dire, et de plusieurs idées n'en former qu'une seule, complexe en réalité, mais qui semble non moins simple que celles dont elle se compose... U y a des idées qui, par la fréquence ou la force de l'association, sont si étroitement combinées qu'elles ne peuvent plus être séparées. Si Tune existe, les autres existent & côté d'elle, en dépit des efforts qu'on peut faire pour les séparer, [Analys, of. Hum. Mind, I, 68 sq., cité par St. Mill.)

De là les illusions de la psychologie intuitive. On prend des ensembles complexes d'idées pour des idées simples ; des vérités dont les termes ont été peu à peu cimentés par l'expérience, pour des données immédiates de la conscience. Cette loi d'association, selon James Mill, « joue le premier rôle dans quelques-uns des plus importants phénomènes de l'esprit humain » ; par elle s'explique la « formation de nos idées des objets extérieurs, la faculté de classification, tous les avantages du langage », la relation d'effet et de cause et jusqu'aux lois logiques primaires.

Stuart Mill donne au système de James Mill une précision plus grande par sa théorie de Vassociation inséparable.

Quand deux phénomènes ont été très souvent trouvés réunis, et ne se sont jamais, dans aucun cas, présentés séparément, soit dans l'expérience, soit dans la pensée, il se produit entre eux ce qu'on appelle Tassociation inséparable, autrement, mais moins justement dite indissoluble... Quand une association a acquis cette sorte d'inséparabilité, quand la chaîne qui unit les- deux idées,

a été ainsi fermement rivée , non seulement Fidée évoquée par Tassociation devient, dans la conscience, inséparable de Tidée qui la suggère ; mais les faits ou phénomènes qui répondent & ces idées finissent par sembler inséparables dans la réalité : les choses que nous sommes incapables de concevoir séparées nous semblent incapables d*exister séparées ; et notre croyance & leur coexistence, bien qu'elle soit en réalité un produit de Texpérience, nous paraît intuitive. {Philos, de Hamilton, p. 213.)

Stuart Mil! peut ainsi décomposer toutes les intuitions en apparence simples de l'esprit, les ramener à des synthèses dont l'habitude ne permet plus de reconnaître la complexité. Les objets du monde extérieur, les axiomes mathématiques, les principes des sciences positives (loi de causalité), autant de produits de Thabitude, de résultats de l'association inséparable.

Hamilton avait combattu la doctrine qui prétend expliquer par rhabitudeles principes a priori de Tintelligence. Stuart Mill cherche à le réfuter. « Nous pouvons nous dépouiller par la pensée, disait Hamilton, de toutes les parties de la connaissance que nous avons tirées de Texpérience. » Oui, répond Stuart Mill, des associations produites par Texpérience peuvent être dissoutes, mais par une somme suffisante d'expériences contraires. {Philos, de Hamilton, p. 313.) Dans la théorie qui veut que la croyance à la causalité soit le résultat de l'association, disait encore Hamilton, « quand l'association est récente, le jugement causal devrait être faible et ne parvenir que graduellement à la plénitude de sa force , à mesure que l'habitude devient invétérée ». Gomment savons-nous que cela n'est pas? répond Stuart Mill. Toute l'opération de 1 acquisition de notre croyance à la causalité se passe à un âge dont nous ne conservons aucun souvenir, ce qui nous rend impossible la vérification du fait par l'expérience. Mais le grand argument de Hamilton est tiré du sentiment de la nécessité qui accompagne les vérités a priori.

La nécessité de penser ainsi ne peut provenir que d*une nécessité de penser ainsi. La force de Fhabitude, quelque influence qu'elle puisse avoir, ne produit jamais que rhabituel, et Thabituel n*arriye jamais au nécessaire, et même n*en approche jamais... L'association peut expliquer ime croyance forte et spéciale, mais elle ne peut jamais expliquer une croyance universelle et absolument irrésistible... Ce que je ne peux pas m*empècher de penser doit être a priori un élément primitif de la pensée ; ce ne peut être le produit de Texpérience et de la force de Thabitude.

Stuart Mill s'étonne de cet argument.

8*il y a, dit-il, dans notre nature un sentiment que les lois d'association soient évidemment capables de produire, c'est le sentiment de la nécessité. D'après la définition de Kant, et il n'y en a pas de meilleure, le nécessaire est ce dont la négation est impossible. Si nous trouvons qu'il est de toute '^^"^

impossible de séparer deux idées, nous avons tout le sentiment de nécessité que Tesprit humain peut avoir. Ceux donc qui nient que l'association puisse produire une nécessité de la pensée devraient soutenir que deux idées ne sont jamais tellement nouées ensemble qu'elles soient réellement inséparables. Mais cette affirmation contredit Texpérience la plus vulgaire. (P. 314.)

Si nous croyons les principes a priori, c'est que les associations se sont formées au début de la vie, à une époque dont nous n'avons aucun souvenir; si les principes sont universels, c'est que ces associations sont communes à tous les hommes ou à une grande partie de l'humanité. La certitude se ramène donc pour Stuart Mill à une impossibilité de concevoir le contraire, et cette impossibilité ellemême n'est que le résultat d'une habitude créée par la succession régulière des phénomènes.

Herbert Speneer à l'habitude ajoute Thérédlté* — - La nature est une première coutume* — Passage de l'Instinct à la raison, et de la raison k rinstlnct*

— Nous savons déjà ce que M. Herbert Spencer ajoute à Stuart Mill : l'hérédité. C'est avec lui surtout que l'habitude devient la loi suprême, le principe de toute explication. Mais Thabitude ne reste plus individuelle, en modifiant l'organisme elle se transmet de générations en générations; elle devient l'hérédité, qui fait de l'évolution un progrès continu. L'intelligence est la suite de la vie ; comme la vie même, elle est une perpétuelle adaptation de l'être à son milieu.

Un acte intellectuel quelconque est rétablissement d'une correspondance entre des changements internes et des coexistences et séquences externes; ce continuel ajustement des relations internes aux relations externes se déyeloppe par degrés insensibles. (Princ, de Psych., t. !«', p. 488, trad. fr.)

Ce sont ainsi les phénomènes externes qui peu à peu créent l'organisme et constituent l'intelligence. Ni rupture ni saut brusque; une évolution lente par les progrès de l'habitude conduit des formes organiques les plus simples aux plus complexes, de l'action réflexe à l'instinct, qui n'est qu'une action réflexe composée (Voy. de la Vie Animale), de l'instinct à la mémoire, à la raison et à la volonté.

C'est à tort qu'on voudrait distinguer radicalement llnné de Tacquis, la nature de l'habitude. La nature n'est qu'une première coutume, une habitude rendue définitive par la répétition constante. Nous pouvons montrer que l'évolution parallèle de la vie et de l'intelligence doit nécessairement, à un moment donné, substituer à rinfaillibilité de l'instinct les incertitudes de l'activité rationnelle, à l'action automatique l'action habituelle à des degrés divers; nous pouvons constater directement que l'action, d'abord réfléchiei

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peu à peu se transforme en un acte purement automatique, qu'on revient ainsi par une marche insensible à l'instinct dont on était parti. « L'instinct peut être considéré comme une sorte de mémoire organisée, la mémoire comme une sorte d'instinct naissant*. » {Princ. de Psych.y t. I", p. 479.)

Voyons d'abord comment à l'instinct se substituent la mémoire et la raison. « La cohésion entre les états psychiques est proportionnée à la fréquence avec laquelle la relation entre les phénomènes externes correspondants a été présentée dans l'expérience. » [Princ. de Psych,, t. I", p. 496.) Aux relations simples, générales, constantes, qui existent dans le milieu environnant, doivent répondre des relations psychiques indissolubles; mais « il est manifeste qu'avec des relations qui croissent en complexité et décroissent en fréquence, il doit arriver un moment où les relations ps}xbiques correspondantes ne seront plus désormais absolument cohérentes... (P. 475.) Dans Tinstinct la correspondance est entre des relations internes ou externes qui sont très simples ou très générales; dans la raison au contraire, la correspondance est entre des relations internes ou externes qui sont complexes, ou spéciales^ ou abstraites, ou rares. Mais la complexité, la spécialité, l'abstraction ou la rareté des relations sont entièrement une question de degrés; chacun de ces caractères est susceptible de degrés innombrables par lesquels les extrêmes s'unissent. » (P. 489.) Ainsi « il doit arriver qu'il s'établira finalement dans llorganisme un grand nombre et une grande variété de relations psychiques ayant divers degrés de cohérence », depuis l'instinct, en passant par tous les degrés de l'habitude , pour arriver à l'action réfléchie qui implique une adaptation nouvelle des relations antérieurement établies.

Il est facile de voir qu'en vertu des lois mêmes de révolution l'intelligence doit se dégager de la vie, la redson de l'instinct; il est plus facile encore de voir comment se constitue l'instinct. Rien n'est plus fréquent que le passage en nous du volontaire et du rationnel à l'automatique. « Les actes que nous appelons rationnels deviennent automatiques ou instinctifs par une répétition longtemps continuée. » (P. 493.) Ainsi l'esprit passe de la réflexion à l'habitude et de l'habitude à l'instinct, comme de l'instinct on va à l'habitude, puis à la réflexion.

Prenez les actions de se raser, de mettre sa cravate. En fait, on trouvera

i. Herbert Spencer prend le mot «mémoire» qu*on désigne ordinairement par ce tam^ dam un sens étendu : la mémoire comprend mais les phénomènes d'habitude. non lealement les phénomènes intelledtueU,

•en les considérant que la plus grande partie de nos actions communes de chaque jour — - actions dans lesquelles chaque pas & Torigiiie a été précédé de la conscience des conséquences, et par conséquent a été rationnel — se sont, par rhabitude, transformées plus ou moins complètement en actions automatiques. Les impressions requises étant faites sur nous, les mouvements appropriés suivent; sans mémoire, raison ou volition, ils se mettent en jeu. ^P. 494.)"

« L'exemple peut-être le plus frappant du changement graduel de la mémoire en liaison automatique est celiïî que donne le musicien... L'impression visuelle produite par une croche ou double- <;roche ; la conscience de sa position sur les lignes de la portée et de son rapport avec la clef du commencement; la conscience des ajustements musculaires requis pour mettre le bras, la main et les doigts dans l'attitude convenable pour ébranler cette touche ; la conscience de Fimpulsion musculaire requise pour donner un coup de la force convenable ; la conscience du temps durant lequel les muscles doivent rester contractés pour produire la longueur exacte de la note : — tous ces états de conscience, qui à l'origine se sont produits séparément et successivement et ont ainsi formé autant de réminiscences, constituent finalement une si rapide succession, que l'ensemble traverse la conscience en un temps inappréciable. » Il semble qu'ici Herbert Spencer parle comme Dugald Stewart; mais pour lui l'absence de mémoire tient à l'absence de conscience ; l'habitude ne se ramène pas à une suite d'idées et de volitions trop rapides pour laisser des souvenirs distincts; elle est une suite d'actes devenus peu à peu automatiques.

Aussitôt que tous ces actes cessent d'ôtrc des états de conscience distincts, aussitôt qu*ils cessent en conséquence d'être représentés dans la mémoire, aussitôt ils deviennent automatiques. Et c'est ainsi que le musicien peut continuer de jouer tandis qu'il converse avec ceux qui l'entourent, tandis que sa mémoire est occupée d'idées tout autres que du sens des signes qui sont de- Tant lui. (P. 4860

Explication physiologique de l'habitude. — L'habitude transmise par Phérédité. — L'habitude loi de toutes les formes de Fêtre* — L'habitude est la loi la plus générale des phénomènes psychiques. Mais l'intelligence ne se sépare pas de la vie, ni la vie elle-même de l'organisme qui est sa condition. Le problème dernier qui se pose h propos de l'habitude est celui de savoir « par quel processus physique une relation extérieure qui affecte habituellement un organisme produit -dans l'organisme une relation interne correspondante »• (T. I",

p. 550.) Voici le principe que M. H. Spencer croit pouvoir déduire des lois générales de la mécanique :

Quand une onde de mouvement moléculaire passe & travera un appareil nerveux, il s^opère dans cet appareil une modification telle que, toutes choses égales, une onde semblable subséquente y doit passer avec une plus grande facilité que celle qui Fa précédé. L*évolution du système nerveux n'est qu*un résultat accumulé de tels changements. (T. I»', p. 627.)

On comprend dès lors que d'une façon génércde les connexions qui s'établissent entre les éléments nerveux répondent aux relations des phénomènes externes. Le dedans est fait par le dehors. On comprend aussi certaines lois de Thabitude, que Texpérience constate. Plus sont intenses les deux sensations éprouvées simultanément ou successivement, plus leur rapport tend à se fixer dans l'organisme. La répétition du rapport entre deux états de conscience fortifie leur union. Un mode d'action qui répugnait d'abord devient ordinairement à la longue moins fâcheux et finit par devenir indifférent ou même agréable. Le principe de ces trois lois est le même. Un courant très intense peut produire d'un coup ce qu'un courant faible ne produirait que par une répétition fréquente. Le sentiment pénible qui se joint à un certain genre d'action, naît de la résistance que lui oppose l'organisme ; mais cette action en se répétant établit des connexions nerveuses, elle crée un appareil qui lui répond, et peut devenir ainsi une des formes nécessaires de l'écoulement de la force nerveuse.

Tous ces faits sont donc en harmonie avec le principe, que les lignes de communication nerveuse sont formées par le passage d*oudes de mouvement moléculaire, et deviennent plus aptes k leur passage, à mesure que rémission de ces ondes est plus répétée. (T. !«', p. 633.)

Seule cette explication physiologique de l'habitude nous permet d'entendre pleinement l'évolution de l'intelligence et de la vie. L'organisme se transmet tel qu'il a été modifié par les habitudes : l'habitude du père devient la nature de l'enfant. 11 n'y a pas de rupture dans la vie des générations successives. L'expérience individuelle est incapable de rendre compte de tous les faits intérieurs. L'humanité est vraiment comme un vaste individu ; encore est-ce trop peu que de dire : l'humanité ; l'homme doit quelque chose aux plus humbles de ses ancêtres, il résume une expérience immense, celle de toutes les espèces qui ont préparé son avènement par leurs métamorphoses. « La loi universelle que la cohésion des états psychiques est proportionnée à la fréquence avec laquelle ils se sont suivis l'un l'autre dans Texpérience, n'a besoin que d'être

complétée par la loi que des successions psychiques habituelles établissent une tendance héréditaire à de pareilles successions qui, si les conditions restent les mêmes, croit de génération en génération, pour fournir une explication de tous les phénomènes psychiques, et entre autres de ceux appelés formes de la pensée. »

Ainsi se trouveraient conciliées, suivant H. Spencer, Thypothèse des empiristes et Thypothèse des transcendantalistes : les premiers ont raison quand ils affirment que tout vient de Texpérience ; les seconds, quand ils soutiennent qu*il y a de Tinné dans Tesprit. La solution de cette difficulté est dans le principe de l'hérédité.

S*ea tenir à Tassertion inacceptable qu'antérieurement à Texpérience Tesprit est une table rase, e^est ne pas voir le fond même de la question, & savoir : d'où vient la faculté d'organiser les expériences... Si à la naissance il n'existe rien qu'une réceptivité passive d'impressions, pourquoi un cheval ne pourrait-il pas recevoir la même éducation qu'un homme ? (T. I«', p. 504.)

Il faut donc en venir à Thypothèse de Tinnéité, mais en l'interprétant. « En ce sens qu'il existe dans le système nerveux certaines relations préalables correspondant à des relations dans le milieu environnant, il y a du vrai dans la doctrine des formes de Fintuilion. En correspondance à des relations externes absolues se développent dans ce système des relations internes absolues, relations qui sont développées avant la naissance, qui sont antérieures à l'expérience individuelle et indépendantes d'elle, et qui s'établissent d'une manière automatique en même temps que les premières connaissances. » (T. P', p. 507.)

Le corollaire de tout ce qui a été précédemment développé, c'est que le cerveau représente une infinité d'expériences reçues pendant l'évolution de la vie en général; les plus uniformes et les plus fréquentes ont été successivement léguées, mtérêt et capital, et elles ont ainsi monté lentement jusqu'à ce haut degré d'intelligence qui est latent dans le cerveau de l'enfant, et que dans le cours de sa vie l'enfant exerce, fortifie en général et rend plus complexe, et qu'il léguera & son tour, avec quelques faibles additions, aux générations futures. (P. 508.)

L'habitude, complétée par l'hérédité qui n'en est qu'une conséquence, une suite, devient ainsi le principe le plus général non seulement de l'intelligence, mais de la vie. Tout ce qu'on était tenté de prendre en nous pour quelque chose de réellement primitif et inné, pour une nature, n'est, à dire vrai, que le résultat d'une évolution lente, d'une acquisition successive. Il faut revenir à la formule d'Heraclite : rien n'est, tout devient. Si l'on songe que l'habitude elle-même n'est qu'une application des lois générales de la mécanique, un corollaire de la persistance de la force, on peut

supposer que toute nature en général , que toute forme constante €st le produit de lois analogues *. La philosophie de l'évolution est ainsi le triomphe de Thabitude, qui devient la loi non seulement du monde vivant et spirituel, mais de toutes les formes de l'exisr tence.

Conclusion* — Ce qui ressort de cette étude c'est d'abord Topposition de deux grandes théories. La première, entrevue par Épicure, soutenue, au moins en ce qui concerne l'union de l'âme et du corps, par l'école cartésienne, développée par la physiologie contemporaine (K Théories de la Mémoire : Th. Ribot), fait de Thabitude un phénomène physique et mécanique , la ramène à un pur automatisme. La seconde, dont M. Ravaisson a cherché à tirer toutes les conséquences métaphysiques, est celle d'Aristote, des Stoïciens, de Leibniz , de tous ceux qui croient que la vie dépasse le mécanisme : elle voit dans l'habitude la modification d'une activité spirituelle. Ce que montre en second lieu l'histoire de ce problème, c'est que le progrès philosophique consiste non pas tant à additionner des vérités partielles qu'à découvrir des points de vue sur l'ensemble des choses. N'est-ce pas là un progrès réel? n'y a-t-il pas intérêt pour l'esprit à se rendre de mieux en mieux compte des conceptions possibles sur l'univers ? L'empirisme par son développement logique devait être conduit à faire de l'habitude le grand principe de la vie spirituelle et à se rallier à la théorie mécanique de Thabitude, qui ramène à l'inertie la spontanéité des vivants. Pouvonsnous nous en tenir aux solutions de l'empirisme ? En premier lieu, en accordant que l'habitude ramène à l'unité un grand nombre de phénomènes, elle ne s'explique pas elle-même , elle recule le problème, elle ne le résout pas. Dirons-nous que la théorie mécanique est une solution véritable? Mais le mécanisme implique des idées élémentaires, telles que celles de l'espace, du temps, du mouvement même et de sa communication, sur lesquelles il serait bon de s'entendre. Dans son Mémoire sur rhabitude, Maine de Biran, qui adoptait encore le sensualisme , reconnaît que les hypothèses sur le mécanisme cérébral sont bien plutôt des symboles destinés à rendre les idées visibles que des explications véritables. Enfin tout ramener à l'habitude est une contradiction. Habitude c'est acquisition; qui dit habitude suppose une première nature, un quelque chose, im absolu, au moins une distinction de l'être et de ses for-

1. M. L. DumoDt développe cette idée dans l'article que nous avons signalé.

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mes : tout ramener àThabitude, au sens strict de cette formule, ce serait ramener tout à rien.

Cette conclusion particulière peut s'appliquer à tous les problèmes de la psychologie. Partout nous avons vu Tempirisme apporter un mode d'explication utile et sufïlsant pour ce qui concerne Fenchalnement des phénomènes et les conditions de leur production; mais partout aussi Tempirisme vient échouer devant Texpllcation finale. Partout le passif suppose l'actif; l'extérieur suppose l'intérieur; le mécanique suppose le spontané, et l'acquis suppose l'inné. Si tout s'expliquait par le dehors, ce dehors lui même supposerait un autre dehors, c'est-à-dire autre chose que luimême : or, d'autre chose en autre chose on n'arriverait jamais à un être véritable. Nous pouvons donc dire pour toute la psychologie ce que nous venons de dire pour la théorie de l'habitude : expliquer l'intérieur par l'extérieur, l'actif par le passif, le spontané par le mécanique, le primitif par l'acquis, c'est expliquer tout par rien.