LE PROBLÈME MORAL DANS L^ANTIQUITÉ

L'histoire de la morale trouve son intérêt en elle-même, en dehors des enseignements qu'elle peut fournir pour la science philosophique. Tandis que les théories métaphysiques sont souvent l'œuvre du génie qui s'isole, les théories morales d'un philosophe sont presque toujours la traduction en langage idéal des sentiments et des mœurs de son temps. Les moralistes sont à leur façon les législateurs des peuples : ce sont eux, en réalité, qui dictent des lois à l'élite des honnêtes gens, pour qui Tidéal de la conduite ne tient pas dans les limites étroites de la légalité. Les systèmes de nnorale, aussi bien que les codes, ont pour base et pour assise, comme dit Platon, « non des rochers et des chênes, mais les mœurs d'une cité » {Rép., VIII, 144 rf). Aussi ils nous découvrent, bien mieux que la philosophie et la science, le caractère et l'âme du peuple dont ils sont sortis. L'histoire des sociétés explique l'histoire de la morale, comme elle est à son tour expliquée par elle.

La morale pratiqué, souvent négligée dans l'exposition des systèmes, comme trop particulière et accessoire, offre à nos yeux le même intérêt historique que la morale spéculative *. Elle est même.

1. Ordinairement, dans nos cours de philosophie, nous plaçons la Logique après la Psychologie, et la Morale après la Logique. Il nous a semblé que le problème moral suivait naturellement les problèmes ^ychologiques, en particulier ceux dont nous nous sommes occup4^s en dernier lieu (sensibilité, liberté hfthitude). D'un autre côté, le problème log-iquc se rattache étroitement au problème m*' ta physique, et même se fond insensiblement avec lui.

J. HiST. DB LA PHIL.

2. Le cadre de nos études ne nous permet pas ici de nous étendre sur la morale pratique. Pour la morale pratique chet les anciens, on consultera avec fruil VHiêtoire des doctrines morale* dans l'antiquité par M. J. Denis. Pour les temps modernes, et surtout pour les applications de la morale au droit et A la politique, nous renvoyons à notre Histoire de la science politique dans ses rapports ,avee la morale, 3* édit., 1887.

en un sens, plus instructive, car elle nous fait pénétrer plus avant dans Fesprit et les mœurs des siècles passés. Souvent elle a été non seulement le point de départ, mais peut-être la raison déterminante de la morale théorique. Lalogique n'est venue, par la suite, au secours de la morale que pour justifier, à l'aide du raisonnement, des idées qui avaient été h l'origine de simples intuitions de la conscience. Les vérités morales gagnent à se présenter sous forme de déductions; elles se prêtent ainsi un mutuel appui. C'est pourquoi les moralistes, d'ailleurs jaloux d'appuyer leurs préceptes de l'autorité de la raison, ont groupé leurs idées en une systématisation savante, qui flatte l'esprit dans son amour de l'ordre.

Si les doctrines des philosophes expriment, sous sa forme la plus parfaite, l'idéal de la moralité conçue par un peuple, elles peuvent par là même être prises pour mesure des progrès accomplis par la conscience humaine à travers les temps. Elles offrent ainsi, en dehors de l'intérêt historique proprement dit, un intérêt spéculatif de premier ordre, en nous montrant que la conscience elle-même est soumise à la loi de l'évolution. Il ne faudrait pas toutefois, suivant une illusion commune, leur attribuer le pouvoir de changer artificiellement les mœurs d'un État. Les doctrines mêmes qui, dans le domaine des âmes, ont poussé le plus loin leurs conquêtes, n'ont point fait à l'homme un cœur nouveau. Si la conscience se transforme, c'est seulement dans le sens d'un lent et graduel progrès. Toutefois ce progrès n'est pas uniforme et continu. Il exprime par les sinuosités de son cours la variété des esprits qui l'ont réalisé tour à tour et dans tous les sens.

La morale avant les philosophes. — La science morale apparaît à l'origine des sociétés : elle s'exprime à la fois dans les œuvres des législateurs et dans celles des poètes. Née de la réflexion qu'inspirent à tous les hommes, sans qu'il soit besoin des coups de la fortune, les événements ordinaires de la vie, elle fut d'abord un enseignement tout pratique. Elle eut en Grèce pour premiers représentants : Homère, dans les poèmes duquel Horace veut voir une grande morale en action {Fpitr. I, ii); Hésiode {les Travaux et les Jours); les Gnomiques, Solon,Théognîs, et enfin les sept Sages, dont les noms mêmes sont incertains.

La morale dans Homère, c'est le courage et la pitié d'Achille ; c'est la persévérance d'Ulysse, la chasteté de Pénélope, le châtiment de Paris dans Ylliade, des prétendants dans VOdtjssée. Avec

Hésiode, la réflexion commence; mais faible encore, elle ne 8*a- Yance qu'en se rattachant aux sentiments particuliers du poète. Il se souvient de ses démêlés avec son frère quand il écrit : « Il y a deux sortes de luttes, Tune odieuse et répréhensible : les litiges et les procès ; l'autre noble et salutaire : l'émulation des artisans et des artistes. » C'est l'injustice des rois dont il a souffert qui lui suggère l'apologue du rossignol et de Téperyier. Nous ne possédons que de rares fragments des poèmes composés du ix* siècle (époque présumée d'Hésiode) au vi* siècle. Les sept Sages ne sont pas des philosophes ; ce sont des hommes pratiques qui, sous la forme de courtes maximes et de discours familiers, tentent de faire pénétrer et circuler les idées morales. Pas de discussions, pas de raisonnements ; des vérités nettement formulées, qu'on suppose évidentes par elles-mêmes ou fondées sur quelque autorité divine. De même les poètes gnomiques, Solon, Phocylide, par leurs réflexions morales, expriment les résultats de l'expérience humaine : le danger de la violence, la nécessité de la modération dans la vie privée comme dans la vie publique.

Naturalisnie de Démocrite. — Morale mystique des Pytiiagoricieits* — Les Sophistes. Opposition de la nature et de la loi* — Heraclite et Démocrite furent les premiers qui présentèrent leurs idées morales comme la conséquence d'une doctrine philosophique. Heraclite, enseignant que dans le monde tout s'écoule et rien ne demeure, conseille à l'homme de se résigner à l'ordre universel et de se laisser luimême doucement porter par le flot incessant des phénomènes. Démocrite fait sortir des principes du sensualisme la morale de l'intérêt bien entendu. 11 regarde le bonheur comme la fin de la vie ; mais il le place dans la santé, la belle humeur et le calme de l'àme, et lui donne ainsi pour condition la tempérance.

Les plus grands moralistes de la philosophie anté-socratique, ce sont les Pythagoriciens. U est difllcile de déterminer avec précision le rapport de leur philosophie pratique à leur philosophie spéculative. La tendance générale de leur morale est le mysticisme. Les Pythagoriciens enseignent que la vie humaine est placée sous la garde de Dieu ; par suite, ils condamnent le suicide comme une impiété. Pour retenir l'homme à la vie, ils n'ont garde pourtant de lui en décrire les charmes ; ils soutiennent, au contraire, qu'il serait heureux pour l'âme d'être délivrée de la prison du corps , mais qu'elle doit respecter les ordres de Dieu et demeurer sur la terre

pour expier les fautes d'une vie antérieure. Il semble que dans leur pensée le renoncement au bonheur soit la condition de la vertu. La tempérance est une lutte engagée par Fàme raisonnable contre les passions. La justice s'exprime par la dure loi du talion ; les Pythagoriciens la définissent d*un mot, intraduisible en français, to àvxi7c&7:ov66<; (souffrir d*un autre ce qu'on lui a fait). L'amitié des Pythagoriciens était virile et exempte de faiblesse. « Il faut aider les autres, disaient-ils, à charger leurs fardeaux et non à les porter. » Dans les règlements de l'Institut de Crotone, on voit s'aggraver encore l'ascétisme de la doctrine. Pythagore ne laisse rien à inventer aux fondateurs des ordres monastiques : il prescrit la communauté des biens, le célibat, la règle du silence, la prière et les chants en commun, l'examen de conscience ^

Ne laisse jamais tes paupières céder au sommeil, disent les Vers dorés, avant d'avoir soumis k ta raison toutes les actions de la journée : en quoi ai-je manqué? qu*ai-je fait ? qu'ai-je omis de faire de ce qui est ordonné? Ayant jugé la première de tes actions, prends-les toutes ainsi Tune après Tautre ; si tu as commis des fautes, sois-en mortifié; si tu as bienfait, réjouis-toi. {Vers dorés.)

Cette austère morale de Pythagore gardera longtemps son influence. Elle laissera en particulier des traces visibles dans le Platonisme. On peut voir en elle la première apparition de cette grande doctrine de l'ascétisme qui, d'une manière générale, consiste à sacrifier la nature à la moralité.

En regard de cette doctrine, il convient de placer le naturalisme, plus conforme au génie grec, qui trouve, à peu près dans le même temps, les Sophistes pour interprètes. Le point de départ de la morale comme de la politique des Sophistes^ est la distinction fondamentale qu'ils établissent entre la nature et la coutume («puaiç, 6icTtç) ; de ce principe découle leur théorie du droit (v(5|xo<;). L'opposition entre les lois naturelles et les lois de convention, éloquemment proclamée par Hippias (Plat., Protag., 337 c), est reprise et énoncée dans les mêmes termes par tous les Sophistes ; mais chacun d'eux l'interprète à sa manière. C'est que rien n'est plus vague que le mot « nature », et il a manqué aux Sophistes de le définir. Le meilleur sens à donner à ce mot était sans doute celui de raison, qu'il prendra plus tard dans la langue de Socrate et des Stoïciens. C'est ainsi que semble l'entendre déjà Protagoras, lorsqu'il dît que la nature a donné à tous les hommes le sens du juste (S^^r^) et celui de

1. Voir sar rExamcn de conscience chci les Pythagoriciens les Études morales sur l'antiquité, par M. C. Martba (un précepte de Pythagore, p. 191).

l'injuste (al8«iç) et qu'il fonde l'égalité politique sur l'égalité morale ainsi établie. {Fiai., Protag,, 323 a-c.) C'est ainsi que semblent l'entendre encore Alcidamas et Lycophron, lorsqu'ils dénoncent comme contraires h la nature, l'un la différence que les lois établissent entre Thomme libre et l'esclave, l'autre celle que le préjugé recoanalt entre les différentes classes de citoyens. La loi (v6(xoc), en tant qu'elle s'oppose à la nature (<pu<ri<), serait donc injuste et contraire à la raison ; en tant qu'elle en dérive et s'y conforme, elle serait l'expression de la raison même. Mais les Sophistes ne croient pas à la valeur de la raison. Si les maîtres ne prêchent pas l'immoralité de parti pris, les disciples sont plus hardis. Le discours que Platon met dans la bouche de Galliclès nous montre ce que devient, poussée logiquement, l'opposition de la nature et de la coutume {Gorgias, 482 e). Ce que veut te nature , c*est que le fort règne sur le faible ; l'homme qui *aura assez M'intelligence pour mépriser la justice conventionnelle des hommes, assez de cœur pour la braver, voudra sentir la joie insultante de vivre ; confiant dans sa force, qui le rend redoutable, il laissera librement se déchaîner ses passions et trouverî^ toujours à les assouvir. C'est ainsi que parfois, au sein des sociétés, se réalise exceptionnellement, chez quelques âmes d'élite, la vie selon la nature. Les lois naturelles s'appliquent encore dans l'État d'une façon plus générale mais moins visible : la loi civile, en effet, se réduit à n'être, selon Galliclès, que la volonté du plus fort; selon Thrasymaque (Plat., Hép.f I, 338 e), que la volonté des gouvernants. Quant à cette justice purement humaine qui proscrit la violence, ce n'est qu'une convention, qu'un préjugé, répandu par les faibles, dont il sert

rintérêt : xè $(xatov xal to oAo^pov ou (p'jvet, àXXà v6(X()).

Les Sophistes assignaient volontiers aux institutions de toute nature une origine conventionnelle. C'est ainsi que leur disciple Gritias voyait encore dans la croyance aux dieux le succès heureux d'un artifice , employé par les législateurs pour prévenir par la crainte ou atteindre par le remords les crimes secrets qui demeurent impunis. Une interprétation aussi libre des idées politiques et religieuses avait alors sa nouveauté et sa hardiesse. Réduire la loi, empreinte à l'origine chez tous les peuples d^un caractère sacré, aux proportions d'un fait naturel, c'était accomplir dans l'ordre des idées une nouveauté remarquable. Les révolutions de la Grèce avaient ainsi leur enseignement : les gouvernements qu'on avait vus tour à tour établis et renversés par la force , avaient perdu leur prestige, et la philosophie achevait de leur retirer le

respect, en portant sur eux ses libres jugements. Par malheur, Icb Sophistes furent enclins à exagérer le caractère artificiel des institutions et des lois; c'était assez dy voir des œuvres humaines, et partant imparfaites ; il ne fallait pas les représenter encore comme les jeux du caprice et de l'arbitraire , comme les coups aveugles de la force. Ne voir dans les lois qu'une invention des législateurs, méconnaître le fondement naturel sur lequel elles s'appuient, c'est fermer les yeux à Tordre qui règne dans les choses humaines. Ne laisser aux lois étfid^lies d'autre raison d'être que le fait d'exis^ ter, c'est ruiner encore leur autorité, et justifier par avance les coups de la force, qui changent en bien ou en mal la face des États. La morale des Sophistes, si hardie qu'elle soit contre les préjugés, ne laisse donc pas de refléter eUe-mème, loin de les dépasser, les idées et les sentiments d'une époque qui avait vu s'affaiblir le respect du droit, au spectacle affligeant des révolutions.

Socrate : morale pratique ; renseigaenient de la vertu. — L'enseignement de la sagesse n'était, pour les Sophistes, qu'une profession honorable et lucrative : elle fut, pour Socrate, l'accomplissement d'un devoir patriotique et d'une mission divine. Il se voua à l'instruction morale des jeunes gens d'Athènes. En faisant son devoir d'apôtre, il ne songeait pas, comme les Sophistesr à se ménager une situation brillante; au contraire, pour prendre e» main l'intérêt des âmes, il avait renoncé à s'occuper de ses affaires et négligeait le soin de sa fortune. (Plat., Ajoo/.) Socrate avait, pour appuyer l'autorité de sa parole, l'exemple de sa vie, ses vertus privées et son courage civil. La grande réputation de vertu qu'il s'était acquise était d'ailleurs nécessaire pour lui faire pardonner l'ardeur militante et l'indiscrétion de son zèle d'apôtre. Il av^^ adopté un mode particulier d'enseignement, qui reflète un trait curieux des mœurs d'Athènes. Les Grecs, dont la vie privée s'étalwt au grand jour de la place publique, laissèrent prendre à leurs ^ilosophes une liberté qui a lieu de nous surprendre : celle de choisir pour texte de leurs leçons morales les actes et la conduite de chacun. Socrate, le premier, exerça dans Athènes cette sorte de censure des mœurs. Il nous dit lui-même qu'il a été à l'égard de tous les citoyens « comme un père ou un frère aîné » (Plat., ApoL, 3i fr), 1^^ exhortant à pratiquer le bien. Nous le voyons, vrai « courtier >» de vertu, intervenir par ses avis dans les aff'aires intimes des pa^ ticuliers. Il éclaire les jeunes gens , Glaucon et Gharmide, sur leur

vocation [Mém., III, 6, 7); il réconcilie deux frères brouillés, Chérécrate et Ghéréphon (II, 3); il conseille à Aristarque, accj^blé de charges de famille, de recourir au trayail pour sortir de la gê^e (II, 7) ; ému pour les humbles d*un intérêt touchant, il fait secourir par Diodorele pauvre Hermogène (II, 10); il persuade à Ëuthère d'accepter le joug honorable de la domesticité pour mettre sa vieillesse à Tabri du besoin (II, 8); il se trouve en un mot toujours et partout présent là où il y a quelque bien à faire ou à conseiller.

Au cours de cette prédication, Socrate a rencontré, si j'ose dire, d'importantes vérités qui sortent du cadre de ses idées théoriques: Il n'y a point peut-^tre dans sa philosophie de principes qui condamnent Fesclavage ou Fassujettissement des femmes; mais il n'en prescrit pas moins, à l'égard des femmes, le respect. Socrate relève dans la femme la mère et l'épouse. Il donne pour fondement à la piété filiale la reconnaissance; ainsi il enjoint à son fîls Lamproclés de supporter l'humeur difficile de Xantippe, en souvenir des soins dévoués qu'elle donna à son enfance {Mém., II, 2). Dans la société conjugale, il représente la femme comme l'égale de l'homme. Entre eux. Une met d'autre différence que celle qu'y apporte la spécialité des tâches dans une œuvre commune : à l'homme appartiennent les travaux du dehors, de la femme relèvent les soins de l'intérieur et la surveillance de la maison. (Xén.,^co«., l, 7.) Par cela seul que le bon ordre s'établit dans la famille , les esclaves y seront traités avec douceur. La maîtresse de maison, dont Socrate a tracé {Ihid,)\à portrait idéal, donne elle-même ses soins aux 'esclaves malades, et c'est justement la tâche qu'elle préfère, parce qu'ainsi elle s'acquiert des serviteurs dévoués. {Ilnd.) Socrate achève de réhabiliter l'esclave , lorsqu'il déclare tenir en honneur ses services. Il remontre aux personnes libres, qui ne savent que «manger et dormir », qu'elles doivent prendre exemple sur les esclaves, dont le travail procure l'aisance et le bien-être â ceux qui les emploient. [Mém., II, 7.) De tels enseignements ont beau se présenter sous la forme modeste de conseils pratiques, ils ne laissent pas d'avoir une portée très haute; et pour mesurer leur valeur, il convient de tenir compte encore de leur nouveauté.

Morale théorique; identité de la vertu, de la selence et du bonheiu*. — Socrate pourtant ne mériterait pas le titre de philosophe^ s'il n'avait fait que prêcher la vertu dans Athènes ; mais les idées généreuses que répandait sa parole, for-

maient dans son esprit un système cohérent. On a pu dire que Socrate est le fondateur de la science morale S et que tous ses préceptes logiques (yvwÔi aeauT<5v, ironie^maieu tique) n'ont de sens qu'appliqués aux vérités de Tordre pratique. La foi qu'il avait en son œuvre de prédication Famena à dire que la vertu est science et peut être enseignée (voir Platon, Protagoras), En disant que la vertu est science, Socrate n'énonce pas cette vérité banale qu'il est nécessaire de bien penser pour bien faire ; mais il prétend qu'il n'y a pas lieu de distinguer la connaissance de l'action, parce que celui qui connaît vraiment le bien, comprend qu'il est de son intérêt de le faire, et, par suite, ne peut manquer de le vouloir. La volonté ne peut aller contre la raison ; elle est toujours droite, quand elle est éclairée, et ses défaillances ou ses fautes ne sont rien que des erreurs de l'intelligence. Gela est une suite nécessaire de cet autre principe que l'intérêt de chacun se trouve toujours conforme au bien général. Le bien, en effet, pour Socrate, n'est ni le plaisir, comme l'entend Aristippe {Mém,, II, i), ni ce qu'il plaît en particulier à tel homme d'appeler le bien, comme la gloire ou les richesses, mais ce que tous les hommes, sans exception, honorent, ce qu'ils s'accordent à proclamer beau et bon (xaXoxdYaOov) et ce qui en effet est tel universellement et toujours, comme la tempérance et la justice. Or, ainsi entendu, le bien est souverainement utile : car tandis que la richesse, par exemple, tire sa valeur de l'emploi qu^on en fait, et peut être, par suite, aussi nuisible à l'un quavantageuse à l'autre, la justice, au contraire, a par elle-même un tel prix que sa possession est toujours et nécessairement un bien. Le bien ou la vertu est donc ce qui s'impose au choix de l'homme qui prend son intérêt pour guide, et Socrate vouait aux dieux infernaux, celui qui avait, le premier, commis l'erreur et la faute de séparer l'honnête de l'utile.

Si le bien est l'utile, il s'ensuit que la morale a pour fin le bonheur. Mais le bonheur lui-même se réduit à la vertu et trouve dans la vertu sa réalisation immédiate. En effet, selon Socrate, la raison nous fait mépriser les avantages extérieurs, par lesquels se marque la faveur inconstante de la fortune ou des dieux (eÛTu^^Ca-suoaijxovb) ; elle conçoit le bonheur (euicpa{(a) comme une joie sainte qui implique le renoncement aux jouissances vulgaires. En ce §ens très élevé, il est vrai de dire que le bonheur ne trompe point les

1. B. Boatroux : Socrate fondateur de la tous les hommes sont d*Accord («cà {li^tTtx icience morale. La dialectique do Socrate a. ôaoXoYOUjieva). pour bitt de découtrir les points sur lesquels*

espérances de ceux qui croient en lui et se rendent dignes de le sentir.

Les moyens d'arriver à la vie heureuse sont les vertus, qui sont elles-mêmes des sciences. La vertu par excellence est la sagesse ou science générale du bien. Les autres vertus rentrent dans la sagesse , étant, chacune en particulier, la connaissance d'une seule espèce de bien. Ainsi la tempérance est la connaissance des biens véritables qui s'opposent aux faux biens qu'on appelle plaisirs; le courage est la juste appréciation des maux apparents qu'il ne faut point craindre, comme la maladie et la mort, et des maux véritables qu'il faut fuir, comme l'injustice; la justice enfin est la connaissance de ce qui est permis ou défendu soit par les lois divines, soit par les lois humaines.

Si le bonheur et la vertu se confondent; si, par suite, personne n'est méchant volontairement, c'est que le bien a pour lui la puissance des dieux. Le bien a donc son origine dans la raison et non dans la convention, comme disaient les Sophistes. II y a deux sortes de lois : les lois écrites et les lois non écrites.

Connais- tu, demande Socrate & Hippias, dans les Mémorables (IV, 4), de^ lois qui ne sont pas écrites ? — Oui, celles qui sont les mêmes dans (oies les pays et qui ont le même objet. — Pourrais-tu dire que oe sont les liommea qui les ont établies? — Gomment cela serait-U, puisqu'ils n'ont pu se réunir tous et ne parlent pas la même langue ? — Qui donc, à ton a^is, a établi ces lois ? — Moi je crois que ce sont les dieux qui les ont inspirées aux hommes : car, chez tous les hommes, la première loi est de inspecter les dieux.

Les lois non écrites ont donc pour caractère d'être universelles, d'institution divine, et Socrate ajoute : de porter avec elles leur sanction.

Ceux qui violent les lois établies par les dieux subissent un ch&timent auquel il est impossible àThomme de se soustraire, tandis que ceux qui foulent aux pieds les lois humaines échappent quelquefois à la peine, soit en se cachant, soit en employant la violence. {îbid.)

Socrate donne aipsi un sens nouveau , à la fois plus précis et plus rationnel, à la distinction établie par les Sophistes entre les lois naturelles et les lois'^sitives. Mais, tandis que les Sophistes ne visent qu'à ruiner l'autorité des lois, Socrate l'affermit et la relève, en faisant dériver les lois écrites des lois non écrites, et en les faisant participer par là même à la majesté et à la sainteté du modèle divin dont elles sont à ses yeux l'imparfaite image. {Criton,)

Platon : les vertu^^ leiiir {Hrincipe dans la sagesse,

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402 HISTplRE DE Là PHIl^OSOPHIE

leulP unité dans la. justice* -^ Platgu reprend. les idées morales de Socrate, mais, comme toujours, il leur donne une ampleur et une autorité nouTeUes en dégageant les principes métaphysiques qu'elles supposeint II diâtinguei trois panties dans Vàmo et aUribvfi à chacune sa fonct4on déierminiée». aa. vertu propre» LappcUt (cnrc6u[Ma), qui deumodeà étre.r^glé:etcontenu9 nç laisse place quài ua« tertu négative»: la./e]^^r<zac^^ (.es paesipafe généreuses (Ou^(k)« étant.mise^ au servio^de leu Y^ttVrdewiQnn^il^ courqiffa, lAraUon ejofln (voD^)» lor&qvi-eU.6 demeure' coastaote; à eUe-juonief ,pre;ad.Ie nofade.sagessei. [•....■■;:. ' . i = ., - Si les désirs -ou hesomadii.corpB veulent ét^e sati$£ait9 dans la m«a(ire où Vexjg-e 8a)eon9<eryatipni,ils doivent être en même temps combattus comme un obstacle à la vie divine,., çû pajticulier à la rechei>el^e de la yiérit^« Mn son sans le pl^s plûlosophiqueet L^pUis él^vé, l^ tempérance -e^t lerejM;^i}cemei)taJUX{]ilaisii!s,-la dé^ehemeM du corps ()^a>f icTji^c4'v>X'^i< «T^^ au)iwtxo(;, Pkédon, 67 <f). Platon J* défiait en uja l^gage nDj^sUque «unappreatissage» une aMici^mtio^, da la mort. » [Ibid., G7 ^.jU'appétitfdéréglçetayeugl^.a^ pe ut èli*e vaincu que si on lui oppose la passion généreuse qu'un élan" naturel porte vers le bien. Le courage achève ainsi l'œuvre de la tempérance' il est la lutte contre la douleuj*, QOfii^me elle est la résistance au:^ molles sédù'Ctions du plaisih La tempéfance', le courage sont les conditions de la sagesse. Délivrant Ttime de ces chaînes dli désir qui Tattadient au corps ^ eiieâ la rendent à eUe^aièmet ot 4 celle contemplation de TÊtre ou du Bien qui est, pour Platon comme pouf Arîstote, la fiti suprême de la morale. I^ sagesse n'est pas seulement la première des vertus, elle est encore le principe de toute» les autres.

En effet, fuir, par exeuipKs un plaisir pour s'en procurci; un plus grand, ce u'cst être « tempérant que par intempérance » ; aiîronter un péril pouréchaih per à un autre, « ce n'est être courageux que par peur ». Or, la vertu, ce n'est point ce calcul intéressé qui « échange des plaisirs contre ries plaisirs, des tristesses contre des tristesses, des craintes contre des craintes, comme une pièce de menu Aie contre une aMtre. La seule bonne moaaa^fe, contre laïqueUe il faut éohao^eoir tout le reste, o'e$t la ^ogesee; ave4 ello on achète toui« on a toUt» force, tempérance^ justice ; sans la sagesse, .la vertu qui résulte des transactions entre les passions, n'est qfu'une vertu fantastique, servile, sans vérité.* (Phédm, Q»d,) ' '

Ain^i laa vertus tirent leur prix du principe d^ la. sagesse dont elles dérivent. En flétrissant la vertu qui ë'inspira do rîntéjrét» Planton semble faire une critique anticipée de rÉpicurisme. ^'J^eft vertus.. ^iv^^'^i^^&'it^i'^s^^ donc i\^ wAïi^ fà^%i:dfit^N^^*

particlpettt â-la,iO!é«ïe iéH da bten. A celte tini té d'origine fe'ajmite runité de la fin, qu'elles potirraïuvènt en -otittimun et réalisent de coneert. Car si ehacune d'elles a une valeur absolue, est à elle* m^eda fin; ces fins particulières -^ 'on 'appelle eourage^ teM)^ rance, sagesse, ii« laissent pas de s'ordonner «IleâHftiéiiftes «ti'vné d'une fin plus haipte, qui est Ml justice. Par justice on entetid, au sena i^latonicien, une vertu^ intérieure : la paix, l'harmonie étaMie dans Tâme par le gottyerhemenl de là mîson.' Pâl[»Buitc, les vertus ne -sont pas isolées, mais eoHdarres. Déjà* on a i^- qu'elle^ sont sœors, étant filles de la sagesse*; ajoutons queicè^édeurs setlénue»! pair la- main. Platon marque arec pféoisîonFunfté dë'la'trèinoiralè, lorsqu'il étend à- la '«itokkiïé la loi qui régtt'Fintelligieiicè, lioi^i^^Hl admet une dialectique des passions, une hiérarchie des vertus. La tetnpéfaiide it-ie <5eibiirag€^Betiti&rt1iii fefeil^ déS'iêftttsrfelôtJt^ ; en «^uriÉéHÎt r^e'dfeB î^a^çw^iié;' ^s""!!!^*!*! que la pWpâreHèï la sagesse, laquelld A sieille Uïie valeur absolues 'Pflatoh alhsi^'ft^est» pas loin de distinguer, àvefe'Artëtote, une vie JM^atîque' et '>IÀèvie' lîotttempïatîve. Maïs, "sêlott lui, ces ûèmt vies h^en^ont qn^unei® la vertu s'élève de degrés eh degrés, elle comîpotte t'urrfté d^n ttiouvement continu ; elle est toujours, sôus dès' hohte iJivèi^s; ita même élan qui nous porte vers ie' Bien.

" De- la justice ïndividùelleàïa justice entendue comme vertii'sov claie, la transitiori est indiquée ^r la natuve- des choses. La lol^ijui régie lés rapport» des flacuhé^; entre elles est la 'même qui règle les^rapports des hommes, et des citoyens entre éitx. La raison »re^' présentée dans r>Ét|vt'*pa^ les magistra/ts soiùmet ft «on emph^e les passions nobles et iesappétits inférieur^i q)ui"trouvertt aussi leur expression vivante, les uîies dans les guerriers, les aiitres dans^ les artisans et les laboureurs. tChaquecki^se ayant dans l'État sa lonc-^ tion > déterminéo, a! parU wiême- sa vertii- propre ; ausâî Platon,' pavlantde la citéccimnie it^pariWraît 'du citoyen, dît qu'elle est sage, cierageuse,' tttMpérantè'et^jasfe: {^p-j W,' 427 ^.)' La politique n'est donc qu'une morale agrandie. . . • '

■ B'autipe part, leë varliuq sociales 'dépeiïdent de la moralité individuelle : pour entrer en harmonie et en paix avec ses;* semblables, il suffit que l'individu fasse régi^er ^'harmonie dc^ns son âme. \a >fertu n'a rien de persûooal, sono]^ eat.la bien ea soi. Se rendre rertœux, ce n-eet donc pas seidement poursuivre «a perfection propre ou le bien relatif â sa nature déterminée, comme le dira plus tard Aristote (olxeïov ep^ov); c'est se proposer pour fin la fin uniferseUe et se m^r ainsi au conèert harmonieux des volontés rai-

kU HISTOIBti DB LA PHIItOSQPHIE

sonnables. Toute la tJtiéoirie dçs yertus spéciales repose sur la con^ceptlon abfifolue du Bieji. C'est parce que le Bien a une valeur absolue qu il feut le pratiquer toujours et quoi qu'il eu coûte àaos geatiiTienU d'égoïscae ov.de laaiue^ ,La justice ne consiste pbixit, bulyant la maxime antique» à faire du bien à ses amis, du mal à ses ennemie) mais à faire du bien à tous les bommes quels qu'ils. soieiit< « D'une manièrei absolue, il ne faut point commettre rinjustice. » (ÇrUùn,'àt9 a.) Aipsi Platon prescrit le pardon des îi^ures. Ses pré' è0ptes ont le mdme énoncé que ceux de la charité chrétienne; ili ne partent pourtant pas du même esprit, ils 3e présentent. comme upe déduction métaphysique, comme une vue sublime de l'inteUi^ gence, plutôt que comme un mouvement du cœur.

I^ 8M>iiverain bi/en : ses élémepto. ^^Le. plaisir et la sclenee* -^ Lp. irertu et le benbeur ; rexplatton* --^

Platon, cpmme ;tou8<les anciensA, d^nne pour objet, à la morale théorique la détermination du souverain Biçn, c'est-à-^dire du bien qui se EfuQit. à lui-même {cuki^ma), « Le Bien eat^il sutiOisant pas lui-même? demfinde Socrate dans le Philèh. -r- Sans contredit, ré* pond Proîtarquç, et. c^est en cela que consiste sa différence d'avec le reste. » Parmi les choses que les hommes appellent des biens, quelle est celle qui remplit les conditions du souverain Bien? Bstce le plaisir ? Non, car il ne tire pas sa valeur de lui-même, mais de son union avec l'intelligence. Le plaisir ne serait rien , si on ne pouvait le percevoir au moment où il se produit» le ressaisir parla pensée après qu'il a disparu, le prévoir avant qu'il naisse. Le phû^ sir ne vaut que parce qu'il esti-dontié avec la conscience, la mé* moire, la réflexion, en un mot avec l'intelligence. D'autre part, on distingue les plaisirs vrais oiT faux, et, comme l'intelligence est seule juge de la vérité» les plaisirs, à ce point de vue, sont encore sous la dépendance de la science. Ainsi le plaisir est un bien, maie relatif, subordonné, ne méritant h aucun ttitre le i^om de souverain Bien {Philèhe, 21 b et pass.).

L'intelligence, qui donne au plaisir son prix, est-elle elle-mènie le Bien? . , .!-....

Quelqu'un de nous voudrait-il vîVre, demande Socrate, ayant en partage toute la sagesse, rintelligenoe, ht science qu*on puisse avoir, & condition qull ne ressentirait i^ucun plaisir, ni petit, ni grand, ni pareillement aucune dou" leur, et qu'il n'éprouverait absolument aucun sentiment de cette nature ? (P^*lébe, 21 d.)

- .dette. isimple . question, «stiaM fond i% tut^me. qui se pose sou?

LE PROBLÈME MOHAL ' 403

une-forme dramatique dans le poème de Fau^lt, et la réponse de Platon est auèsi confbrme à k pensée de Gûëlhe : l'intelligence n'est pas le bien, et la vîe selon la science n'est pas le bûnheiir. Cependant, comme le plaisir et la science sont les seuls biens que nous connaissons, il faut, si le souverain Bien existe, qu'il se rencontre en etix, et comme il ne saurait être dans chacun d'eux pris séparément, il reste qù^l soit dans leur union. Le Bien est donc un jn^angf^, il s'alîmènté^' à deuic sources, <( à celle du plalsîr "qu'on peut comparer à une fontaine de miel, et à celle de la sagesse, source sobre, qui n'fe connaît pas le yin, et d'où sort une-'eau austère et salutaire. » [Philèbe, M &,) Dans le Ynélange qui Compose le Bien entrent les sciences, car elles sont toutes également bonhes, encore qu'elles soient bonriés t des de^és dîvisrs. Au contraîte, les plaisirs réclar^eiit un choix : les plaisirs véritables et purs peu vent seuls entrer dans la composition du bien. Ainsi Platon n'admet point cette morale simplifiée qui réduit le souverain Bien à un principe unique , que ce principe soit d'ailleurs la contemplation ou la pensée, comme le voudra Aristote, où le plaisir vulgaire, comme l'entendent les G}Ténaïques. Le souverain Bien est pour lui un mélange fait en proportions convenables de plaisir et de ôoîence.

L'idée que les anciens ext>'ritnent par le mot de souverain Bien, est encore complexe, en un antre ëens, et faite d'éléments qui paraîtront plus tard hétérogènes, à èavbîr : la vertu et le bonheur. Qu'est-ce donc que' le bonheur? Qu'est^-ce donc que la vertu? Et comment Platon conçOît-il lé rapport qui nnit Tune à lautre? ■•..■■'

La vertu est; cJOAinîie ràvaient dit déjà les PythèigoricSens, Pimitation de Dieu (ôptoCuxjtc* eé«|>). Or, Dieu est l'Un ou le Bien; il s'ojppose à la matière, principe de la multiplicité et du mal: Imiter Dieu, t'est donc fuir le monde matériel ou sensible, qui est hécesèairement le séjour du mal, et prendre son vol vers le monde des idées [Théét., i76*A). Traduisons cette définition métaphysique dansla langue plus claire de la psycholdgie : la vertu, cette fbite vers les Wgions éternelles (çyY^i), devient le détachement des sens et le développement de la raison. (Phédon.) D'autre part, comme Dieu est l'Un, la vertu, ou imitation de Dieu, sera une certaine participation à l'unité dîvine- En tant que composé d'un corps aux éléments multiples et d'une âme aux facultés différentes, l'homme, sans doute, ne saurait être un ; mais par cela seul qu'il soumet son corps à son àme et les facultés de son &me k sa iraison, il réalise l'unité que comporte sa

406 HISTOIRE DE hh PIII^QSOPHIË

nature ; unité- faite d'éléments divers 6t.<2Ui[ se maxuleste au sein dju, multiple. Platon peut donc dire encore; suivant une autre rnsSime} pythagoricienne : la vertu eift mie hçj monte et ie 3a^e est v» n\\mcien.

. La vertu entraîne le bofahem* à sa £ulte (/?^,, I^ 354i a), paipce qu elle est le bien naturel de l'àma. Le juste est toujours heureux; il demeura sans doute exposé e^xx coupa de \9> fortttna; il peut ^re indignement traité par les siens; vlcUioa d'uw bain«! aveugle ou d'une trahison odieuse, il peut être traîné en prison^ Couette d» verges, mourir enânsur un pieu où itaïQhèvede souffrir; ^ dé^ pouUlé de touJt, excepté de la justico» » il garde le vrai bonheur. [Ilépr^Z&%a.) AJoasi» cestji^^uandla vertM^estfioujooiise à d'bumUi^Ut outrages», qif Vile ^e niontre^ inoapas seiiikment digne de ^u» tee respectsr niais triomph^antev Et de méme^fu^ 1^ ]iiii$te'q&t.l^QMritia;^ur la crpix, letyrai^i sur le tii'âneet'M nHii[au4Q^ /^Hc<|$4 estt ^àm^ et misférabler .

U «uit des, rapport^ que Platon étabUt entre la* yie heureuse et la vertu -une conséquence inattendue, -P^u en rapport avec l'esprit grec : c'est la r^abijlitation^ en un sens liapologie>de la doult^ur- Nos j^ute^ moitiés ne i&'eflacent pas d'eUesTm^ômes:.* le chAtime^t egt le prix auquel elles doivent être rachetées. De la nécessité de rexpiaJtÎQJi.^ .di3dui| la légitimité d^ 1^ so^ffranee. La souffrance u Q^t pfisuu miE^l ; ce qui serait un Jinal^ et le.pire dei tous, qe s^aifc, au contraire, de ne pas souffrir le chàtim^^lmtiéiiit^.d'unO'fa'Ui.ejliQiA de la crain.dj:e, il- favit , donc la désirer,,, cou^-i^ausle vaut d'eU^* Avon^-'fioius un aufti qui ,ait Qomm^s u^et^t^ :. la chariité d(hi9 commande de le traîner de force au tribunal, de le dénoncer otf jugi^, de demander ; et d'odUenir-^si cap4animli)0J4 ; , novi» d/^yons veiller ^ ee quiJb paye sa peine, et rentre ainsi e«i gfàce aupr^ du Bien,. A plusioirtf mispnidevOiBS-mowBox^ua tiiaiterj^Wf^Ri^eft^^^^ uno entière rigue-un . .,..;.• ,r ■•• •. . î •

Il faut s'offrir au jugn los yeux fermés et de {^rantl cœtir, comme on ^'o^^^ an médeciû p()urdoiàtlVirr]esDr<|lû^ëld<;tles idei^ol)^, »*£(ttttdi>dQt'inftcra^in6Qt ÀiarpouraMita 4ab&auetdi|J^xeii,-8aQs .tmi:' compte del l^dmileat, ^ a^He que, si la faute qu'on a faite mérite des coups dç fouef, ou se présente pour Icft recevoir ; si l\imfende*, on la paye ; si l'exlî, oti 's*y condauitlé ; si la mort, on la sobitsifie. Oa doit être le premier à déposer -contrfe sdi-tnênK, oÀ nadoii pas s'e' pargncr, mais mettre tout en u^uvrc, léloquauce comme laresie, afin de pftT' veuir par la confession de fou crime à être délivré, dii plus grand dc3 maux, de r injustice, (r^^tcr^, p. 418, sq.) ■ • - . ! '►; . ■

Comment .une tJbcîorie aussi originale 0^trelle aée da«s reaprit do Platw ? H semble que 1'^ phiiosDphQ ait: épuré, en i'interprétaatiw»

LE PROBLÈME MORAL 4ft7

sens moral, l'idée d'expîatîon qui jouaît un sî graod rôle dans It in^'thologie gracqua (légeadcs d'QlMipe, d'Oresle, Némésîs,. otc)^. D^ine «roj'^nce grossière, il a tiré le dogme chrétien de Ifii péni^ tence.

En posant comme nécessaire la relation qui existe entre la vertu et le bonheur, • Platon n'entend pa8 Beulement que cette itelarton doit's'établirun^jourdans une autre vie; il croit qu'elle ne çwi mil seul inBtant cesser d'être- et se troure ainsi, dès l'heure présenté^ immédwitemetit réalisée. Le sage d'ailleurs ne verrait^ildansla foi en la vie future qu'un beau risque à courir {naùM x(v8uvo<), il pour*raît encore mourir comme Socrate l'âme Calme et, sereine; sasià accuser la justice ni les dieux.

Aristote : la lot morale» ^ Vc^i^n et bonhenr* -m. I:eft vertus : Jastlce et -anilttê* — lia Tte eontenit* pifttfve. — « Certes, c'est bien unôree, un vrai Grec, que yAthé-»men Platon. Mais aux qualités du génie natiôrtai, éminentes en lui, «'ajoute et se môle ce que j'appellerai une manière presque ohré^ tienne de penser et de parler. Dans êa nîanlêre deeoneîdérer et de régler la vie humaine, Aristote rerid avec une fidélité Binguliôre ^esprit de îa Orêce antique. Aucun autk-e tndralréte^rt'a tracé de lA vie une peinture idéale, où ce qu'il y a de plue proftmdét "ée* plue vivant dîans l'âme grecque soit si heureusement exprimé. » (011^ ■Laprune, Mor. *d^ Aristote, p. 67, 69.) Oe soiît h^ei idétes dfe la meisûre, dé l'activité harmonieuse, du bôiihetfr par-îs ^faison (xarA tclv ^^h^ Mffi'^), de la cowvena-nee et de la beauté (tô «juA^^), qm domlneYiit toutes ses Bpéculations'Bur la vie îiierèile.' ;: -- ' i

La raison pratique (<pp4iM7^(rw) diffère (ïe lajsciénQe(îo9ic)«:Leg>eheselB morales ne sont point susceptibles dVine éxa<iti>liidë mathématique. « 11 ne faut pas demander une égale précision datte teuë les ordres fie recherches, t6 y^ i»pt6s4 o\y 6jjto(»ç iv Uizvti ç*Xc 'k^f^t: èirtÇTîttov (1094 b, 12), mai» seulemetit dati« la mesure où le com|K>rte lu

.choee que Ton. étudie : icerrxiîsujiÉvo'i -^âp loti inl 'ce&d&cttiv'<;àx|b%âk< irti-

?t^ttf?v xceft* £K5i<n?ov "^^yoc scf'^'^Cv ^ rro5 *p4yjji4«wlf'^ie«(;-iW(i3è5çrt<ri )> '(24).

<>n-pent appliquer k !a morale tout efttlôre ce ^u'Àri^tote' dit de l'équîté oppospe à la justice : « Aux choses 'indéterminées la règle <jkrii être indétermitiée » : too -yàp diop'vco» à6pi9^éK kicl ^ontvcSv hnvii.

V.e^péfieucc de Ja \kct la ju-aUque des feopacB actions, selon ^rislota, fout naître dans notrq 'esprit comme ud œll(.l0.i'i a, 30 et h, 10) qui âpbrçoit et diécetb^'d^ prime «bord les vrài^ï^rirldpes qui doivent ^dUverneimotfe .conduite,

et ce qui est bon ou mauvais dans tel cas particulier et déterminé. Aussi devonsnous suivre ces intuitions 'de Vœil intérieur avec la même confiance que des principes scientifiques, et « ceux qui n*ont pas assez d'usage et de connaissance de la vie, ne doivent pas être moins attentifs et moins soumis aux décisions des hommes expérimentés et prudents qu'aux démonstrations de la science. » (Éth. à Nie, VI, IX.)

Aristote répète souvent que Thomme bon est la règle et la mesure du Bien (ô <nroo8aïoç xavùv xat {jLÉxpov, 1113 b, 33). Mais cette règle, en même temps qu'individuelle, est universelle, parce que dans rhomme vertueux ce qui juge et prononce ce n'est pas lopinion, c'est la droite raison réalisée et vivante en lui. Étant vraiment homme, il se plaît où il faut, il discerne sûrement le bien du mal, il est la règle et la mesure des choses.

L'expérience et la raison pratique nous montrent que la fin de l'homme, son souverain bien, c'est le bonheur (sjôaijxovCa). Mais qu'est-ce que le bonheur? Le plaisir achève l'acte, il s'y ajoute, « comme à la jeunesse sa fleur ». L'être qui agit conformément à sa nature trouve la joie dans la conscience même de sa perfection. L'être qui de tous les actes dont sa nature le rend capable accomplit le plus haut, le plus essentiel à cette même nature, ^h goûte la joie la plus pure et la plus intense (aptarçov ^àp xal i^Siorov).

Or la vertu consiste pour un être à accomplir excellemment Tœu-

vre qui lui est propre, itâaa àpexTi, o{> Sv ^ àpexr), To epYOv aûxo'j &j

oiitoo(owatv {Éth, à Nie, II, 5, 1106 a, 5); la vertu de l'homme consiste à faire le plus possible et le mieux possible l'œuvre de l'homme. Le bonheur consiste donc à vivre selon la vertu, et selon la vertu la plus parfaite. Nature vraie et idéal, fin et bien, vertu et félicité, tous ces termes se supposent et s'expliquent. C'est en ce sens que le bonheur est le principe de toute action humaine (to àcpicjTov), la fin à cause de laquelle tout le reste est voulu, et qui elle-même n'est point voulue pour autre chose, xo xaô' a6xo afpexov (1197 a, 33). Jusqu'ici tout semble clair, le bonheur nait de la perfection et est identique à la vertu. Mais, tenant compte des conditions de la vie humaine, Aristote affirme que les biens du dehors (xà ëxxoc à-^otbx) sont nécessaires au bonheur. Le sage peut mépriser les infortunes vulgaires qui font seulement briller son courage ; mais des infortunes égales à celles de Priam, sans le rendre misérable (àOXioc), Tempêchent du moins d'être bienheureux (jiaxapcoç). Le bonheur demande, pour être achevé, qu'au mérite s'ajoute la faveur des dieux : pour que le sage n'ait plus de vœux à faire, il faut qu'il goûte les joies de l'amitié et des affections domestiques, il faut qu'il ait en partage la puissance politique, la richesse, la naissance et

la beauté ; il faut enfin que rien ne lai manque de ces utiles accessoires qui font Tornement de la vie. Ce n'est pas à dire que nous ne puissions être heureux sans tous ces avantages; la poursuite du bonheur exige, au contraire, bien des sacrifices auxquels la raison nous fait consentir; mais quelque chose nous manque, tant que ces conditions dont la fortune dispose ne sont pas remplies.

Si notre bonheur est en partie sous la dépendance de la fortune, la vertu , habitude dont le principe est dans la volonté , parait devoir être plus indépendante et mieux définie. Cependant elle n'est elle-même qu'un moyen d'arriver au bonheur, et ainsi n'a point une valeur propre, inconditionnelle. En outre, elle est relative à l'agent et variable seloiL les individus. Gela résulte dç sa défmilion même : elle consi^jb^ à se réjouir et à s'affliger où il faut » {Eth. a Nie. y II, 3); elle est une habitude de se comporter de telle sorte à l'égard des passions qu'on évite tout excès et qu'on observe toujours \q juste milieu (tô jxidov) : être courageux, par exemple, c'est se tenir à égale distance de ces sentiments extrêmes, la témérité et la lâcheté; or le milieu dont il s'agit varie et se déplace d'un individu à l'autre. Ainsi il ne faut pas dire : consommer par jour dix mines d'ahments,'c]est beaucoup; en consommer deux, c'est peu; donc le maître de gymnastique doit conseiller à ses élèves de [consommer exactement la valeur de six mines. En réalité, ce serait peu pour Milon, ce serait beaucoup pour un débutant en gymnastique. {Eth. à Nie., II, 5.) Les devoirs ne sont donc pas les mêmes pour tous : « La tempérance (ffwcppodtSvTj) n'est pas la môme pour la femme que pour l'homme » {Polit,, I, 13, 1260 a, 21).

Une fois déterminée par la nature individuelle de l'agent, la vertu est-elle du moins exclusivement placée sous la dépendance de chacun? On serait tenté de le croire, en ne considérant que le caractère propre et essentiel de la vertu, qui est d'emporter avec soi le libre choix, l'intention ou la préférence (icposipeat^.) Mais tout en proclamant que la volonté a Fhonneur ou le mérite de la vertu, Aristote est loin de croire qu'elle importe seule; et de tenir l'action pour accessoire, ou indifférente. Selon lui, la moralité complète consiste tout ensemble à vouloir garder en toutes choses un juste milieu et à le garder réellement. On voit que par là il met l'homme à la merci des circonstances extérieures : « pour être libéral il faut avoir quelque chose à donner; pour être juste il faut pouvoir payer de retour ceux qui nous font du bien, » etc.

Ge n'est pas tout: la vertu ne trouve à se développer qu'au sein

4dO HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

d'un État; c'est une loi de la nature que Thomiûe ne peut devenir bon qu'au milieu de. ses semblables, -\itisi, en résumé, la vartn/par déilnîtion Telalive et contingente, pui«qu*elie dérive (ieTa nalime de chacun, est encore soumise S deux ordres de, conditions': tivnL conditions âccidentellce de la fortune et a«x: conditions mietrif définies et plus stables de la \'ie politique.

Il -est inutile d'entrer -daiis le détail di^ vertus qu'énin^ére et décrit la Af orale à Ntcomdque; mais pndoit relever, (parmi celleé auxquelles Aristote accorde les honneurs de Tahalyse , dès *\i^rtaB d*excepiion, toutes grecques et aTtftocratîques, comme la libéralité, [Élh, à Nie, IV, i), la magriiûcence ^IV, iv), réservées Aux richesi puisqu'elles consistent Tune dans- le bon nsage de la fortune en général, l'autre dans l'emploi d'une fortune -eoneidérable. La ma* gnanimité est une vertu plus ^privilégiée encore ': car olle suppose, en dehors de la naissance, une grande -àme, une îiitelligenoe cul* tivée, des talents supérieurs, tout ce qui jnsUfie, en nn mot, l'ambi-^ tien la plus haute. Le fait qu'Aristote érige en vertu la capacité politique et la .fortune bidh employée, mohtre assez le* caractère de sa morak. L'idéal qu'il propose n-est pas, en effet, u<n idéal abslaralt qui se jette violemment àTencontite âes mœurs; mais, si j'ose dire^ un idéal issu de la réaUté même, en harmonie avec la «\*ie tiés Grecs, adapté à. leur forme de gduverneiraent, là leurs diviisioDS en classes. Aujssi les rertos dont il a fait»rétutie U pluR -àppvofondiii, sont-elles TpréciBémont.des ^vertu» sociales : lajustioe.et ilamitid.

Aristote célèbre en ces teoraes la beauté^de la justice : n NirétoUé du soir ùi l'étoile tdu matin ifi'in^inent autant d'admiration, .v i/itk, à Me, V, I.) Il ajoute que, suivant la maxime du poète Tbtognis, toutes les vertus sont oamprises e^ elle» £11 eiffet, elle est « Ifi bien d'autmi, «XX^pto|v ù^féiifi.i (V^ ddâ 0,.a^ 3), et rie» çle ce q^ii contribue « à produire ouià entretenir la fsrospéi^ité de la< vie civile » ne luiedt étranger* Or ^ Itoiit ce qui ititéresse la moralité fait partie de Tordre social ; ce que la vetrtu ordonne , les lois le conlmandent dussi, et il n'y a>pas seulement dépendance uriutuelle, mais analogie complète entire la vie^olitique et la vie morale. 7

Mais Arietote. désigne encore souSilë nom de justice (¥, ni, vfj une vertu particulière qui consiste à «naSnteRÎr l'égalité, tantôt daii^ la distribution ,^es honneurs, des richebses., etc., 'tailtôt dan^ T'échange, les tram aotioiUB «oinaulefr (yente , aehxU prêts, salaires), etlaTépressiûntdtsdélits et.dés crimes^ Bapfelerdeiixiènie cas, tout ce que réclame la justice, c'est que les pavtsécheungées soient ri^ou^ reusement égales, c'est que ies peines isoieat lelxadtemeiit propor-

tiodnées^ aux fautes^ Dans le premier cas, elle n'est pas a««9i d^W** laent aaiisfoUe; elle exige qu'on tifanne compte à la fois du mérita des pereonoei et^le ia valeur des choses. Aristote énonce en lan^ ga^e màibéndatique les régies différentes de ces deuK sortes de ju»tied. La justice idietribulive a pour syihbiolBiin^ ftropùttion fféomé-tri^m ; la règle de Véohang^ et de > la pésalité est repr^nCéé par une pmpartiàh orithmétiéfue, i ' I

Etudiant spétialâment la viertu politique^ Aristote la divise enjti^ tike %«fe> convenltionhellei etTariablej et justice naturelle , qui M dé$>end ni dae. opinions niideà décrets dé? hommes, ei a pour caractère d'éitre univei^Belier et icnmiiab)e. Sur '.cette importante dis^ tfectioiï se fonde . la théorie de Véqmlé. (V^ x:.) L^équité coiisietéà invoquer le droit naturel contre les rigueurs et les ii^uâticeà dd «a jioi«

L'éqtiîtable (tô e7Aeixlî),^6ién qu'il soit juste, n'est gtià exactemejit conforme, à U'ioi, marls'U eàt ïVîtttdè iiOfr tûodififcation avûntfiflry^tr^e dâ juste», qm est rigaiureuMJliept lig(U,#pifv<^|f^|i9ai vPlAJIftô)» Sli^^dv. \Hili àHic.^S, iiSl^rli.) Ce <|tti> rend la loi insufiisçnte, c'est 9a généralité. L'ôquité reuràdie ^ rinoonvéoient qui nait de la généralîté'dc la loi. [îb\d.)

Arîstota La eomparé À lo; règle: de 'piomb des Lesbiens qui, auivant les contours de la pierre, donne une .memi^e pdué eksiete que ne ferait une règle de fer, image de la justice purement légale.

Par la justice s'établit seulement le,i)on ordre daw TÉta^ par i amitié s'accomplit runioo véritable des citoyens^ L'amRié peut é'étendre à tous les hôtnmes; elle eist alqrs la phJlètntïirôpie (çtXowôpwTta). Ainsi entendue, elle enveloppé la justice, maïs aussi la

dépasse.. ■.(••-' ■■'.'..

pes hommes qui Bineraient les uns les autres, pourraient vivre sans lois ;

I att (îoatraiTe, des homnies^ qtii ne scralfetttqtw justtfè los mîâ ^nvcts ïids mith»

auraient eocdre ^soiii de 9'«wQr4 Ainsi l'>a«iiUé 'plJ»tt< être la forme mipé^

rieure de la- justice, tuv cix.ai(>>vT6 uiX'-ota (piXoçàv elvxi ooxpî {fUi^.à^I^ic^k Vlllr^ i) \ elle est le Uen des Éfats^ elfe realîsc l'idéal cTc la vie sQçiale.^

Nulle part n apparaît mieux ^ que dans la théorie de. ràmitîé Tidentilé qu'Ariîitote établit partout entre la politique et lç\ morale, entre la &ociahiIité etia vertu. II .maintient, p^ e^eoaple, au sein de l^amitié les régies d'une justice rigoureuse' qrri fait étHctèment la part des vertus de chacun; le indillèùr des deux aitils, dît-il» doit être aimé plus qu'il n'aime (tov àp.£ivtD jxâXXov cpiXeTaôai -îî «ptXeTv, Éth. à Nie,, VHI, B) : il faut qne la supériorité morale ne perde pas Me difoità. L'amitié véritable: n'a pour origine ni le piatsir iii Fintérôt, tnèâs la vertu : entretocis ks homtnes, oti fetime ceux 'qui

sont bons, et on les aime en raison de leur bonté même. Dès lors les amis véritables sont les seuls gens de bien qui s'unissent en vue de se rendre meilleurs, et par là même aussi plus aimables. L amitié enfin a, comme la vertu, pour trait essentiel le désintéressement. Aristote ne parle qu'avec mépris de ces unions que Tutilité fait naître et dissout, comme celles que contractent entre eux les politiques, les hôtes ou les vieillards. L'amitié qu'il propose comme modèle est celle des bienfaiteurs, ou l'amour des mères : il veut qu'on aime son ami pour lui-même, et qu'on l'aime comme soi (sxepo^ -^(xp a\no(; 6 çp^Xo; êœxî, Eth. à M'c.,IX, 9); enfin, il fait consister la perfection de l'amitié plutôt à aimer qu'à être aimé : ôoxsT

8' il ^ikia èv Tc}) îpiXeTv [jLâXXov iî èv Ttf) cptXeTodat. [Eth. à Nie, VIII, 8, 1159 à, 27.)

La vie pratique a pour objet non le bien absolu, mais un bien déterminé (olxeTov l'pYov — irpaocxov àYa6(5v), celui qui est propre à l'homme; la vie contemplative nous donne le bonheur parfait qui dépasse notre nature sensible et n'appartient qu'à Dieu. Les vertus morales et politiques s'effacent devant les vertus intellectuelles ; elles n'ont pas de valeur propre ; elles ne sont que les auxiliaires de la sagesse ; en soumettant l'âme à la raison, elles préparent l'avènement de la vie divine.

De môme que r^ptendant d'une grande maison veille sur tout, règle tout, pour que le soin des affaires domestiques n'empêche point le maître de s'occuper de ses devoirs de citoyen, de même la prudence^ en comprimant et en tempérant les passions, procure à la sagesse le loisir de s'occuper de ses célestes offices. {Magna Moralia, I, xxxv, 1198 b, 12.)

D'ailleurs, la sagesse, une fois née, se suffit à elle^^méme : le sage n'a pas besoin de sortir de soi pour chercher le bonheur ; il le trouve dans sa propre contemplation, et si la vie politique garde encore pour lui son attrait, c'est uniquement parce qu'il peut associer les autres à ses pensées. Il n'a même plus à pratiquer les vertus morales ; il n'a qu'à cultiver en son âme la raison étemelle et divine.

Il ne faut pas, comme quelques-uns le recommandent, n'avoir que des pensées et des sentiments humains parce que nous sommes des hommes, que des pensées et des sentiments mortels parce que nous sommes mortels, il faut, au contraire, nous immortaliser, autant qu'il est possible : éf' S^ov ivoé/sTx*. deavaT((;«tv. {Éth. à Nie, X, 7, 1177 b, 33.)

Mais comment pouvons-nous entrer dans la vie divine ? Dieu est bienheureux par lui-même et en vertu de sa nature ; il est à la fois toute pensée et tout acte ; il est la pensée éternelle qui trouve en

elle-même son éternel objet. Nous, au contraire, nous ne sommes point portés par nature à la contemplation (ou ^àp otÔTdcpxTjç ^ cpuaiç icpè< TÔ 6eu)p*ïy). En tant qu hommes, nous avons besoin des biens extérieurs (Etk. à Nie, X, 9); nos passions répugnent au bonheur parfait qui ne réside que dans la pensée. Nous avons donc à combattre d*abord notre nature sensible : c'est la tâche à laquelle s'emploient les vertus morales. Mais comme ce qui nous distingue dJentre tous les êtres est la raison, c'est en elle aussi que nous trouverons le bonheur véritablement humain, encore qu'il ait pour modèle la féUcité divine.

Le degré du bonheur ae mesure par celui de la contemplation. Ceux qui contemplent le plus ont aussi le plus de bonheur, non par accident, mais par Teffet de la contemplation même, car elle a sa valeur en elle-même. (JÉth, à Nie,

Mais Aristote peut-il présenter tour à tour comme la fin de la morale le bonheur proprement humain et la félicité divine ? Peut-il dire, saps contradiction, d'une part, que l'homme vertueux est la mesure de la vertu {Eth.à Nie., III, 6), de l'autre, que la vertu consiste à se rendre immortel? Oui, sans doute, parce qu'à ses yeux la prudence (çp<5vr,fft<;) enveloppe déjà la raison, parce que la Vie morale est ainsi la promesse et l'annonce de la vie intellectuelle ou divine (4 xaxà t^v voûv p£o<;). Il y a en chacun de nous, il est vrai, ime bête et un dieu ; mais les aspirations de la bête ne vont à rien moins l)u'a rejoindre les pensées du dieu. La prudence n'est pas d'une autre nature qpie la raison (vovk). L'homme a naturellement la prudence; il s'achemine volontairement à la raison; parti de la bête, il s'élève à Bien. L'entrée dans l'immortalité est le terme glorieux de sa vie morale. Il n'y a pas passage brusque de l'action à la contemplation ; il y a de l'une à l'autre une ascension graduelle, un élan continu. Ainsi se rejoignent, sans se contredire, la vie pratique et la vie théorique.

Caractère de la morale après Aristote : Indlvldualisme* — La philosophie postérieure à Aristote est caractérisée, par la poursuite de l'intérêt moral en tout ordre de recher- GheSfc A l'époque d'Épicure et de Zenon, la pensée semble se dégager des spéculations métaphysiques, comme elle s'était désintéressée, à l'époque de Socrate, des hypothèses physiques sur l'origine du monde. En môme temps, traduisant dans Tordre des idées une révolution accomplie dans l'ordre des nKears, elle conçoit la vie de

^14 HISXD1JI£ BB Là:1>'H£L0S0PHIE

l-homme oomoue ayant iid6 valeur jiro^j et paxlantane deslinée «t un bul >eii djehors dès fonctions i^u'il i exerce mumn de lu i ché, XandiS'4uie .Platon se cenederait du Ina^heur dés. citoyens par}a peQ$ée que l!Él&t est heureux ; tandis qu^'Arietote sépare si peu la :vie politique de la vie morale qu'il lait dti bophéiir, sînoii inémè d< la vertu, up.privilêgâ attaché à la classe des hiDiiiiiiésUlBnresy'Épi'^ eure^ aussi .bien -que' Zémmvp^ce là fin de l'homni^e dan» l'Homme luiTOièmp, raffraochit moraleniâBi { dès liens de la cité et ti^oove ^OiQore à la vie un emploi, quand IsL carrière politique iui de» meure fermée. Ainsi, de Tavènement de .rÉpiduriBinè et dû Stoï* cisme date, pour la philosophie, une période nouvelle, celle qui voit B'introd'uirelaooniception'îndlvidûftfisleén'nioMef. ' '

Les prédécesseups d'Epîcupe : les Cyrénaïquea» -*

Mais comme c'est le propre des doctrines morales de n'apparaître jamais k utle -dale" précise «cl ntfèhie 'âè dé^^aàirièf' feôùtéul leâ fots hiétoriquesaiixqùeiis (iil leâ farttetfcW, 0n'1ii'é"dèVM' pôîiiff s^élon^ nëi^ qu'un disciple» immédiat dé Roôffeté!; A'^l&tippe de CyWne, se présente à rioufij ooiA*rtei lépi'ëdëéessteur d'ÉpHicti^rë. "A^istipJ^epftrt de ce principie âôwatique qtiê le bonhfeuf ê*t tf6f^éfiW. H ftiH consister le ibonheurdaiis lié 'plaisir;- et^ati^ lé plaisir 'qpélta/nHut, pourvu qu'il soït pféfefenl et pttr'Hà inèWre ^ntî: Mais il tie s'en tient pas /à cette conception gfOfegîére cfui' serôiît la né^âlioîi miêrhe de la hioraJe ; il y ajoute; cômttie éorf etftif, teÙé-irè^liB'iftiJjèftariteïque l'homme doit ^;ardjep ku mi'lie^i'dû pittiëlr' kl Kl>ert«â;.întérîètiî^, 1* possession de soi; G'esl en deâens qti'ildi^iiilui^êmè'!'* hpi^' sède Laïs et n'en suis point possède; iytjk'xal oC^iyopittt. o>Eh'(pi6ne mesul-e peut-^on rechercher le plaisir sans en éti^é dominé, c*est ce qh'Ariatippè n'a pas dit. Théodore l*athée, disciple d^AHistippè, fMl ûonsister la liberté intérieure dont parle Àristippe , daiis l'indépendance et la hardiesse de la pensée. Il professe ert morale non moins qu'en religion des opinions qui jaetFfîeiVt sbh double ^rnom d'aOeoc et de ôpacruTaToç. (Diog. L., II, 116.) Prenant les résultats d'une aet,ion poiu* ntasm^edie sa Veiear, il estime ^e lé vei^.'iëisacr^e, l'adultère, peuvent, en certains cas, deiveiiir pçmlis^^ilvaJLÎnâiaA ÇQj;i^qqueiO)Cas extrême^ de rhédonieme (docttineM^ plàiw).

Une qonséqueAce moins attendue peut^^étarei que produit Je déreloppe|]çteot historique de la même doctriilq, c'est ie pessin^isfie 4'Ma,4es id.eFiwers Gyjrénaïques, Hégésias (300 afr.i J. C;), sœpofani^ Hij^raffiur dkhçL m^t (n^i^ijeàvcnloç). Siie p]iaisi|:'ie^ une chose infini-* sissableetiuyaatey comment nous* le. proposer poiir fin? Gommée

prévenir encore la satiété et le dégoût que nous trouvons en lui? On fai^ du plaisir le but de. la vio. Qui ne voit ^ lavance que ce but sera toujours manqué? La conséquence,. c'est qu'il fautrenonçer i la vie^ source do toute illusioi^. Étrange conséquence d'une philosophie de la volupté.

f 'âme* — . Théorie des désirs»' — l^^. vertu* — Épiovre veut affranchir Thomme du joug, de$ passions et de la tyrannie des dieux, lui. assurer <( ce retra^chemept impénétmi;>le da .I4 liberté du cœur, que rienne çaurait forcer ». (Fénelon.) Pour enlever aux dieux le gouvernement du monde, il faut une ph^ique matériaUstc; cette phjrsiq^e; suppose une canonique 8jens^aU^e,.et c'est ainsi que toute la philodopiiiie épicurienne est fiaite en vue d^ la morale qu'elle prépara et qui l'achève. P^rrat9misme,rhoinme €(st délivré des chimères, de, la- .superstition» La crainte de la.mprt» la crainte des enfers, la crainte des dieux : telle est la triple çba|p/Q que brise la physique épicurienne. La reconnaissance des disciples ffÉpicure, prêts â Tadorer comme tin rédempteur, leur culte pour U souvenir* du oialtre («mulettesi» cènes, etc.)» montrent assez de quel poids étrange la superdiitionantique pesait snr les âmes. (Voir MsiTlha., k Poème de Lucrèce, )^ ;

Après la purifiqation de l'esprit par les dogmes delà physique peut commencer rinitiatif^n aux dentiers myslèjLes de la morale épioucienn.e* Le^ dieu^ sont, si loip. de i^oi^s, que c'est 4 peine si quelque simulacre , échappé de leurs corps glorieux, traverse par-» fois l'espace pour nous révéler leur, existence. La nature > livrée à çUe-mépac, ^est seule en face de l'homme; quel est' donc, dans la nature, le bien suprême qu'il doit se proposer ? Épicure répond comme Aristippe : le plaisir, La canonique ne. nous a-t-ell^ pas montré que pour juger du bien et du mal, de ce qui esta désirer ou à craindre, à rechercher ou h fuir, nous n'avons d'autre moy^ui que les affections {'\ -ndiOT,), c'est-à-^ire les impressions du plaisir ou de la douleur? Kn second lieu^ Toiservation nous révèle que tous les animaux, dès leur ii^aissance^. cherchent le plaisir et fuient la douleur. Tel est le premier principe de la morale épicurienne : fixis la douceur, recherche le plaisir, Qulest-ce niainten^nt que le plaisir ? — Il faut distinguer! deux sortes de voluptés : Tune cahne^ persistante et durable, la volupté en repos; llautre vive, rapide, et passagère, la volupté en mouvement, l^ première est Texemption de toute doulçuret de toute inquiétude ; la seconde s'excite en

nous par je ne sais quel chatouillement de la chair. Le plaisir en mouvement n'est qu'une invitation de la nature à satisfaire les besoins du corps ; ce qu'elle demande, c'est la tranquille volupté, qui résulte de l'accomplissement de toutes les fonctions, c'est cet état de bien-être que donne la santé. Ne pas souffrir dans son corps, ne pas être troublé dans son âme, telles sont les deux conditions de la félicité. Les plaisirs du corps, toujours mêlés de malaise, d'inquiétude et de fièvre, ne sont que les remèdes du besoin, les pourvoyeurs de la volupté, qui consiste dans le sommeil paisible de toutes les souffrances et de toutes les passions.

Les plaisirs de l'esprit sont plus précieux mille fois que les plaisirs du corps. Le corps n'est affecté que de l'impression présente ; l'esprit jouit du présent, du passé, de l'avenir. Mais ne nous trompons pas sur le sens de ces paroles. Gomme l'anticipation (7tp<SXT,4/i<;) est le souvenir des sensations passées, le plaisir de l'àme est le souvenir des plaisirs sensibles, accompagné de l'espoir qu'ils se renouvelleront.

Je ne saurais quelle idée me faire du Bien, disait Ëpicure, si je supprimais les plaisirs du boire et du manger, de Toule et de la^vue,' et ceux de Vénus. (D. L. X, 6.) C'est le ventre, ajoute Métrodore, qui est le véritable objet de la philosophie conforme à la nature. (Cic, deNat. Deorum, 1, 40,il3.)

Le rôle de l'âme, c'est d'anticiper sur le plaisir à venir et de conserver le plaisir passé. Elle plane au-dessus de la douleur actuelle et s'entretient dans un état de contentement, en songeant que la vie a plus de bons moments que de mauvais, et en se souvenant de tous les plaisirs qu'elle a éprouvés ou qu'il est possible d'éprouver. Ainsi l'esprit peut sortir du présent, jouir de l'ensemble de la vie ; c'est là une jouissance que rien ne peut nous enlever : Stulti vita ingrata est et trépida, tota in futurum fertur, (Sén., -ffp. xv, 10.) Épicure recommande aussi de ne pas penser au mal futur': le mal sur lequel on a médité ne devient pas plus léger, et c'est une sotte {stulta) méditation que celle d'un mal futur qui n'arrivera peutêtre pas, calamitosus est animus futuri anxius et ante miserias miser. [Apud Sén.) Il y a là une analogie entre la doctrine d'Épicure et celle de Zenon. Zenon ne place pas le Bien dans les actes particuliers (xaôiixovxa), mais dans l'harmonie de la vie entière; de même, pour Épicure, les jouissances du corps ne sont que la matière du bien, lequel consiste dans la réflexion sur les plaisirs. La réflexion de l'Épicurien domine le temps, comme la volonté du Stoïcien. S'appuyant sur le souvenir et l'espérance des états heureux , elle peut toujours opposer une résistance suffisante au mal présent. Maïs

l'analogie reste lointaine, parce que la volonté a le devoir pour matière chez le Stoïcien, et le plaisir chez TËpicurien.

Il ne suffit pas de savoir que le vrai bonheur consiste dans l'absence de la douleur et le calme de l'esprit; il faut chercher et trouver les moyens de faire de cet idéal une réédité. Le clinamen des atomes devient dans l'homme le libre arbitre : il ne dépend que de nous de composer notre vie sur le modèle de la vie des dieux, et de lui faire imiter la sérénité de leur existence bienheureuse. « Mieux vaudrait encore être asservi aux fables vulgaires sur les dieux qu'à la fatalité des physiciens ; encore peut-on espérer de fléchir les dieux, mais la nécessité est inexorable. » Pour atteindre cette sagesse si précieuse, il faut savoir exactement ce que demande la nature, quels sont les besoins dont la satisfaction est une loi nécessaire, sanctionnée par la douleur. Épicure répond à cette question par sa théorie des désirs.

Il y a d'abord les désirs naturels et nécessaires. Ils sont bien faciles à apaiser : « N'est-ce pas, en effet, un ragoût admirable que le pain et Teau, quand on en trouve dans les temps de sa faim et de sa soif? » Qu'on se rappelle seulement que le plaisir de la chair n'est qu'un moyen, qu'il disparait lorsque la souffrance qui venait du besoin a disparu, que prétendre le prolonger serait une folie qui mènerait droit à la douleur, et « qu'on rende grâces à la bienheureuse nature d'être si peu exigeante ». û ya des désirs naturels et non nécessaires : l'instinct de reproduction, l'amour des parents pour leurs enfants. Ge sont bien des désirs naturels, puisque les animaux les partagent; mais le sage s'en affranchit sans peine. Le mariage et la paternité donnent tant de soucis qu'il est prudent de les éviter. Enfin, l'appétit naturel, en se dépravant, donne naissance aux désirs superflus : on veut la richesse, le pouvoir, les grandeurs et la gloire; on aspire à réformer les hommes, à gouverner l'État, comme si la vraie richesse n'était pas la suppression de la cupidité, comme si l'homme n'avait pas assez de se gouverner lui-même.

Ce fut un grand bonheiu* pour moi, dit Épicure, de ne m^être jamais mêlé aux troubles de TÉtat et de n'avoir jamais cherché à plaire au peuple, parce que le peuple n'approuire jms ce que je sais, et que j'ignore ce que le peuple approuTe. (Âp. Sén., Êp, xxiz, 10.)

Puisque le plaisir est la loi suprême, la vertu n'a aucune valeur par elle-même, l'honnête et le beau ne sont rien sans l'utile et l'agréable. Toutes les vertus prises ensemble^ si on les sépare du plaisir,

418 HISTOIRE DE Lk PHILOSOPHIE

ne valent pas un Jeton de cuivre (Plut., €uiv. CoLy ch. 30.) Toutefois, comme la médecine est cultivée, non pour eUenoiéme, mais pour la santé qu'elle procure, ainsi il faut acquérir la \&rUiy non pour ellemême, mais pour le bonheur qu'elle seule nous assure. 0*est à la prudence de nous apprendre h discerner les vrais et les faux biens. La tempérance nous permet de résister aux assauts de la volupté apparente, d'atteindre la volupté suprême. Si cette vertu est bonne, ce n'^st pas parce qu'elle purifie Téme, c'est pjurce qu'elle nous assure des joies plus durables, lien est de même du courage, qui nous fait supporter le mal présent, et nous assure des biens plus précieux dans l'avenir ; de la justice, fiorme raffinée de Tégoïsme, pure convention, par laquelle nous nous engageons à ne pas attaquer nos semblables pour éviter leurs violences. Le droit n'a pas une origine mystérieuse; il est fondé sur un calcul de Tégoi'sme, et s'il est sacré, c'est qu'il est utile. Le jour où une loi n'a plus d'utilité, elle n'est plus respectable, elle n'existe plus.

Ce qui domine toute cette philosophie, c'est le désir du calme absolu, c'est la lassitude et le dégoût de tout plaisir, c'est le besoin du repos et du silence. Jamais morale ne fut moins voluptueuse et plus triste que cet ascétisme sensualiste. Nikil admirari, ne se prea* dre à rien, ne s'éprendre de rien, se ramener tout en soi, se ftiire aussi petit qu'il est possible : voilà la vraie sagesse, le seul moyen d'être heureux. L'idéal serait même de réduire tout son être, toute sa vie, à un point dans l'espace et dans la durée pour ne lais* ser plus aucune prise à la douleur*

Antécédents du Stoïcisme* — Les €yniques : mpi>» logie de reffort (novoç). — Pyrrhon. L^idifférence

absolue* Le Cynisme relie la morale de Zenon à celle de Socrate. Antisthène est le disciple de Socrate, le cynique Gratés sera le maître de Zenon. Mais Antisthène est un disciple infidèle, qui simplifie et appauvrit les doctrines de Socrate. Il sépare la morale de la métaphysique, la vertu de la science ; le l]âen, seul objet de sa philosophie, est affaire de pratique, non de spéculation et de belles paroles. La vertu, avec les Cyniques, ne dépend plus de Tintelligence, mais de la volonté; elle est devenue la force morale ou l'empire sur soi. Aussi, c'est dans l'action qu'elle réside, dans la lutte qu'elle triomphe, et les Cyniques, allant à rencontre des préjugés de l'antiquité, font l'apologie du travail et de la peine ('î:(5voç). L'idéal qu'ils proposent est Hercule, le seul des héros de la .Grèce, « dont les exploits soient des travaux ». (Michelet.) Ainsi le

LE PROBLÈME MOBAL 419

CSynisme, dont le nom est devenu synonyme de morale éhonlée, ne laisse pas d'être une forme de Tascétisme ; il pose en principe •que le plaisir est un mal, et la souffrance un bien.

Mais il y a dans la morale cynique un désaccord choquant entre la hauteur des prémisses et le caractère souvent bas et grossier des -conséquences. Les Cyniques ont la gloire d'avoir posé les principes d'où sortira le Stoïcisme ; mais ils ont donné à ces principes une interprétation parfois outrageante pour la morale. Ainsi ils perdent le bénéfice de cette grande pensée, qu'il n'y a de bien que rhonnéie, et de mal que le vice, en soutenant qu'il faut braver l'opinion et faire fi de Thonneur (eôSoffa), « ce vain bavardage des foufi ». (Épict., Entretiens, I, 24, 6). De même le mépris de la richesse, dont ils font profession , ne se borne pas & l'éloge de la tempérance, mais tourne à l'apologie de la pauvreté et de la vie mendiante. (Voir le Banquet de Xénophon.)

Si le sage s'élève au-dessus des {M-éjugés de la cité et tient pour égaux le maître et l'esclave , il méconnaît par un autre préjugé le rôle du citoyen ; il raille, par exemple", le premier devoir envers la patrie, qui est de la défendre. Diogène, par dérision, roule son tonneau dans Gorinthe assi^ée. Quand on lui demande à lui-mâme quel est son pays, il répond : Je suis citoyen du monde, ic9ff|ijoico- :X^<y i'fT). (Diog. L., YI, 63.) Ëniin, jaloux de se suffire à lui-mémo et d'assurer son indépendance, le Cynique n'a garde d'accepter les charges de la fiainille, et considère le mariage comme im assujettissement.

Ce qui pouvait rendre dangereux l'enseignement paradoxal -d'un Diogène, c'est qu'il se donnait sous la forme vivante de la prédication et de l'exemple. Zeller appelle les Cyniques « les capucins «de l'antiquité >». Ils furent, en effet, à la lettre, des apôtres mendiants ; ils appuyèrent leur dogme de l'exemple de leur vie ; Ils traduisirent en actes toutes leurs maximes, sans excepter les plus impudentes et les plus grossières. Ils faisaient, disaient-ils, comme •les maîtres de chœur, qui forcent le ton pour y ramener leurs élèves. Leur mode d'enseignement a fait leur originalité et leur gloire, et à ce titre Diogène, par exemple, est resté « l'une des figures les plus populaires de l'ancienne Grèce ». (Zeller.)

Entre Antisthène et Zenon doit trouver place une physionomie morale d'une originalité puissante, celle de Pyrrhon. Il avait suivi l'armée d'Alexandre et semble avoir été très vivement frappé par l'attitude des Mystiques de l'Inde. Pyrrhon n'a méprisé la logique €t la science que pour les avoir jugées sans profit pour l'àme. Son

scepticisme se rattache à ses préoccupations morales. Il était, dans sa pensée, un moyen de s'élever à la vertu : « Faire du doute un instrument de sagesse, de modération, de fermeté et de bonheur : telle est la conception originale de Pyrrhon , Tidée mère de son système. » (Waddington» Etude sur Pyrrhon,) En effet, se persuader qu'il n'y a pour nous, dans la vie, ni biens ni maux, c'est se rendre indifférent à tout; c'est s'épargner la honte des désirs superflus ou des craintes misérables. Mais Pyrrhon a omis de faire la distinction, que feront les Stoïciens, entre les biens mensongers (richesses, honneurs, etc.) qu'ils traiteront, eux aussi, d'indifférents, et le bien véritable ou la vertu. « Il soutenait que rien n'est honnête ni honteux, juste ni injuste, et de même pour tout le reste; que rien n'existe réellement et en vérité, mais qu'en toutes choses les hommes se gouvernent d'après la loi et la coutume ; car une chose n'est pas plutôt ceci que cela. » (Diog. L., IX.) Pyrrhon a renoncé au bonheur, il ne croit même plus à la vertu pratique. L'indifférence, qui délivre de toute passion, de tout désir, est la sagesse même. Pyrrhon est un désabusé, un ascète grec.

Stoïcisme; nature et volonté; xa^xov et x«r6p6(i>{Mt. — Morale Individuelle : la sagesse» — - morale sociale : droit naturel» cosmopolitisme. — Morale religieuse : piété et résignation. — Les S^toïcifiiiâ ôdoplent la maxime^uixéwuxie la- morale cynique « tout ce qui est naturel est bon » (Ravaisson), e^ il n'y a qu'à vivre conformément à la naturel ^r^v ô{xoXoYou{xâva)ç TTi ©y<Tei. Cependant ils ne laissent pas de distinguer deux vies : l'une selon la nature, et l'autre selon la raison, qui sont d'ailleurs et doivent être subordonnées et unies. La vie selon la nature repose, non sur le plaisir, comme l'enseigne Épicure, mais sur un instinct fondamental d'où le plaisir dérive, et qui est l'amour de l'être pour lui-même. Dans la physique stoïcienne, l'animal, la plante, le corps organique, sont un ensemble de parties matérielles, reliées entre elles par une force : ffi<rcwtCf constitution Les actes par lesquels l'être maintient sa constitution, sont les fonctions, xaôijxovxa, officia, improprement appelés devoirs. La fonction ou xaôfjxov n'est rien qu'un acte instinctif qui répond d'une manière appropriée aux besoins de l'être, et sert ainsi les fins de la nature; il n'est en lui-même ni bon ni mauvais, il est moralement indifférent; il lui manque, pour être un acte vertueux (xa-r^pOtDfxa), d'être accompli par raison et en vue du bien. De même , il est tout un ordre de choses , en elles-mêmes étrangères à

la moralité et par là aussi indifférentes (àSiàcpopa, indifferentia) : telles sonty par exemple, la santé^ la richesse. Cependant, comme elles intéressent la conservation ou le développement de Têtre, elles son t^es cKosêsutiles^ 3es1itvantages (commoda)^ sinon des biens, et on les juge préférables (itpor,YH^£va, potiora) à la maladie, à la misère, lesquelles sont elles-mêmes non des maux, mais des inconvénients {incommoda) à fuir, des non-préférables (àico«poT,YtJ.iva). En résumé, la vie selon la nature, qui n*est autre que la vie sensible , commune & 1 homme et aux animaux, cdînpoffë déjà la régularité et l'ordre; mais Taccomplissement des fonctions, qui est sa loi, est l'œuvre de la spontanéité ou de Tinstinct.

Que manque -t-il donc à cette vie pour acquérir une valeur morale? D'être régie, non plus par l'instinct, mais par la liberté et la raison. Que Tordre des fonctions soit voulu, respecté. £t ^maiptenu par Thomme lui-même, et il y aura place alors pour le mérite et la vérfu. La moralité apparaît quand la vie humaine, au lieu d'être un produit de la spontanéité natureUe, « devient un ouvrage d'art ». (Ravaisson.) En d'autres termes, la conduite ne peut être appelée vertueuse, si elle est simplement conforme à la nature ou àTordrCp et si elle n est pas réglée en t?tiede l'ordre. Sans doute, comme dirait Kant, il faut à la vertu une matière, et elle la trouve dans les fonctions naturelles (xaOTjxovTa) ; mais elle réside proprement dans la forme, c'est-à-dire dans la volonté qui, tendue(T<ivoç) à travers tous les actes, fait leur unité et leur harmonie, comme la force divine tendue à travers tous les éléments en compose l'unité vivante de l'univers. Le formalisme moral, qui pose la vertu et le vice en dehors des actes par lesquels ils s'expriment, n'a été professé que par Ariston de Chio, qui rompt ici avec l'orthodoxie stoïcienne. La vie selon la raison ne laisse pas d'être, en effet, pour les Stoïciens, la vie selon la nature ; mais elle a pour principe le chnjx^ la vnlonf.<^ libre, au lieu de l'instinct naturgLet.aveugle. De là, dans l'École, une 'SoiîCle tendance : tantôt on se préoccupe surtout de la volonté, de l'accord avec soi-même, on exagère l'indifférence jusqu'au c}niisme (paradoxes : égalité des fautes, qui n'est pas sage est fou, etc.) ; tantôt on se rapproche du péripatétisme par la théorie des xaOïJxovTae et des TTpoTjYP-^^at.

Quelle est maintenant la morale pratique des Stoïciens ? Cherchons-la d'abord dans l'individu. La vertu qui règle notre conduite à l'égard des passions est appelée, par les Stoïciens, non point tempérance, mais impassibilité (àira6eta). La passion, en effet, est pour eux, non un appétit naturel, légitime tant qu'il est modéré,

mais « un mouvement de Tâme contraire à la raison et à la nature »>

(aXo^oc xa? irapà outriy <^o^^ç xivtjCtk;, Dîog. L., Vil, 110. — Aversa œ recta ratione y contra naturam animi commotio, Cic, Tmc, IV, 6). Elle ne peut avoir sa source dans la nature, dont le bien seul dérive ; elle est donc la raison, mais déréglée et corrompue. Étant un acte de la raison, elle est une sorte de jugement, une opinion fausse. Elle naît en nous de l'ignorance du bien : si nous étions pénétrés de cette pensée qu'il "Sy^ a de bonheur que dans la vertu, nous serions insensibles à la richesse, aux honneurs, à tous ces faux biens qui sont Tobjet ordinaire de nos désirs. Pour nous guérir de nos passions, nous n'avons donc qu'à réformernos jugements. Aux images flatteuses qui entretiennent nos convoitise^, quêlïolre esprit refuse son consentement ((rjYxaTà63at«;, assensio)] ainsi il empêchera les désirs coupables. Mais notre cœur sera-t-il donc fermé à tout ordre de sentiments? Non, il n'en faut pas croire les Stoïciens eux-mêmes, quand ils parlent d'insensibilité {èn^hti^). S'ils condamnent le plaisir, la. tristesse, le désir et la crainte {Ixtittay œgritudo, libido, metus : Cic, Tusc, IV, 6), qui portent le trouble dans l'âme (perturbationes), ils déclarent que, par une compensation heureuse, la joie, la prévoyance et la volonté {gaudium, cautio, voluntas), qui laissent à Tâme son calme et sa force {constantia)^ peuvent trouver place dans le cœur du sage.

Le fandement d'une vie heureuse, dit Sénëqiie, eet de n'avoir point de fausses joies (n« gaudeas vanis!). Vous croyez que ^ vous retranche beaucoup de voluptés quand je vous ôte les bieus du hasard et les charmantes illusions de Tespérancel Tout au contraire, je veux que la joie ne voue manque jamais. Les autres ne remplissent pas le cœur ; elles ne font que dérider le Iront, à moins que tous n'estimiez que c'est ôtre dans la joie que de rire l... Croyezmoi, c'esit une chose sérieuse que la joie ! (Sén., Ép. xxm.)

L'impassibilité ainsi entendue embrasse toutes les vertus indivis duelles. Le courage en est une des formes ; on peut le définir une attitude impassible en face du danger, de la maladie, de la mort. La liberté, Tindépendance, que les Stoïciens réclament pour le sage, ne peut manquer d'appartenir à une âme devenue insensible aux biens de la fortune et à la faveur des hommes. Enfin, posséder l'impassibilité, c'est avoir aussi la sagesse, sur laquelle elle se fonde. Cependant la sagesse n'a pas pour but unique de régler notre sensibilité, en nous indiquant les biens auxquels doivent s'attacher exclusivement nos désirs. Elle a été définie par les Stoïciens : la connaissance des choses divines et humaines. II faut entendre par là qu'elle est la connaissance de l'ordre universel établi par la

LE PROBLÈIHE MORAL 423

raison dÎTine, et auquel la loi morale nous commande de conformer la volonté. Elle est plus spécialement aussi la science du devoir, c'est d'elle que dérive tonte action morale, et les Stoïciens, qui ne séparent pas Taetion de la connaissance, la volonté de la raison, ont par suite attribué toutes les perfections au sage. C'est qu'ils entendent par sagesse la raison droite, unie à. la bonne volonté, et qu'il n'est pas de vertu qui ne rentre dans la sagesse ainsi définie.

Le sage Stoïcien qui, comme Dieu, se suffit à lui*méme, parait devoir s'isoler de la société, l'ayant mise au rang de ces cboses indifférentes qui n'intéressent pas sa vertu. — Mais, d'autre part, la vie en commun étend son action, par là. même élargit le cercle de ses devoirs et loi donne occasion de pratiquer la justice. Par suite, il sentira l'obligation de faire une place en son âme aux vertus sociales. Le principe sur lequel reposent la société et la justice, est le droit. Le droit est issu de la natnre, non de Topinion et de la coutume. (Gic, deLeg, I, xiv.) 11 y a <c une loi souveraine qui a existé dans tous les siècles^ et dont la naissance a précédé toute loi écrite, tout État constitué. » (Ibid., ch. vi.) Cette loi est celle dont les infiractions sont punies par les tourments du remords, symboliquement représentés par les Furies de la Fable. {Ibid,, ch. XIV.) La loi naturelle émane de la raison divine, ou plutôt elle est cette raison même prenant la forme du commandement. Ghrysippe la définit : la raison droite prescrivant ce qu'il faut faire, interdisant ce qu'il faut éviter : lex est ratio summa, insita in natura, quse jubet ea çuas facienda sunt, prohibetque contraria. i^De Leg,, I, VI.)

La morale sociale se complète par la morale religieuse. Tout être raisonnable participe de la vie divine ; tous les hommes par la raison sont <c de la famille des dieux » : ut hommes deorum agnatione et gente teneantur {deLeg., I» vii), et dans cette commune origine trouvent un premier motif de s'unir et de s'aimer. U y a une société naturelle des êtres raisonnables, qui s'oppose à la société civile, comme la loi divine aux lois humaines. Elle ne connaît ni Grecs ni Barbares, ni étrangers ni ennemis, ni maîtres ni esclaves; elle accorde indistinctement le droit de cité à tous ceux qui ont part à la raison. Bien plus, la raison circule dans tout l'univers, est répandue en tous les êtres : dès lors la cité, que la raison gouverne, se confond avec le monde, et la justice est la loi qu'exprime l'ordre des choses. A ces hautes conceptions se rattache la philanthropie ou amour du genre humain, vertu toute nouvelle, que le Stoïcisme révélait au monde antique. Gicéron prononce le nom chrétien de

charité {caritas generis humani). Partout où il y a un homme, dit Sénèque, il y a place pour un bienfait : ubicumque homo est, ibi beneficii tocus est. (Sén., £p. xxiv, 3). Les Stoïciens remplacent par la fraternité universelle le patriotisme ruiné et devenu pour ainsi dire sans objet depuis la disparition des cités au sein de Tempire d'Alexandre ou de Rome. Leur cosmopolitisme ne les empêche pas d'être des citoyens respectueux de la loi. Les lois de TEtat sont un reflet de la loi naturelle et divine, venjuris germarideque justitiœ solidam et expressam effigiem nullam tenemus, umbra et imagtnibus uftmur. £as ipsas utinam sequeremur! (De Off,, III, xvn.) Tant que la raison domine ou seulement peut faire entendre sa voix au sein de la cité, le sage Stoïcien est heureux d'y vivre et d'y tenir son rang, il accepte sa part des charges publiques et fait son devoir de citoyen.

Les formules stoïciennes de la vertu peuvent se transformer, aisément, en maximes de piété : vivre selon la nature, obéir à la loi, qu'est-ce en effet autre chose qu'honorer le Dieu invoqué par Gléanthe en ces termes : « 0 maître de la nature, toi qui gouvernes avec loi toutes choses, 6 Jupiter, salut! » La morale aboutit donc à la religion et ce n'est point seulement Épictète ni Anlonin, c'est un des fondateurs du Stoïcisme qui donne ainsi à la vertu la piété pour terme. Le culte stoïcien est d'abord un hommage rendu à la raison souveraine.

0 Jupiter, c'est le devoir de tout mortel de te prier... C'est pourquoi, je t'adresserai mes hymnes et ne cesserai de chanter ton pouvoir. Ce monde immense, qui roule autour de la terre, te suit où tu le conduis et se soumet docilement à tes ordres. C'est que tu tiens dans tes invisibles mains la foudre... Par elle tu diriges la raison souveraine qui circule dans tous les êtres et se mêle aux grands comme aux petits luminaires du ciel. Tant, ô roi suprême, ton empire est grand et universel. (Hymne de Cléanihe, Stobée, Écloge, I, 30.)

La connaissance de Tordre établi par Dieu dans le monde incline notre vohmté'tl'sry conformer. En ^WSl, cèf ordre est nécessaire : leTTaîts-ti^-^la- »atttrc, les événements de l'histoire forment une chaîne indissoluble dont le destin a rivé les anneaux et que le hasard ne saurait rompre :

Ducunt volentem fata, noleniem trahunt, (Sén. le Trag.)

Mais Dieu ne nous contraint pas seulement par la force, il nous persuade aussi par la raison. Le régne de la néce&sité est en même temps le triomphe àe la jusïïce, et le destin fait oeiiyre» de Providence. Aussi, tandis qu'il serait seulement déraisonnable de ne pas accepter la loi inflexible du destin, il serait impie et sacrilège de

s'opposer, ne fût-ce que pea^une Tolontéimpuisscinte, aux sages desseins de la Providence. Deo parère libertas est, (Sén., de Vita beata.) Être pieux, c'est vouloir ce que Dieu veut, parce qu'on est assuré que sa volonté non seulement s'accomplit toujours, mais encore est toujours digne d'être accomplie.

Rien ne se fait sans toi sur la terre, ô Dieu, rien dans le ciel éthéré et divin, rien dans la mer, hors les crimes que les méchants commettent dans leur folie. Par toi, ce qui est excessif rentre dans la mesure, la confusion devient ordre, et la discorde harmonie. Ainsi tu fonds tellement ce gui est bien avec ce gui ne l'est pas, qu'il s'établit dans le tout une loi unique, étemelle, que les méchants seuls abandonnent et méprisent. {Hymne de Cléanthe,)

Cependant les Stoïciens n'ont garde de subordonner la vertu à la piété; au contraire, la crainte même des dieux leur parait méprisable, lorsqu'elle remplace dans les âmes la volonté (In hTi^v La religion stoïcienne est donc avant tout le culîijlu^evoir. La justice régne, l'immortalité de l'âme est superflue. « Non, disait Ghrysippe, ce n'est pas un bon moyen de détourner les hommes de l'injustice que la crainte des dieux. Tout ce discours sur les vengeances divines est sujet à beaucoup de controverses et de diflicultes. Il ne diffère pas beaucoup des Contes sur Acco et sur Alphitto, par lesquels les femmes empêchent les petits enfants de mai faire. » L'attitude des Stoïciens en face de la religion populaire trahit encore le caractère moral de la foi qui les anime; ils ne veulent rien ébranler de ce qui peut soutenir la moralité humaine. Le stoïcisme fit des légendes mythologiques le même usage que le christianisme devait faire des temples païens; il les mit au service de sa foi. Lorsqu'ils font de la religion antique un symbolisme moral, les Stoïciens ne sont pas les défenseurs attardés du paganisme, mais bien les promoteurs d'une religion nouvelle, qu'on a déjà définie « le culte du devoir ».

L'Éplcurisnie à Rome. — Lucrèce. — Le stoïcisme & Rome. — Éclectisme de Clcéron. — Sénèque : direction des consciences. — Les Romains ont manqué d'originalité en philosophie, mais non point en morale. Ils ont, sans doute, emprunté à la Grèce ses doctrines éthiques ; mais, comme il arrive toujours, ces doctrines se sont modifiées d'elles mêmes au contact des mœurs qu'elles devaient régler; l'épicurisme et le stoïcisme ne se sont fait accepter à Rome qu'en devenant romains.

Lucrèce croit n'être que le disciple respectueux, l'interprète fidèle de la sagesse épicurienne; mais chez lui, comme on l'a remarqué,

répicurisme s'empreint d'une forte « couleur romaine », il devient a viril et prend un ton sévère, altier, impétueux. » (Martha.) En passant par sa bouche, les préceptes d*Épicure prennent au moin& un accent nouveau. L'ambition et Tamour lui causent une sorte d'épouvante qu'Épicure n'a point connue. Le sage d'Athènes trouvait en lui-même le plus sûr remède contre les passions, le désenchantement. Lucrèce n'a point cette sagesse tranquille ; il dépeint l'amour en effrayants caractères, tout comme il décrit ailleurs la peste et d'autres fléaux. (Sainte-Beuve.) Mais en môme temps qu'il s'élève avec le zèle ardent du moraliste contre cette passion coupable, il en trace une peinture si sincère et si forte, il en donne si bien l'émotion troublante, qu'on l'a cru lui-môme atteint du mal qu'il voulait guérir. La morale épicurienne était faite pour attirer à elle des esprits raffinés ou des natures indolentes ; aussi elle n'a rencontré à Rome, en dehors du sage et prudent Atticus, que des sectateurs indignes qui lui empruntaient son nom pour couvrir leurs vices (Gabinius, Pison, César). Les Romains répugnaient par tempérament à Tépicurisme ; ils avaient été Stoïciens avant la lettre; en devenant philosophes, ils le furent selon l'esprit.

Autant Lucrèce est engagé profondément dans un système^ autant Cicéron est flottant entre les doctrines : ainsi on ne peut dire de lui qu'il est Stoïcien en morale, mais seulement qu'il incline au stoïcisme. Cicéron est un érudît, un historien de la philosophie plutôt qu'un philosophe. Il a défendu et paru adopter tour à tour des systèmes de morale assez différents, comme il eût pu plaider, en qualité d'avocat consciencieux et honnête , des causes diverses quoique toujours honorables. Ainsi il est Stoïcien dans le de Oficiisy qui n'est guère qu'une traduction, et dans les Tuscvlanes ; adversaire de Tépicurisme et Péripatétîcien dans le de Ftniàus : Académicien à chaque page de tous ses écrits. L'œuvre phflosophique de Cicéron ne comporte point d'autre unité que celle qui se dégage de la physionomie morale de son auteur : voyons donc comment elle trahit les préoccupations d'une Ame honnête et élevée, éprise du droit et de la justice , soucieuse des intérêts de la patrie romaine. Cicéron témoigne tout d'abord d'une conseience droite et sûre par la manière dont il traite lart délicat et souvent perfide de la casuistique; il flétrit toutes les fraudes légales, la mauvaise foi dans les contrats, la captation des héritages; il pose les principes du droit des gens , la générosité à l'égard des vaincus, la fidélité aux traités. {De Offieiis.) Il se montre aussi un moraliste fin et délicat lorsqu'il indique les règles de la bienséance {décorum^

xh Tcpitcov) et définit ces devoirs charmants de la politesse qui relèvent du bon goût plus que de la conscience. Mais il est avant tout une âme généreuse, dont la sympathie va d'elle-même aux doctrines les plus nobles. G*est ainsi qu*il unit dans une admiration respectueuse Aristote et Zenon, entre lesquels il ne voit, à tout prendre, qu'une différence de langage. Sentit idem Zeno quod Xenocraies, quod Aristoteles, loqmtur alio modo. {De Leg., I, 24). Pourquoi prononce-t-il contre Tépicurisme un réquisitoire si violent? C'est que ce système abaisse Tidéal moral, c'est aussi qu'il retire à l'homme, comme une charge accablante, ses devoirs de citoyen, qu'il inquiète le patriotisme de Cicéron. Cicéron va jusqu'à se départir à l'égard d'Épicure de la tolérance : « Ce n'est pas un philosophe qu'il faut pour réfuter ce langage, c'est un censeur pour le condamner. »

Tandis que la philosophie est mise par Cicéron au rang des loisirs élevés [libérale otium), elle est considérée par Sénèque comme une profession véritable. Il lui assigne le but, non de charmer les esprits {obkctamentwn), mais de guérir les Ames {remedium: Ep, cxvn, 33), et il en fait l'objet d'une prédication ardente qui vise beaucoup moins aux dogmes qu'aux préceptes.

Ah, s'écrie-t-i], ce n*est pas le temps de s*amuser à des jeux de dialectique. Philosophe» ce sont des infirmes et des misérables qui te font appeler auprès d'eux. Ta dois porter SMoun aux naufragés, aux captifs, aux indigents, aux maliides, à ceux cpii ont déjà la tête sous la hache : tu Tas promis. A tous les beaux dLiscours que tu peux débiter, ces affligés en détresse ne répondent qu*une chose : « Secours-nous. » (Sénèque, Ep, XLvni.)

Il a en vue la conversion, le salai des Ames. Le Traité de la clémence, dédié à Néron, les Consolations à Helvia, à Marcia, àPolybe sont des œuvres de prédication directe. Les Lettres à Lucilius sont un véritable traité de direction morale : on y voit le philosophe aux prises avec toutes les maladies de Tàme : l'ennui, Tendur* cissement au mal [Lettre cxn), la légèreté de bon ton qui raille la vertu et les philosophes : « qu'il me fasse rire , peut-être A mon tour je le ferai pleurer. » [Ép, xxix, 7.)

A côté du directeur de consciences il y a encore dans Sénèque un casuiste. Il est né dans la patrie de la casuistique^ en Espagne (meurtre d'Agrippine, apologie personnelle dans le de VitaBeata). Mais ce qui surtout nous frappe en lui, c'est qu'il est bien plus pénétré que Cicéron des principes humanitaires du stoïcisme. Il

1. C'est M. Martha dans son limre La Mo^ mis en relief le rôle de direct eitr de conscience ralitteg font l'empireromcùn qui a le premier dans Sénèque.

voit dans les esclaves, non seulement (les serviteurs « loués à perpétuité » {De Off,, ï, 13), mais « des amis d*une humble condition » [Ép, xLvn, 1). Ce sont des esclaves, mais ce sont des hommes, imo hommes, Cicéron disait encore des jeux de gladiateurs, qu*ils étaient une école de courage. « Quand ce sont des criminels qui combattent, on ne peut adresser aux yeux des leçons mieux faites pour fortifier contre la douleur et la mort. » [Tusc, II, 17.) Sénèque ne veut pas qu'on enseigne au peuple la cruauté : « Cet homme a fait le métier de brigand ; eh bien ! il a mérité d'être pendu ; il a tué ; celui qui tue mérite de souffrir ce qu il a fait. Mais toi, malheureux, qu' OS' tu fait pour être condamné à ce spectCLC le? n [Ep. mi.) Les Stoïciens, qui condamnent la pitié, ne laissent pas de fonder sur le droit le relèvement des humbles et des misérables. C'est ainsi qu'ils rattachent encore la charité à la justice et présentent Tune et l'autre comme un devoir strict et rigoureux. « Pourquoi, dit Sénèque au riche , épargner cet argent comme s'il était à toi ? tu n'en as que l'économie. » [De Benef., VI, 3.) Il y a un fond de socialisme dans la morale stoïcienne: elle ne permet pas qu'on invoque le droit de propriété contre le devoir de faire l'aumône. C'est par ces vues hardies et profondes que la morale de Sénèque se recommande à nous, elle atteste une véritable révolution dans les esprits.

Éplctète. — Marc-Aurèle.— Résignation religieuse*

Sénèque écrit pour son ami Lucilius, pour sa mère Helvia , pour son élève Néron; Épictète tient école et s'adresse au geuple. Ce seul fait indique les progrès de la prédication morale à Rome. La philosophie y est devenue un métier [Entr., I, 4), ou, pour mieux dire, une mission, un sacerdoce. Épictète s'en fait une idée si haute qu'il demande à celui qui l'exerce de n'avoir ni femme ni enfant; de renoncer aux affaires publiques; de tout sacrifier en un mot à la tâche privilégiée et unique de précepteur du genre humain. [Entr,, III, 22.)

En prenant ainsi la direction des âmes, la philosophie s'imposait le devoir de consulter leurs besoins, de répondre à leurs aspirations et à leurs vœux. C'est ainsi qu'Épictète, deux fois esclave, ayant pour maître Épaphrodite et pour empereur Domitien, apporte aux hommes, courbés sous le joug des Césars, cette fîère et consolante doctrine : que le despotisme n'a point de prise sur la liberté de l'âme.

N'as-tu rien dont tu sois le maître ? demande le philosophe à son disciple. — Je ne sais pas. — Peut-on te forcer & approuver ce qui est faux? — Non. —

Quelqu*un peut- il te forcer h. youloir ce que tu ne veux pas ? — On le peut ; en me menaçant de la mort ou de la prison, on me force & vouloir. — Mais si tu méprisais la mort ou la prison, t'inquiéterais- tu encore de ces menaces? — Non. — Mépriser la mort est-il en ton pouvoir? — Oui. — Ta volonté est afTranchic. (Entretiens» IV, i, 68.)

La liberté consiste à gouverner ses pensées, ses désirs, à se retrancher contre les maux du dehors dans Tasile inviolable de sa volonté. Il y a des choses qui dépendent de nous et des choses qui ne dépendent pas de nous (xà Icp' ^jiïv, xà oûx £<p* ^\Ki^, Manuel, 1). Ce qui dépend de nous, c'est notre pensée ; ce qui ne dépend pas de nous, c'est la santé, la richesse, tous les biens extérieurs. Attachqnsnous seulement à ce qui dépend de nous, rien n&..pQurra nous atteindre. La liberté~eil hotretlénTè plus précieux, non seulement

parce qu'elle nous délivre de tous les maux que crée Fopinion, mais parce qu'elle ne fait qu'un avec la raison (xè fjYêjxovtx^v), cette partie divine de l'âme, et qu ainsi elle fonde notre dignité (à^iwjxa). Nous devons aller jusqu au sacrifice de la vie pour la maintenir dans son intégrité. Si nous trouvons bien dur ce renoncement à toutes les prétendues joies de la vie ; si nous nous entêtons à regarder la maladie, la pauvreté, la mort, comme des maux, c'est que nous ne songeons point que ce que nous croyons les jeux du sort rentre dans les plans d'une Providence sage qui conduit tout au bien par les voies nécessaires. La résignation d'Èpictéte perd son farouche en devenant le respect des volontés divines Providence, une résignation religieuse. 11 fait son devoir, reste il ^en remet aux dieux.

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Que puis-Je faire, moi vieux et boiteux, si ce n*est de chanter Dieu? Si j'étais rossignol, je ferais le métier de rossignol ; si j'étais cygne, celui de cygne. Je suis un être raisonnable, il me faut chanter Dieu. VoiUi mon métier et je le fais. C'est un rôle auquel je ne faiblirai pas, autant qu'il sera en moi ; et je vous engage tous & chanter avec mol. {Entretiens, I, xui.)

Épiclète fait tenir la morale en cette formule brève qui n'énonce qu'une vertu négative : Supporte et abstiens-toi (àvi^^ou xaî àicâ^ou). Marc-Aurèle proclame à son tour, mais plus douloureusement, l'impuissance de l'homme. Le monde suit son cours invariable et nous ne pouvons rien changer à ses lois ; cependant notre destinée est liée à la sienne, et, emportés que nous sommes au courant des choses, nous ne pouvons que nous écrier: « Tout ce qui t'accommode, ô monde, m'accommode moi-môme ». {Pensées, IV, 23.) Toute notre vertu est donc dans la résignation. Encore ne savons-nous si cette résignation elle-même est de la piété : car peut-être elle s'adresse à

la nécessité aveugle, non à la Bonté souveraine. Marc-Aurèle a beau dire : « Tout ce qui arrive arrive justement » {Pensées, IV, 9), un doute subsiste dans son esprit : a Ou tout est un mélange confus d'éléments qui s'agrègent, qui se dispersent, ou il y a dans le monde unité, ordre, Providence. » (VI, 10.) Il conclut, il est vrai, que dans les deux cas le sage n'a rien à redouter. Il ne justifie pas mieux les devoirs de la vie sociale. Ce qu'on remarque chez lui tout d'abord, c'est, sans doute, « la pensée de l'unité du monde, de la connexion étroite de toutes ses parties, de l'obligation qui en résulte pour tous les hommes, comme pour autant de membres d'un même corps, de n'exister que les uns pour les autres ». (Ravaisson.) Mais qu'il y a loin, selon lui, de l'idéal traité par les

(philosophes à la réalité des choses! H ftiut se résigner à Htijustice des hommes par nécessité. Ils n'en feront pas moins ce qu'ils font, quand tu en crèverais ! (VIII, 4.) Une seule chose peut nous consoler du mal que font les autres, c'est la pensée égoïste qu'a ne nous souille point. « Ils tuent, ils massacrent, ils maudissent; qu'y a-t-il là qui empêche ton âme de rester sage, modérée et juste? » (VIII, 50.) Marc-Aurèle ne hait point les hommes : ce \ sont des méchants qu'il prend en pitié. Mais si Ton peut dire qu'il ) les aime, c'est d'un amour sans illusion et qui se sait impuissant.

Kéo-Platoidcleiis : morale mysttque. — Retour vers Dieu : vertus pratiques» — Les Alexandrins reconnaissent pour leurs maîtres Aristote et Platon; mais ils apportent en morale un sentiment étranger aux mœurs de la Grèce, le mépris dé l'action, qui est traditionnel en Orient et qui devait se produire plus particulièrement encore à une époque de servitude et de troubles civils, comme fut le commencement du m* siècle. C'est parce que la vie active vient à leur manquer que les hommes se réfugient dans la contemplation ; c'est parce qu'ils rfont point de patrie sur la terre qu'ils s'en font une au ciel. Il faut interpréter en ce sens les paroles de Plotin :

Fuyons, fuyons dans notre dière et véritable patrie... Notre patrie, notre père, sont aux lieux bienheureux et immortels que nous ayons quittés. Nos pieds sont impuissants pour nous y conduire ; ils ne sauraient que nous transporter d'un coin de la terre & Tautre. Ce ne sont pas non plus des naTirea qull nous faut, ni des chars emportés par des chevaux rapides. Laissons de côté ces inutiles secours. Pour revoir notre chère patrie, il n'est besoin que d'ouvrir les yeux de l'esprit en fermant ceux du corps. (Ennéades, I, vi, 8.)

La morale des Alexandrins est mystique, comme leur philosophie tout entière. Le mal pour une âme, c'est d'abord d'être née k

la yie individuelle, en se détachant de TAme deTunivers; car, interprétée au sens moral, la procession (icp<^$oc) des Alexandrins est une chute. Le mal, c'est encore et surtout de s'aimer soi-même en tant qu'être imparfait et fini, de se complaire en son abaissement. Le bien, au contraire, c'est, pour une âme, de se détacher de la vie «ensible, de se retirer en elle-même, de &ire retour vers l'âme universelle, vers l'intelligence, vers l'Un. La conversion ou le mouvement qui ramène l'Âme à Dieu a pour terme l'union avec Dieu ou l'extase, qui est le bien parfait.

La vie morale est donc une marche incessante vers la perfection, un élan continu vers Dieu. Les vertus qui la composent marquent les degrés de cette ascension des âmes qu'on appelle la conversion : elles sortent les unes des autres et se développent suivant Tordre dialectique dans la série des temps. Les vertus les plus humbles, celles qui marquent le premier degré de la vie morale, sont les \eTiu9 pratiques : la prudence, le courage, la tempérance, la justice. Elles n*ont guère qu'une valeur négative; elles purifient Tâme, la retirent du mal, la sauvent du péché; elles la conduisent au «euil de la vie divine, mais ne l'y font pas entrer. Ce s(mt les vertus d'un Hercule, par lesquelles il mérite de passer de la terre au ciel, ce ne sont pas encore celles des dieux eux-mêmes. Elles ne sont pas un terme où l'on s'arrête, mais un degré qu'on franchit.

La vie contemplative, à laquelle les vertus pratiques donnent accès, comporte elle-même plusieurs degrés. La contemplation a pour objet le beau. Mais il y a deux sortes de beauté : la beauté sensible, qui marque seulement le triomphe de la forme sur la matière, et la beauté morale qui marque le triomphe de l'intelligence sur les passions et les sens ; Plotin disait, opposant Tune h l'autre : « La face de la justice est plus belle que Tétoile du soir. » Aux différents degrés de la beauté répondent les différentes vertus contemplatives. Tandis que, pour Aristote, la pensée se suffit à elle-même, étant acte pur, pour les Alexandrins elle est un mouvement qui tend vers une fin ; elle 'aspire à se dépasser elle-même pour atteindre, par delà la beauté, un objet qui reste en dehors et au-dessus d'elle, à savoir le Bien. Le beau fait naître l'amour, mais U n'en est pas le principe. Ce qui rend la beauté admirable, c'est le bien qui resplendit en elle ; c'est pourquoi, disait Plotin, la face d'un vivant est plus belle que celle d'un mort et un animal vivant est plus beau qu'un animal en peinture, ce dernier edt-il une forme plus parfaite. La contemplation est donc un mouvement vers Dieu qui n'aboutit pas ; elle ne nous introduit pas dans la vie

divine, elle nous y prépare et nous y conduit. Nous ne pouvons pas nous-mêmes nous unir au Bien, nous pouvons seulement mériter par nos vertus qu'il s'unisse à nous. Nous n'avons qu'à attendre en silence, Tœil tourné vers Fhorizon (image de la vie contemplative), le soleil (image du Bien) qui va se lever au-dessus de rOcéan. Plotin, poursuivant cette image, représente la pensée comme le flot qui nous porte et nous soulève. "" Ainsi toutes les vertus pratiques et contemplatives ne sont rien qu'une initiation à la vie divine, elles ont pour terme et pour récompense Textase ou Funion avec Dieu. Dans la contemplation l'âme se distingue de son objet ; dans l'extase elle ne fait qu'un avec lui.

Ceux à qui cet état supérieur est inconnu, dit Plotin, peuvent s*en faire quelque idée par les amours d'ici-bas, lorsqu'on aime ardemment et qu'on obtient ce qu'on aime. Mais les amours de ce monde. ne s'adressent qu'a des objets mortels et à des fantômes... Là haut seulement est le véritable amour... Là il n'y a plus rien autre que ce qui aime et ce qui est aimé ; ils ne sont plus deux, mais tous les deux ils ne sont qu'un. {Enn., VI, tx, 9.)

Nous manquons de termes pour définir l'extase, parce que l'extase dépasse la raison. On y arrive, dit Porphyre, « par la suspension de toutes les puissances intellectuelles, par le repos et le néant de l'intelligence. C'est en sommeillant que l'âme connaît le sommeil ; c'est dans l'extase ou l'annihilation de toutes les facultés de son être qu'elle connaît ce qui est au-dessus de Tètre et de la vérité. » (Porphyre, Sent,, art. 26.) L'extase, c'est le bonheur parfait ; mais ce bonheur, qui remplit l'àme et l'inonde, n'est que d'un instant ; par sa nature même, il échappe à la conscience, car « ces réflexions qui accompagnent quelquefois les actes, loin de les rendre plus parfaits^ ne font que les afl'aiblir et diminuer leur intensité. » Tel est le Bien suprême : don de la grÂce plus encore que fruit de la vertu, il est fugitif et n'est pas même senti.

Caractère de la moraile antique : la notion du devoir* — Ce qui caractérise la morale antique, c'est qu'elle n'a jamais séparé le bonheur de la vertu, c'est qu'elle a toujours proposé pour fin à l'homme le souverain Bien, qui, dès ici-bas, unit et concilie les deux termes. L'idée du devoir sous sa forme précise est une idée moderne; les anciens ne l'ont pas ignorée; mais c'est Kant qui, le premier. Ta dégagée et a fait reposer sur elle toute la morale. Platon et Aristote parlent sans cesse du bien (xàYxOov), de a vertu : on ne trouverait pas chez eux d'expression correspon-

dant à ce que nous appelons le devoir. Les termes xo otpeXXov, th 8éov, qui sont ceux qui répondent le mieux à notre idée, se rencontrent rarement dans le sens précis que nous attachons au mot devoir.

Cependant de très bonne heure les Grecs ont eu Tidée d*une loi morale qui ordonne et défend, comme les lois civiles, mais s'en distingue en ce qu'elle n'est point écrite. Socrate maintient énergiquement contre le Sophiste Hippias la doctrine des lois non écrites, v<S(Aoc i^poL<^oi; et cette idée était déjà assez répandue pour que Sophocle Tait mise sur la scène dans la bouche d'Antigone. Platon exprime dans le Criton Tidée de Tobligation absolue, inhérente à la loi morale. «Il ne faut commettre Tlnjustice en aucune façon... n ne faut donc même pas faire d'injustice à ceux qui nous en font. » Mais, en général, Platon recherche plutôt le beau et le bien que l'obligatoire; et ce caractère est encore plus frappant chez Aristote.

Les Stoïciens, comme Platon et Aristote, se proposent surtout de déterminer la nature du souverain Bien : c^est toujours Tidée du bien et l'idée de la vertu qui les préoccupent. Cependant, la distinction du xadijxov et du xaeT6pO«i>[Aa nous fait approcher aussi près que possible de la notion moderne du devoir. Le xoO^xov, nous l'avons vu, exprime toute action convenable, ou, si Ton veut, « dont on peut donner quelques raisons plausibles, naturelles, » par exemple, des raisons d'utilité ou de sentiment : soigner sa santé, nourrir ses enfants, etc. Un degré supérieur de sagesse ou de vertu constitue le xflrc6p6a>(jLa (o;^cta perfecta ou, absolument, perfectum), la perfection, laquelle consiste à accomplir les xaOïJxovra, mais dans un autre esprit, comme bons en soi et conformes à l'ordre des choses. De toutes les expressions de la terminologie éthique des anciens^ c'est donc bien le xaeT6p6a>(j[.(K, qui répond le mieux à notre idée de devoir absolu. Encore ne faut-il pas oublier que le xaeT6p6a)(jLa signifie bien plutôt la perfection idéale de la sagesse humaine que la notion de l'obligation prise en soi. En résumé, l'idée qui domine la morale antique, c'est donc l'idée du souverain Bien, c'est-à-dire de l'accord du bonheur et de la vertu dans l'àme du sage.