CHAPITRE III

Rien de plus vague que les anciennes croyances des Grecs rài vement à la vie future. Homère nous peint sans doute un royauneè ombres qui est le séjour des âmes après la mort ; mais il do^« fait un tableau sombre et lugubre : « J'aimerais mieux, dit Âchi travailler la terre sous un maître que de régner sur les moi^ Dans Pindare, la croyance à TimmortaUté prend un caradèFe|it ferme et plus moral : « Les fautes commises trouvent sous la la un juge dont les coupables entendent Tinviolable sentence. Pt« les bons, au contraire, le soleil éclaire une vie facile, et ceeif ont aimé la fidélité aux serments coulent une existence sans ^ mes. » (Jules Girard, le Sentiment religieux chez les Grecs, p.âà

Parmi les sages ou philosophes, le premier auquel on atbii cette doctrine est Phérécyde, qui passe pour le maître de Pytha^ « Pherecydes Syriiis primus dixit animas hominian esse semp^ (Gic, Tusc, I, xvi), et Técole de Pythagore le suivit dans cette f* Dans les autres écoles primitives de la Grèce,Tàme individuelle ^ trop confondue avec l'àme universelle, et Tesprit avec la miii* pour que Tons^occupât derechercher si Tâme n'avait pas unedests^ à part. Cependant on trouve dans Heraclite quelques vues ^ et obscures qui touchent à ce problème : « Les dieux, disait-il. àiii des hommes immortels; les hommes sont des dieux moKel8.N^ vie est la mort des dieux; notre mort est leur vie. » (Fragm.''^ Ailleurs il dit : <( La mort réserve aux âmes ce qu'ils n'espèreotiii^ croient. » (Fragm. 69.) 11 promet la récompense à ceux qui mearv glorieusement. (Fragm. 120.) 11 semble donc avoir admis que^ âmes qui Font mérité retournent en qualité de démons à ua£ ^ plus pure.

Ce qui n'est pas douteux, c'est que les Pythagoriciens ont exp«^ sèment enseigné la doctrine de la vie future, et en particttlierceir de la transmigration des âmes , autrement appelée la méteinp? cose. L'àme est ensevelie dans le corps pour ses fautes passées.^ Ttvà< TtiJLU)p(x<; ^ ^^yjk "^v au)jjL«Tt (xuviÇeuxxai. (Boeck, Fragm-" L'àme séparée du corps mène une vie incorporelle (Pbilol, ^

LE PROBLÈME DE LA VIE FUTURE 89i

llaudien, de Statu animée, II, 7) si elle en a été jugée digne; autre» aent elle est réservée aux châtiments du Tartare, Us enseignaient n outre que Tàme est destinée à parcourir diverses pérégrinations L travers des corps d'hommes et d'animaux. C'est ce qu'ils appeaient icaXcYY&vsaia (Servius, Fneid,, III, 68). Us plaçaient sous la erre la demeure des morts (Ëlien, lY, 17)» Au reste, cette doctrine le la métempsycose ne parait pas avoir été chez les Pythagoriciens me doctrine philosophique, mais une des traditions des mystère» orphiques. (Voir J. Girard, le Sentiment religieux chez les Grecs,)

Socrate* — Aucun texte positif ne nous autorise à attribuer à iocrate la doctrine philosophique de l'immortalité de l'àme. On ne trouve pas un mot sur cette question dans les Mémorables de ^énophon : cependant nous avons plusieurs documents qui, au noins d'une manière indirecte, semblent bien suilire pour faire i.dmettre l'hypothèse que Socrate a cru à la vie future, croyance d'ailleurs si naturellement liée à sa doctrine morale et religieuse. G*eBt» d'une part, le discours de Gyrus mourant, dans la Cyropédie (VIII, vji); de l'autre, le dialogue dix Phédon. D'une part, où Xénophon aurait-il puisé l'idée de la doctrine qu'il met dans la bouche de Gyrus, sinon à l'école de Socrate?

Pour moi, dit ce prince, je n'ai jamais pu me persuader que l'àme qui vit tant qu'elle est dans un corps mortel s'éteigne quand elle en est sortie : car je vois que c'est elle qui vivifie les corps périssables tant qu'elle les habite... Vous savez, ajoute-t-il, que rien ne ressemble plus à. la mort que le sommeil. Cest alors que Tàme humaine approche le plus de la divinité. Si les choses^ sont comme je le dis, et si Tàme survit au corps, faites par respect pour mou àme ce que je vous recommande.

II est vrai qu'il se mêle à ces assertions un élément de doute ; mais il en est toujours ainsi dans Tantiquité. Il en est de même dans le Phédon, La vie future y est représentée comme un beau risque à courir, euxivôovoç. Cependant le dialogue tout entier est consacré aux preuves de l'immortalité de l'âme. Sans attribuer ces arguments si subtils à Socrate lui-même, n'est-ii pas permis de dire que Platon n'eût pas choisi Socrate pour défenseur de l'immortalité, s'il eût été établi que celui-ci n'y croyait pas ? N'est-il pas même aussi vraisen^blable que cette dernière journée de Socrate, consacrée à disserter sur la destinée de l'àme, est un événement historique, et que Socrate a réellement occupé ainsi ses derniers moments ?

Platon. — Les arsuments du Pbédon* — La doc-

tiine de la préexistence et de la métempsycose. -

Si Ton peut supposer que le fond de la doctrine du Phédon appâit-*. & Socrate, ce qui très vraisemblablement n'est pas de lui, ce 9 appartient en propre à Platon , ce sont les arguments en faTCur i cette doctrine. G*estavec Platon que la question de rimmortftlîlé: Tàme entre dans la philosophie et y est traitée sous forme uk^i âque.

Voici les principales preuves données par Platon (voir Fouilc Philosophie de Platon^ 1. 1, 1. X, ch. vi) : — !• Preuve par ian^ de la vertu, — L'âme est faite pour la vertu : or la vertu conas^ s'affranchir des passions du corps. Elle est une séparation antic^ tle Tàme et du corps. Sa destinée est donc de vivre séparéf ( lîorps. [Phédon, 60, sqq). — 2" Preuve par la science» — La son -«st « la pure essence de la pensée appliquée à la recherche df pure essence de chaque chose en soi. Donc la nature de laiDee vraiment spirituelle. Philosopher, c'est s'exercer à mourir, et k«i n'est qu*un apprentissage de la mort. » [Phapdo, 66, c, 99, <*. - 3" Preuve par la génération des contraires. — La vie et la mort ate nent et se succèdent sans cesse. Si la mort succède à la ne. s'ensuit que la vie succède à la mort : argument qui ne serait xû ble, comme on Ta remarqué, que si Ton admet deux choses : etf le nombre des âmes est limité, et que ce nombre est toujooi'^ même; car autrement tout finirait par mourir. (/^Aa?<fo^ 72; Ludon Garrau, sur les Preuves de Vimmortalité de Vàme dans le Pk^ Mémoire lu à TAcadémie des sciences morales, 4887.) — 4* Pref j}ar la réminiscence. — Apprendre n'est que se souvenir; dèsloi^'"' vie actuelle suppose une vie antérieure : elle peut donc luisurrin" {Phaedo, 70, 71 .) — 5* Preuve par la nature de la vérité. — La m* réside dans notre cœur; or la vérité est éternelle; donc notre à* doit Tétre également. [Mena, 86, b,) De plus, Tâme est plus cooior^ À ce qui est divin qu*à ce qui est terrestre : « Quand eUe exaniœis -choses par elle-même, elle se porte d'elle-même à ce qui est pK^* étemel, immortel. Elle y reste attachée comme étant de n^nature. » [Phsedo, 37.) Elle est donc semblable à ce qui estdhi simple, indissoluble, elle a par conséquent les mêmes qualité {Phœdo, 80, è.) — 6** Preuvepar l'activité de Vâme. — L*âme, digentlP adversaires de Timmortalité, est semblable à Tharmonie delalyrt <jui s'évanouit quand la lyre se brise. Non, dit Socrate, TAmc n'e^ pas une harmonie, une résultante. L'harmonie succède à la lyrel'âme au contraire précède le corps. Il faut qu'il y ait d'abord \sf lyre pour qu'il y ait harmonie; mais il faut au contraire qu'il y ^'

'abord une âme pour qu'il y ait un corps vivant (86, a). De plus harmonie n'a pas d'essence propre, tandis que l'âme a une existence part (93). Si Târae est une harmonie, qu'est-ce que la vertu? une larmonie d'harmonie. Qu'est-ce que le vice? une harmonie sans armonie, deux formules contradictoires (78). EnGn, l'harmonie ne ait que résulter des éléments dont elle est l'harmonie. L'âme u contraire commande au corps et le meut par la volonté , et teut même le hriser quand il lui plaît (78). — 7* Preuve par l'esence de Vâme. — L'essence de l'âme, c'est la vie. Partout oà lie parait, elle amène la vie avec elle. Toute chose n'est-elle- ^as ce qu'elle est, par son rapport avec son idée? Or l'idée le Tâme est la vie. Donc elle est essentiellement vivante. — ►** Preuve par le mouvement, — Cette preuve est empruntée aux ^thagoriciens (Alcméon de Grotone). L'âme est ce qui se meut sopnême. Elle ne peut donc perdre le mouvement, qui est son essence. }et argument s'applique d'ailleurs plutôt à l'âme du monde qu'à 'âme individuelle. — 9° Preuve par rexislence du mal, — Le mal 38t ce qui détruit. Le vice, qui est le mal de l'âme, ne peut cepen* dant pas la détruire. Donc elle est indestructible. {Rép,, X, 608, d,], — 40** Preuve par la sanction morale. — Partout, dans le Gorgias, dans le Timée, dans le Phèdre, dans la République, ordinairement 80U8 forme de mythe, mais aussi sous une forme philosophique, Platon enseigne que les âmes pures sont appelées à participer aux idées, à jouir auprès de Jupiter d'une vie immortelle, et que les âmes corrompues retombent dans des corps mortels, soit hommes^ soit animaux. {Phèdre, Timée, RépubL, 1. X .) — On peut croire que cette doctrine de métempsycose, empruntée aux Pythagoriciens, n'est encore pour Platon qu'un mythe; mais ce qui n'est certaine* ment pas un mythe, c'est la doctrine de la sanction morale, de l'accord final de la vertu avec le bonheur, et de l'expiation du vice par la chute. On peut enfin conjecturer avec M. Alf. Fouillée que le mal sera définitivement vaincu par le bien.

En résumé, Platon a enseigné, non seulement l'immortalité, mais l'éternité de l'âme. L'âme a préexisté comme elle doit survivre ; elle ne paraît pouvoir ni commencer ni finir. A la vérité, lorsque Platon parle de l'éternité, il entend plutôt l'âme du monde que l'âme de rhomme; mais celle-ci participe à la nature de celle-là, et elle en a la perpétuité. Reste à savoir quelle espèce d'immortalité Platon accorde â l'âme, ou plutôt â quelle espèce d'âme il accorde l'immortalité : car il en distingue de deux espèces : une âme mortelle et une âme immortelle : àXXo eîûo<; 4/u^f,ç xo ôvr^xf^v {Timée, 69, c); — x*

jjièv ouv Tztpl ^'ux^jC Saov 6vt,tôv ïyti xaî Strov Oeîov. Cette âme mwtcr

est la source des affections violentes, du plaisir et de la doéc de Taudace et de la crainte ; elle réside dans la poitnoe. Làn^r^ mortelle est Tàme intelligente, to oiavoT^Tixt^v, qui réside danslit^ Ce ne sont donc que les parties les plus hautes de Thommef. subsistent en lui. Il serait sans doute exagéré de dire quePlatûsii pas eu en rue une autre immortalité que Fimmortalité impen» nelle; que deviendrait alors la doctrine de la sanction monk mais il est certain, comme Ta remarqué Zeller, que Platon n'a ^ trop cherché à mettre d'accord les différentes parties desaài trine.

La vie future dans Arf stote. — La 4/u/jr; et le nVj;.- Immortalité impersonnelle. ~ L*ane des questions^ plus controversées dans Fhistoire de la philosophie est celk é l'immortalité de Tâme dans Aristote. Deux écoles même se sa formées au xvi* siècle sur l'interprétation de ce point de doctrii péripatéticienne : les Alexandristes et les Averroïstes : les preœiff •qui niaient absolument toute immortalité dans Aristote, lesseccie qui admettaient cette immortalité. Nous nous bornerons à rep duire les textes, dont la signification ressortira d'elle-même.

On sait que pour Aristote l'âme est la forme du corps. De o^ seule définition il semble s'ensuivre manifestement que si lecor^ disparaît et se dissout, la forme du corps doit disparaître éot ment; mais la question n'est pas si simple. C'est qu' Aristote.» dessus de l'âme entéléchie du corps, admet une autre es^ d'âme, «}"J73<î ï^vo^ Sxepov [de Anim., Il, 2, 415, c. 26), qui est le sa l'Esprit, l'Intelligence pure. C'est le principe par lequel nous posons, tp SiavoeTxat xal 6itoXàiJL6avsi. (III, 4, 439, a. 25.) Ce Notç este» véritable substance, oûafa tiç. (I, 4, 408, c. 49.) Il vient en nom^ -dehors (par la porte, ôupaôev.) [De Gêner, anim., I, 3, 736, b. 38.ilest pur et impassible, àiraOr^ç xal à[jL{Y^<- (IH, 5, 430, a. 227.) liw* mêle pas au corps, ou§è iLz^kiyJion t<{> (nàixori. (III, 4, 419, a. 3i C'est une partie de l'âme qui n'est pas l'objet de la physique. /^ partibus anim., b. 64, 6, 8). C'est ce qu'il y a dans l'homme ét^ divin : toû Oetordtxou tô vobTv xal ^povetv. [De Part, anim., IV, 10.) Ct^ par là que la race humaine participe à la divinité : to)?» p<* fLeré^et xou 6e(o'j. (II, 40, 656, a. 7.)

Peut-être une telle vie estrelle au-dessus des forces de l'homme ; ou damcoisi rhomme peut vivre ainsi, ce n'est pas en tant qu*homine, mais en tint ^^ y a en lui quelque chose de divin; et autant ce principe divin est au-desi*'

I composé auquel il est joint, autant l'acte de ce principe est-il supérieur à at autre acte... 11 ne faut donc pas croire ceux qui conseillent à l'homme de

songer qu'aux choses humaines, et à l'être mortel qu'à des choses mortelles. in de là, il faut que l'homme cherche à s'immortaliser autant qu'il est en i, et qu'il fasse tout pour viyre selon le principe le plus noble de tous ceux i le composent. Ce principe est supérieur à tout le reste en puissance et en ?nité : c'est lui qui constitue chacun de nous, SoÇeie "ô'àfv elvat Exaatoî tovîto. or. Aie, X, 7, C, 26.)

Tels sont les caractères du Nov>c, du moins du Noùç uotT,ti3C(5ç, Tinllect actif, qu'Aristote oppose au Nov; ira6TjTtx<5< ou intellect passif. oir le Problème de la raison.)

II n'y a donc pas de doute qu'Aristote n'attribue le caractère de Timortalité auNoù*; itocr,Ttx6< ; C'est une substance, dit-il, qui n'est pas ite pour périr, oMa tk ou ^bgipk<j^on {de Anim,, I, 4, 408, b. i9); c'est seule partie de notre être qui soit séparable : toùto (xivov èvoÉyeTat ►ptjTov eTvat(lI, 2, 403, b. 26); seul ce principe est séparable et divin, >Ti pas sans doute en tant qu'il est assujetti au temps, c'est-àre que tantôt il pense, tantôt il ne pense pas; mais lorsqu'il est paré, alors il est lui-même immortel et éternel : x(i)p(76£t(; 8s Itzi

>vov Sirsp ïffTt xai toûto (x<5vov àOàvaTOv xai atoiov. (III, 5, 450, a. 47.)

3 n'est donc pas Tâme entière qui est séparable, mais seulement

Esprit ([AT, irÏŒa <^'>)^r,, àXXà Noû;).

A tous ces textes si décisifs, à ce qu'il semble, en faveur de la lèse de Timmortalité, Zeller oppose (III, p. 462, 2* édition) d'abord ce ue nous avons déjà remarqué, à savoir que l'âme, étant définie la >rme du corps, doit s'évanouiravec lui, et de plus un certain nombre e textes qui affirment péremptoirement que l'âme périt avec le corps, t avec elle tout ce qui caractérise la personnalité, l'individualité : L'âme étant entéléchie du corps ne peut pas être sans corps ; sans oute elle n'est pas un corps, mais quelque chose du corps, Irzikzytiti er'avsu (TtojiaTo^, p-Tixe awpaTi i^ ^V'jy/i, ffiop-oxoç 8£ xi. (II, 2, 414, a. 12.) l'âme est au corps ce que la vision est à son organe, et, de même ue l'œil se compose de la vision et de la pupille (>^<^pTi), de léme Temimal se compose de l'âme et du corps (413, b. 19). L'âme si nécessairement dans un corps, et telle âme dans tel corps, xal I 'z^<jb)[kOL'zi xoto'jxq>.(/6i6f.)Il estdoncimpossible, comme le rêvent les jrihagoriciens, que la première âme venue tombe dans le premier >rp8 venu (407, b. 13). La sensitive etla nutritive (ala6T|Xixi?j xal ôpeit- XT)) sont aussi impossibles sans le corps que la marche sans les pieds. 7e Gêner, anim., III, 376, a. 31.) Même la pensée a besoin d'images : :ai 6s(opi(k àvâ^xT) £[ia ^avxdafjLOxi OewpeTv ((fe Anim,, 432, a. 3); — ^Siicoxe voel aveu cpavxà9(iaxo< (471, a. 14; de Sensu, I, 449, b. 70).

Il n'y a donc point de doute sur l'impossibilité pourrèmcd«r vivre au corps ; et cela n'est pas seulement vrai des puissaocfi. férieures, telles que la sensation et la nutrition, mais encore: voO; TtaÔTiTix-iç. Celui-là même est périssable, et ne peut rien [«et? sans les puissances inférieures : 6 -reaOrjXixo; voO; ©ÔipTo;, u: •couTtuv ou vosT [de Anim., III, 5); or c est là qu'est le principe de fuî vidualité. Raisonner, aimer, baïr, ne sont pas le fait de rintcL'^

actif (ôiavosToOai, y.%\ cpiXsîv, xal (xiasTv oùx eori èxsivou irifh-,), maeJ

composé qui le reçoit, en tant qu'il le reçoit, àXXà toùm v^ttf- IxeTvo tI bcEÎvo l'yei. C'est pourquoi celui-là (le composé), pensa l'intellect cesse d'aimer et de se souvenir, car ces attributs ne ♦: pas les siens, mais ceux ducomposé qui a péri. {DeAnim,, 111,5. !&t l'individualité a son origine dans la matière et non dans la fois (Ixepov os ôià TT,v î>Xt,v), car les êtres sont les mêmes par TcsseB l'essence étant indivisible (Tauxô ol ty efoei, àTO[iov ^àp '^os!»;.

De cette double série de textes opposés la conclusion se tireeQ<pi que sorte d'elle-même. On nepeutnierqu'Aristote n'admette unes* d'immortalité; mais une immortalité sans la mémoire, sans lases^ bilité, sans la faculté de raisonner, par conséquent nonindividot Ce qui subsiste, c'est l'intelligence pure, qui est identiqne (k^ tous les hommes. Quelques-uns vont jusqu'à dire que cette v^ gence n'est pas même une partie de l'homme : c'est Dieu luini* qui se manifeste à l'homme, et qui, lorsque l'homme péri^ sépare et revient à lui-même, de sorte que l'immortalité de l'i** serait que l'éternité de Dieu. Ce sont là des interprétations at^ sives, et qui dépassent de beaucoup le texte. Le Noûç est hm^^ tablement une faculté humaine. C'est bien une partie de l'âmt* autre âme, sans doute une âme qui participe au divin, maisqun' fait pas moins partie de la nature humaine. C'est bien à l'ho^ qu'Aristote recommande de se livrera la vie contemplative «^' s'immortaliser autant qu'il est possible. Aristote va jusqu'à dire<P ce Noue est chacun de nous (sxaoroç touto). C'est donc la s<>ur«^ l'origine de la personnalité. On peut donc se demander si Ari^ nie absolument toute immortalité personnelle. Qu'il y ait des p»*^ de l'âme qui périssent avec le corps, c'est ce qui est accordé*» toutes les doctrines par tous les partisans de l'immortalité del**' car personne ne soutient que les âmes continuent à avoir à0 ou froid, qu'elles conservent leurs passions, leurs haines, elc 11^ on peut admettre que l'âme perde la raison discursive (fô ^'•^' en tant qu'elle est unie à l'imagination, aux sens et au I^P^ ne s'ensuit pas que l'intelligence pure perde la conscience de»'

LE PROBLÈME DE LA VIE FUTURE m

;me, et par conséquent qu^elle soit absolument absorbée en Dieu, mais Aristote ne parle d^absorption en Dieu, et s'il eût voulu •e que par immortalité de l'âme il n'entendait que réternité nne, il l'aurait dit. Enfin nous avons vu que Platon, aussi bien 'Aristote, admettait une âme mortelle et une âme immortelle. i*il fasse la part plus grande à la personnalité, cela est certain; Lis dans toute philosophie il sera toujours difficile de dire ce qui sie de l'individu dans cette grande transfiguration qui est la 3^t^

Éplcurisme. — Lucrèce. — Arguments contre mmortalfté de Tame. — C'est dans l'école épicurienne que n rencontre chez les anciens la négation la plus complète de cnmorlalité. Lucrèce offre sur ce point une argumentation déveppée, à laquelle le matérialisme moderne n'a rien ajouté. {De Nat, rum, 1. IIÏ.) On voit, dit-il, l'âme naître avec le corps, croître avec i, mourir avec lui. Avec l'âge le jugement chancelle, la langue îgare avec la pensée. Dans les maladies du corps, l'esprit est »rs de ses voies; l'âme elle-même peut être malade, et on la guéi, par les soins de la médecine. Comment cet esprit, esclave du rps, peut-il prolonger son existence, séparé de celui-ci? L'esprit atnt une partie de l'homme, il doit en être de lui comme de nos jganes, qui, séparés du reste du corps, sont la proie de la corrupm et de la mort. L'âme sans le corps ne peut accomplir aucune .8 fonctions de la vie. Sans les cinq sens, comment pourrait-elle ntinuer â sentir? Si le corps est tranché par la moitié, l'âme le ra également; or rien de ce qui est partageable ne peut pré- .ndre â l'éternité. Lucrèce combat en même temps la préexistence

la survivance, deux idées liées Tune à l'autre dans la philoso-

lie de Platon.

Si Fàme est incorruptible, pourquoi ne pourrions-nous pas nous rappeler la ,3moire de nos existences antérieures?... Elle devrait continuer à vivre â. part mme l'oiseau dans sa cage... Que si Tàme allait de corps en corps, comme us la métempsycose, les mœurs des animaux se confondraient... Gomment ange-t-elle de mœurs et de caractère? Pourquoi de sage qu'elle était devieute privée de sens ? pourquoi Tenfant ne nait-il pas avec la prudence et la gesset Gomment admettre qu'au moment de Tunion des sexes il y ait des aiïen d'âmes immortelles toutes prêtes à entrer dans des corps mortels? »st folie. Quoi de plus disparate que ces deux substances, d'essence contra- •toire, asservies Tune à l'autre ?

,^ Il . Zeller interprète encore contre la thèse 10 ; IX, 8, 1149, a, 18 ; — mais cet textes, qui

Vimmortalité les teiies suivants : Eth. ont surtout on caractère littéraire, sont sus-

com., I. li. 1100, a, 13; III. IS, 1117, b, ceptibles d'an« interpréUtion différente.

J. HiST. DB LA PBIL. 57

De cette polémique Lucrèce conclut que « la mort ne nousU. en rien, parce que Tâme, de sa nature, se trouve être morti* On s'étonne de cette conclusion : car c^est précisément celtei&r lité qui effraye. Mais Lucrèce veut dire que nous navoDsiie craindre des menaces d'une autre vie, et que nous dev(Hfi s> débarrasser des terreurs superstitieuses. (Voir Martha, le Pom Lucrèce.)

Le stoïcisme. — La doctrine des Stoïciens sur Timmoriii de rame est vague et flottante. Leur physique matérialiste ne fa risaitpas cette croyance : cependant ilsnelarepoussaientpase^ rement ; et chez les Stoïciens plus récents , à mesure que le caivb religieux de Técole s'accentue davantage , on voit les dodn stoïciennes incliner de plus en plus de ce côté.

«L'àme, disait Zenon, est un corps, etelle/^erstsleaprèslaiii

aû>{xa elvxi xai {jiexà tov Oavgerov eTcipiveiv. (Dlog. Laert., Zenon J

Cependant elle est de nature périssable («pâdép^r^v). L*àme nme* seule, dont les âmes individuelles ne sont que des parties, eît^ périssable. » Gicéron dit que les Stoïciens admettaient la ^ tance, mais non la pérennité de Tâme : « L*àme vit comme le«( neilles, pas toujours, mais longtemps. » ( Tusculanes, I, xm^ns Çn général, ils admettaient que les âmes survivaient jusquÀ bi du monde, c'est-à-dire jusqu'à l'embrasement universel. Gepdi il y avait dissentiment dans Técole. Cléanthe disait que c'étu^ toutes les âmes qui persistaient; et Ghrysippe, seulement les^ des sages. (Diog. Laert., Zéno»^ 84.) Le seul Stoïcien querondtf^ avoir nié résolument l'immortalité de l'âme est Panétius;e^^ pour deux raisons, dit Gicéron : la première, c'est que la ns^ blance des enfants aux parents prouve que rame est engeai' la seconde, c'est que tout ce qui souffre, tout ce qui estcapaiiit^ maladie, est mortel ; or les âmes sont susceptibles de soufli^ d'être malades. {Tusculanes, I, lxxii.)

Dans les Stoïciens romains, et surtout dans Sénèque. h > trine de l'immortalité prend un caractère et un accent relise déjà semblable à l'accent chrétien. Mais ce n'est pas cepe^ sans mélange de doute. Dans l'une de ses Lettres à Lucilius ^^ il a Tair de présenter cette croyance comme un songe agrcaW'^' il lui serait pénible d'être éveillé : « Dabam me spei tanUs»"^ subito experrectus sum et tam bellum somnium perdidL Mais b-ces alternatives flottantes du pour et du contre, on trouve^ Sénèque des paroles tout à fait semblables à celles des cW^

Regardez sans effroi cette heure décisive qui sera la dernière pour le corps, )ii pour rame... Ce jour que vous régardez comme le dernier de tos jours t celui de votre naissance pour Téternité {xtemi natalis est). Lorsque viendra jour qui doit séparer ce mélange de divinité et d'humanité, je laisserai ce rps où je Tai trouvé et je retournerai vers les dieux (102). Dans sa Consolatio l Marcianif il écrivait ^ une mère qiK avait perdu son flls : « C*est Timage de n fils qui a péri; lui-même est devenu étemel, dépouillé de tout ce qui n'était L8 lui. » La mort, dit-il ailleurs (ch. xxxvi), interrompt la vie, mais ne la supime pas. Vienne le jour qui nous rendra & la lumière... Tout ce qui semble Txv ne fait que changer. Supporte donc ton départ avec résignation, puisqu'il Jt être suivi de retour.

La pensée d*Épictète est plus flottante. Tantôt il semble parler mme Sénéque : « Congénères de la divinité, retournons d'où nous mmes venus. Délivrons-nous de ces liens mortels. » (Épict., Disser^ lions, I, 9, 10.) Hais ailleurs il dit : « Où vas-tu? D où viens-tu? 1 retourneras à ce qui est de même nature que toi, aux éléments. 3ut ce qui en toi était feu redevient feu ; terre , redevient rre, etc. » Il n*est fait mention d'aucune exception pour Tàme. Et Ueurs : « Eh quoi ! je ne serai donc plus ? Si , tu seras encore lais quelque autre chose dont Tunivers a besoin (l'cnj àXX'aXXo Tt 5 vûv ô îcoajxo; )^pe{av ey/i). » (III, 24, 93.)

Même incertitude, même obscurité dans Marc-Aurôle :

Tu t'es embarqué, dit-il, tu as fait la traversée; voici le port; débarque. i c*est dans une autre vie, rien n'est vide de Dieu. Si c'est là où Ton ne serait lus rien, ce sera la fin des douleurs et des voluptés (111, 3). De môme que les orps, après avoir persisté quelque temps, changent, se dissolvent et font ilace & d'autres corps, de même les âmes, transportées dans Tair, y font uelque séjour, puis s'enflamment, absorbées dans la puissance génératrice » Tunivers (II, 21). Forme et matière, voilà ce qui nous constitue. Ni Tun ni ^autre de ces deux principes ne s'anéantira dans le non-étre. Chaque partie le mon être se transformera en une autre partie du monde.

Enfin, comme on Ta fait remarquer (Gourdaveaux, de ImmortaUaie apud Stoicos, p. 30), Marc-Aurèle donne contre l'immortalité de 'àme 1 argument dont on se sert le plus souvent pour la soutenir :

Gomment se fait-il que les dieux, qui ont ordonné si bien toutes choses et ivec tant d'amour pour les hommes, aient permis que les hommes vertueux le revivent pas après leur mort? Puisque la chose est ainsi, sache donc qu'elle i dû être ainsi. Autrement, si elle avait dû être autrement, ils l'auraient faite lUtrement... Poser une telle question, c'est discuter avec Dieu.

D'ailleurs, la doctrine morale du stoïcisme entraînait plutôt les Hoïciens vers la négation de la preuve morale de Timmortalité de 'âme. Car si Ton admet que le seul bien c*esl la vertu, le seul nalle vice, il s'ensuit que la vertu est identique au bonheur, que le [âge est nécessairement heureux, et qu'il na besoin d'autre récom-

pense que la vertu même, et le vice d'autre châtiment que ::■ même. Comme Ta dit Kant, le rapport du bonheur et de la vertuda^ cette doctrine est un jugement analytique, c'est-à-dire que ïrn'i contenu dans Tautre. Il est donc inutile de Vy ajouter par un» surnaturel dans une vie différente de celle-ci. Ainsi, c'était dup cipe même du désintéressement absolu de la vertu que les Stoida déduisaient Tinutilité de la vie future. L'immortahté dont ils question çà et là parmi eux est une immortalité ph}'sique, ii morale.

Les Alexandrins. — Inutile de dire que les Âlexaodn ont fait dans leur système la plus large part au dogme de lia mortalité deTâme. Plotin {Ennéades, IV, c. vu, «scÊpt 'AOavuixcif prend à son compte tous les arguments de Platon. Il admet ast pleinement la doctrine de la métempsycose. Chaque âme si^ elle a mérité d'aller dans la vie. Celles qui n'ont pas sus affraocii du corps retournent dans des corps humains. QuelquesHV mêmes, qui sont devenues animales, retombent dans le corp»^ animaux. Quelques-unes, des meilleures, sont admises elles-m^ à choisir leurs nouveaux corps. D'autres enfin s'élèvent au deliî ciel, sont changées en étoiles, et de là contemplent le spectacles l'univers. (III, iv, 2, 5.) Enfinles âmes lesplus pures vontseconfoof avec Dieu. (III, iv, 6.) La punition est une sorte de talion. Les mt vais maîtres renaissent esclaves; les mauvais riches, pau^^ Celui qui a tué devient un homme destiné à être assassiné; usqui a tué sa mère redevient une mère tuée par son fils. (III, njî Maintenant, comment se fait-il que Tàme qui est pure de t^ souillure puisse tomber dans le péché ? Plotin répond que c^ b^ pas l'âme qui pèche, mais l'homme en tant qu'il a uneâmeet^^ corps, par conséquent c'est le composé qui est pécheur, et c'est seul qui est puni : itio^et 81 xaxà tô oXov, xal àp-xprâvei xo gyv0sw»»* toiiro èott tô oiSo'jv 8(xtjV, oùx éxeîvo. (I, i, 12.)

Le christianisme. — La religion chrétienne donna à ■ croyance de l'immortalité de l'âme un élan prodigieux. Ce f n'était dans les religions antiques qu'une superstition confuse. chez les philosophes qu'un vague espoir ou une opinion douteuse, ^ devenu dans le christianisme un dogme arrêté, complet, orgaoi» et une conviction ardente qui fit des martyrs. La grande affaire^ même l'unique des chrétiens fut l'affaire du salut. Il ne s'agit p seulement d'immortalité, maiîs d'éternité. Le dogme devient ess*

iellement moral, ne s'appuyant plus sur des principes abstraits et Détaphysiques, mais sur le principe du mérite et du démérite* La mnition fut aussi terrible que la récompense était magnifique, ^aradis ou enfer, récompenses ou peines éternelles, telle fut Falterlative où furent placées les âmes chrétiennes. Tout fut transfiguré ; 91 chair elle-même participa à cette apothéose spirituelle, et, à la onsommation finale, chaque âme devait reprendre son corps res-. useité et régénéré. L*Église catholique, connaissant à fond le cœur, lumain, et toujours prête à adoucir le dogme pour le rendre plua ccessible à la raison et au cœur, admet un état intermédiaire entre î paradis et l'enfer pour ceux qui ne sont ni tout à fait bons ni >ut à fait méchants : ce fut le purgatoire, que plus tard le protes^ intisme, plus rigide et plus hardi, repousse comme un affaiblisse'» lent de la justice divine. Sur un autre point très grave, les deux Loctrines furent encore en contradiction. Les catholiques, tout en usant la part de la grâce, soutenaient le mérite des œuvres. Les protestants et surtout les calvinistes subordonnèrent les œuvres à la ôi, admirent une sorte de prédestination et abandonnèrent entièement à la liberté de Dieu le choix des élus et des réprouvés. âeÀQ nous n'avons pas à faire Thistoire de dogmes théologiques; il uffit, pour la clarté de notre sujet, de signaler sommairement es points principaux.

Descartes. — Descartes ne s'est pas prononcé avec précîion sur le point qui nous occupe. 11 dit dans une de ses lettres, ;ous une forme que l'on a pu croire un peu ironique : « Quant i r^tat futur de nos âmes , je m'en rapporte à M. Digby. » Ce- >endant, dans le titre même de ses Méditations, i[ promettait le traiter ce sujet en intitulant son ouvrage Méditations sur Dieu U sur Vimmortalité de nos âmes. Il semblerait que c'est là simplement ine faute d'impression pour immatérialité. Mais il est plus vrai* emblable que Descartes a pensé qu'en prouvant d'une manière la >lus rigoureuse qu'on eût jamais fait la spiritualité de l'âme, il en )rouverait par là même l'immortalité. Il paraîtrait même qu'aux yeux de certains théologiens il l'aurait plutôt trop prouvée : car in des reproches que lui fit Arnauld, c'est de pencher vers l'erreur les Platoniciens qui faisaient de l'âme un esprit pur. L'un de ses lisciples, Régius (Leroy), ayant affiché cette proposition que l'homme n'est pas un être par soi, c'est-à-dire que les deux sub* (tances étaient complètes chacune séparément, et par conséquent {ue leur union était accidentelle et non essentielle, Descartes lui re^^

proche vivement cette imprudence, quoique cette doctrine p&tis beaucoup plus favorable au dogme de l'immorialité derâra«^ la doctrine péripatéticienne de l'âme entéléchie du corps. (Éd. C> sin, VIII, p. 576.) Enfin Descartes essaya d'écarter Tune dfsjjfej graves difficultés que Ton élevât alors contre rimmortalilé d«r© humaine. C'est la difficulté née de Tâme des bétes, qui, si eBe^ spirituelle, doit être immortelle comme Tàme humaine. DescartB? débarrassait de cette difficulté en niant résolument Tâme des b/<^ et en ramenant à l'automatisme toutes leurs actions. On voitf Descartes, sans avoir eu â proprement parler une doctrine de «| vie future, a contribué cependant, autant et plus qu'aucun ^ sophe moderne, â fournir à cette croyance une base phik» phique et métaphysique.

Leibniz. — Doctrine de la métamorphose. — Ce f

Descartes n'avait pas fait, à savoir une doctrine de la vie fate deux grands philosophes du xvii* siècle l'ont essayé chacoit leur côté : Leibniz et Spinoza, l'un préoccupé pardessus tonli principe de l'individualité , l'autre de l'unité de substance. L'b< édifié la plus savante hypothèse sur l'immortalité individuA l'autre la plus forte conception de l'immortalité impersonnelle- Suivant Leibniz, « chaque corps vivant a une entéléchie ie^ nante (une monade) qui est l'âme dans l'animal ; mais les meinks de ce corps vivant sont pleins d'autres vivants, plantes ou anims^ dont chacun a son entéléchie ou monade dominante. » {Monai^ 70.) Ainsi, suivant Leibniz, chaque animal est composé d'animii^ et l'âme est la monade principale dont le corps est l'enveloppais corps est aussi nécessaire à Tàme quel'àme l'est au corps. Nouf^ que Tàme doive être toujours accompagnée de la même maliff (71) ; mais l'âme ne change de corps que peu à peu et par gradati* il n'y a jamais d'âmes entièrement séparées, et la mortmèoieB^ terrompt point cette union et ce changement. Cette doctrine i«^' pas celle de la métempsycose, mais de \aimétamorpkose(l^y Oap^ le voir « dans certains cas qui approchent de la génération, co«^ lorsque la chenille devient papillon » (74). — « C'est ce qni fait>r-' n'y a jamais ni génération entière ni mort parfaite prise k la rigtfc consistant dans la séparation de l'âme. Et ce que nous appeloD>^ nérations ne sont que des développements et des accroissetne^ comme ce que nous appelons morts ne sont que des envelojf ments et des diminutions. » Leibniz n'admet donc pas la génér«fl* spontanée. Il ne croit pas que les insectes et les animaux n&iâî^

î LE PROBLÈME DE LA VIE FUTURE 903

^e la putréfaction; il croit que tout animal vient de certains germes u semences, où il y avait déjà quelque préformation (74). Mais >ar là même qu'il n'y a pas de génération absolue, il n'y a pas non >lu8 de destruction ni de mort prise à la rigueur (76). Il fait remarquer ce qu'il y a d'avantageux dans cette doctrine , « la différence les deux états (la vie et la mort) n'étant jamais que du plus au ^oins, du plus au moins parfait, ou à rebours, ce qui rend leur ;ta.t passé ou à venir aussi explicable que celui d'à présent, un saut l'un état à l'autre infiniment différent ne pouvant être naturel. » JE^ssais, Avant-propos.) Ce système implique, on le voit, comme dans ?lalon , la préexistence des âmes aussi bien que leur survivance. VÀme sensilive existe depuis le commencement des choses {Théo^ licée, 397) ; mais elle a été élevée au degré supérieur, qui est la raison, lorsque l'homme à qui cette âme doit appartenir a été conçu, ît que le corps organisé a été déterminé à former le corps humain. Idid.) Il ne nie pas l'opération extraordinaire de Dieu : « Cependant, iii-il, j'aimerais mieux me passer de miracle dans la génération de rhomme ; et cela pourra s'expliquer en concevant que, dans ce grand nombre d'âmes et d'animaux, ces âmes seules qui sont destinées à parvenir un jour à la forme humaine, enveloppent la raison qui y paraîtra un jour. » De cette préexistence il est facile de conclure la survivance. Quant au mode de cette survivance, Leibniz n'explique pas comment il pourra avoir lieu, si ce sera dans d'autres astres ou dans un monde entièrement différent du nôtre. L'âme humaine est une monade, « qui non seulement comme toutes les autres est un miroir de l'univers, mais encore une image de la divinité. » {Principes de la nature et de la grâce, 14.) C'est pourquoi elle entre dans une espèce de société avec Dieu ; elle devient membre de la cité de Dieu, c'est-à-dire du plus parfait État, formé et gouverné par le plus grand et le meilleur des monarques.' [Ibid., 15.) Leibniz admet, avec la religion, que le bonheur céleste consiste dans la connaissance de Dieu, c'est-à-dire dans la vision béatifique.

Mais cette vision ou connaissance de Dieu ne saurait jamais être pleine, parce que, Dieu étant infini, il ne saurait être connu entièrement Ainsi notre bonheur ne consistera pas et ne doit point consister en une pleine jouissance où il n'y aurait plus rien à désirer, qui rendrait notre esprit stupide, mais dans un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et & de nouvelles perfections. (Ibid.)

On voit que Leibniz introduit dans la question de Timmortalité un élément entièrement nouveau : c'est le principe du progrès. Il applique à l'autre monde, qui ne diffère pas pour lui essentiellement 4e celui-ci, sa célèbre formule : « Le présent est gros de ravenir.

et le futur se pourrait lire dans le passé. » Au fond, l^iboiz:: que rinûni est partout dansTunivers; il est donc aussi dansck; monade ; mais comme elle est finie, il lui faut un temps infini poc développer.

Spinoza. — Des Idées adéquates* — Lldéei ramour de Dieu* — L'InunortalIté Impersonnelk.

Suivant Spinoza, Tàme est « Tidée du corps humain » (II, m,

elle n'a de durée qui puisse se déterminer dans le temps qu'en la

qu'elle exprime l'existence actuelle du corps; nous ne pour^

donc attribuer à Tàme une durée que pendant la durée du ta

(II, viii). De plus, rame ne peut rien imaginer ni se souTeoiri

rien qu'à condition que le corps continue d'exister (Y, is,<^

ces deux propositions il semble bien résulter que Fàme cesse d'à

avec le corps. Mais si Ton considère les choses par un autre eadia

cette conclusion doit être modifiée. Si Tàme est Fidée du corp^'i

en ce sens liée à lui, d'un autre côté il y a en Dieu une idée 4

exprime Tessence de tel ou tel corps humain sous le caractère ^

l'éternité (V, xxii); or celle-ci se rapporte à l'essence de ràmc l

xm). Ce quelque chose qui se rapporte à l'essence de ïàmeei^

est conçu par Dieu sous le caractère de l'éternité, est doncnice

sairement éternel (V, xxni). Nous sentons, nous éprouFOflif*

nous sommes étemels , sentimus, experimur nos wtemasesst. i&i

scolie.) On remarquera que Spinoza parle non pas d'immorta^'

mais d'éternité. Nous sommes éternels, non seulement après*

mort, mais pendant la vie. Il y a une partie de l'âme qui est ^

nelle : c'est celle qui consiste dans l'entendement: ce senties*^

monstrations. Cette doctrine a une grande analogie aveeccj

d'Aristote ; comme celui-ci, Spinoza laisse disparaître la mcmo^

et tout ce qui tient à la sensibilité, aux afi*ections et aux pi^^'

mais il maintient la persistance de la raison, non seulement en J*^

qu'elle a une connaissance adéquate de Dieu, mais en tant qa^

a une connaissance adéquate de l'essence de tel ou tel corpsi^

comme l'idée du corps (ou l'âme) est toujours accompagnéedeii*^!

de cette idée (ou la conscience), on peut conclure que Spinott»^

met la persistance de la conscience dans l'intellect pur; et cefe^'j

seulement pour les idées générales et impersonnelles, maiseccoi*

pour l'idée de tel ou tel corps humain dans son rapport àvec i^ |

sence de Dieu. C'est là, si l'on veut, une immortalité peudésirai*'

car elle paraît toute spéculative. Mais si l'on considère (p^?/'^

Spinoza la raison est inséparable de l'amour (V, xxxu),etquelftfl^*'*

'ntelleciuel de Dieu est éternel (V, xxxiii), enfin, que plus Tàme 'onçoit d'idées vraies, moins elle a à craindre de lamort(y,xxxvn)^ que Tàme est d'autant plus parfaite et a une plus grande part d'é-» ernité à mesure que le corps est plus parfait et a plus de fonctions^ 'est-à-dire est propre à plus de pensée et à plus d'action, et qu'elle possède par cela même à un plus haut degré la connaissance de soi, le Dieu et des choses » ; si Ion tient compte de tous ces dévelop* céments de la doctrine, on reconnaîtra que l'immortalité spinoziste l'est pas très éloignée de ce que l'on appelle la vision béatifique, t que, sauf la mémoire (qui reste un point obscur dans toutes les loctrines), c'est là une doctrine d'immortalité qui ne manque pas le grandeur. L'impersonnalité domine, comme dans Leibniz l'indiidualité : et ce sont les deux aspects du problème de l'immortalité. Voy. sur cette question la thèse de H. Alexis Bertrand, de ImmorvUitate pantheistica.)

Philosophie du dlx-hulttème siècle. — Chtirles Bon* let : doctrine de la pallngénésle* — J«-J. Rousseau* — Kant. — Les postulats. — La philosophie du xviii* siècle, lauf les matérialistes, qui n'ont r^en fait autre chose que renoureler les objections de Lucrèce sans y rien ajouter de nouveau, le nous présente, jusqu'à Kant, qui est à part, que deux noms im* sortants à recueillir dans une histoire du problème de la vie future. Ze sont : Charles Bonnet de Genève, et J.- J. Rousseau; l'un, disciple de Leibniz, ayant développé et approfondi (en l'appuyant sur l'histoire naturelle) la doctrine de la métamorphose, qu'il appelle la palingénésie ; l'autre, restaurateur du spiritualisme et du théisme dans une société athée, et ayant développé avec le plus d'éloquence et de flamme l'argument moral de l'immortalité de l'àme, celui qui repose sur la justice de Dieu. Maûs nous ne devons avoir affaire ici qu'aux doctrines vraiment originales; aussi passons-nous immédiatement à la philosophie de Kant.

On sait que, suivant Kant, la raison ne nous apprend rien de solide sur la nature de l'âme et l'existence de Dieu. Par conséquent les deux arguments donnés en faveur de la permanence de l'àme, l'un fondé sur l'immatérialité de l'àme, l'autre sur la nature de Dieu, sont l'un et l'autre sans force. L'immortalité n'est donc qu'une illusion au point de vue de la métaphysique « Reste à savoir si nou» ne serons pas plus heureux au point de vue de la morale.

Kant établit que la vertu est le bien suprême (Crit. de laR. pratique, trad. Barni, p. 309); mais ii n'admet pas qu'elle soit « le bien

tout entier, le bien complet. Pour avoir ce caractère, il &iit<|ii>ir 8oit accompagnée de bonheur. » Il montre que le jugement ç. unit le bonheur au bien n'est pas un jugement analytique, m 6}nithétique, c'est-à-dire que les deux termes, vertu et bonheur.:? sont pas identiques, mais sont deux notions hétérogènes qui s'unis» nécessairement dans un jugement a priori, qui s'ajoutent ïm l'autre sans que l'un soit contenu dans l'autre. II réfute par ce pr^ cipe les deux conceptions opposées des Épicuriens et des Stoîcb qui identifient les deux termes, Épicure en disant que la Tertss ramène au bonheur, Zenon que le bonheur se ramène à b T«t Jl faut donc admettre les deux éléments en tant que différents l'o de l'autre. La vertu est le bien suprême : c'est la condition doBîi? bonheur est la conséquence ; l'un et l'autre réuaîs constitoeot^ souverain bien.

Telle étant la définition du souverain bien, Kcuit affirme qoeli loi morale nous ordonne de le réaliser autant qu'il est possible.'.' a lieu de s'étonner que Kant, qui a réduit lldée de devoir kh^ l)onne volonté, à l'accomplissement de la loi, sans aucune oo» dération des conséquences, fasse maintenant à Thomme uneoii^ gation de l'accomplissement du souverain bien, c'est^-dire? l'accord du bonheur avec la vertu. C'est cependant bien ce qv^ suite d'un très grand nombre de passages :

La réalisation du souverain bien dans le monde est l'objet nécessaire ^c volonté déterminée par la loi morale. [H. pratique, trad. fr. de Bamif p. ^ Puisque c'est un devoir pour nous de travaiUer à la réalisation du soi^bi: bien, ce n'est pas seulement un droit, mais une nécessité de suppost?' possibilité de ce souverain bien. (P. 334.) La loi morale m*ordonne de fairi souverain bien possible dans le monde le suprême objet de ma coa^- (P. 341.) L'idée du souverain bien, dont le respect pour la loi morale wb»^ nécessairement un but, et par conséquent la nécessité d*en supposer la vs^ objective, nous conduit... (P. 345-346.) Nous nous bornons & lier nos wn»* au moyen du concept pratique du souverain bien comme objet de solR ^ lonté. (P. 347.) Il faut un but donné a priori, c'est-^-dire un objet de «*** proposé comme pratiquement possible, et c'est le souverain bien. (P. ^ * réalité objective du souverain bien ne peut être démontrée dans aucaoecir rience ; mais la raison pure pratique nous ordonne de poursuivre ce bot: ; par conséquent il faut en admettre la possibilité. (Crit, du Jugemtsl,^'" tr. Barni, p. 212.)

De quelque manière que l'on explique cette singulière àoài^^ qui impose k la volonté la réalisation du souverain bien (tandis ^^ a été posé en principe que la seule chose qui dépende de noosf^ la bonne volonté), toujours est-il qu'il faut un fondement à «* possibilité du souverain bien; et comme cet accomplissemo^^ souverain bien auquel nous sommes tenus ne peut cependant tB*

LE PROBLÈME Dfi LA VIE FUTURE 907

Sroduit par nous-mêmes, Kant en conclut la nécessité d'un être jui rende possible le souverain bien, c'est-à-dire Texistence de Dieu. On remarquera ici cette singularité que la preuve morale tirée de 'a vertu et du bonheur ne sert pas à Kant, comme d'ordinaire, à hrouver Timmortalité de l'âme, mais lui sert à prouver l'existence le Dieu : ce qui semble affaiblir la force de l'argument : car, d^ns '/'argumentation vulgaire, étant donnés d'une part un Dieu juste et bon, de l'autre la nécessité d'une sanction et l'insuffisance des sanctions terrestres, l'immortalité s'en conclut aisément ; mais il n'en •est pas de même de Texistence de Dieu. Car de ce qu'il serait juste -que la vertu fût récompensée, il ne s'ensuit nullement qu'il existe un rémunérateur, et Kant a beau, pour fortifier sa preuve, dire que ic'est un devoir pour nous de réaliser le souverain bien, et que par conséquent il doit être possible, cet argument est infirmé par son principe même de la bonne volonté.

Quoi qu'il en soit d'ailleurs de cette preuve de l'existence de iDîeu, voyons celle de l'immortalité de l'àme. Cette preuve est que lia perfection morale ou la sainteté est exigée par la loi du devoir. iOr elle est impossible dans la vie actuelle, dans ce monde sensible, ^t même en général pour toute créature ; elle ne peut donc être •obtenue que par un progrès indéfini (nous retrouvons Vidée de Leibniz), et ce progrès n'est possible que dans la supposition d'une •existence et d'unepersonnalité indéfiniment maintenues. Ainsi, c'est dans la nécessité d'un temps indéfini pour atteindre la sainteté , (laquelle esta la fois obligatoire et impossible dans les conditions de la vie actuelle) que Kant fait consister la preuve de l'immortalité de l'Âme. On se demande dès lors où était la nécessité de faire . reposer cette preuve sur l'idée du souverain bien (vertu et bonheur), - le droit à la sainteté (ainsi que l'on peut résumer la preuve de ; Kant) se déduisant immédiatement de la loi du devoir, sans se confondre avec le droit au bonheur, qui est une idée d'un tout autre ordre. Quant à l'obligation de réaliser le souverain bien, elle [ n'existe pas pour nous, qui ne sommes tenus qu'au bien, mais seulement pour le Créateur.

La vie fature dans la philosophie française. — École splrlInaHste* — École hiinianltalre* — L'école spiritualiste française n'a pas fait une grande part au problème de la vie future dans ses conceptions philosophiques ; cependant on peut citer V Argument du Phédon de V. Cousin, dans lequel il développe les idées de Platon plutôt dans le sens d'une immortalité imper-

Bonnellé que dans le sens de rimmorialité individuelle. Mais [dtard, dans son livre du Vrai, du Beau, du Bien, il défend 1 uIu:^^ taillé personnelle avec les argumente de Rousseau. Son disci|^ ' plus célèbre, Théodore JoufiFroy, aeu la gloire d'introduire migument nouveau très analogue à celui de Kant, en se fondants: rinfinité de nos penchants et l'injustice qu'il y aurait à ce qœ i mort vint couper court à tout ce qui existe en nous en puissaat On a essayé de tourner cet argument en ridicule , en rappltqoi aux animaux et particulièrement aux bœufs, qui auraient, dit-(c le droit de réclamer une autre vie pour donner satis&ction aaietincts que Ton a supprimés chez eux (Taine, les Philosophes dm ques). Mais on oublie que les animaux n'ont pas Tidée ni le sai:* ment de rinflhi, ce qui est le nœud de Targument. Cette idée è l'infini et du mouvement en avant était tout à fait d accord a« les croyances perfectibilistes de notre siècle.

La même idée, mais sur une plus vaste échelle, se rencontre dit une autre école de notre siècle, qui, plus qu'aucune autre, a^ préoccupée du problème de la vie future : c'est l'école humanitain Cette école, plus ou moins inspirée par le souvenir inconsciente Leibniz, a renouvelé le dogme de la métempsycose. Tel fut le di^ commun de Pierre Leroux et de Jean Reynaud, les auteurs de I'^^ cyclopédie nouvelle; mais ils ne l'entendaient pas de la même» nière. P. Leroux, dans son livre de VHumanité, croit à. la méis^ psycose dans l'humanité même : ce sont les mêmes hommes ^ renaissent sans cesse. C'est une immortalité individuelle, mais&J personnelle. L'individu n'est pas absorbé dans la substance absois^mais en entrant dans un autre corps individuel, il perd la or moire et la personnalité. Jean Reynaud ne peut admettre celles^' mortalité sans conscience et sans souvenir. Aussi, pour conseil •< personnalité et la responsabilité, il admet que la transmigratKi se fait d'astre en astre avec toutes les conséquences moras^ qu'exige le principe du mérite et du démérite. Telle est ladoctf^ exposée dans Terre et Ciel, doctrine remarquable encore àunaiit^ point de vue. J. Reynaud renouvelle la .doctrine d'Origène; coœ* celui-ci, non seulement il rejette les peines éternelles, maiseno^ il croit à une réconciliation finale et à la victoire définitive Ci bien sur le mal. Lamennais, dans son Esquisse d'une philoso^ admet aussi la doctrine perfectibiliste appliquée à la vie future. C^ fin, dans l'école saint-simonienne, le personnage célèbre connus'^ le nom de Père Enfantin exposa, dans le livre intitulé de la Vie^f^ nelle, une doctrine analogue à celle de Spinoza. Disons encore q»

l'école d'Aug. Comte a réduit Texistence future à la gloire et au 'Ulte des grands hommes.

Résumé* — L'histoire du problème de la vie future peut, ce emble, se diviser en trois périodes. Dans la première, d'est l'enatnce confuse de cette -croyance. Sauf Técole platonicienne, où 'élément moral commence à paraître, il s'agit plutôt chez les philo* ophes d'une persistance physique que d'une immortalité vraiment norale. Aristote s'élève au-dessus de la permanence physique; nais il fait peu de place à l'immortalité morale^ La seconde période (st celle du christianisme. C'est l'établissement fixe, définitif, sous orme de dogme absolu, complet, indiscutable^ de la croyance à la ie future. Cette croyance devient le critérium du vrai spiritualiste. je moindre doute expose au soupçon d'athéisme et de matériaisme. Aussi dans la troisième période la philosophie ne s'avance- -elle qu'avec réserve sur ce terrain dangereux. Elle entre cependant lans une voie nouvelle, à savoir l'explication de la possibilité d'une rie future. Les Matérialistes, se fondant sur la dépendance de 'esprit aux organes, la nient comme absolument impossible. Les ipiritualistes ont à choisir entre deux explications, celle de Kant et :elle de Leibniz. Celle de Kant consiste à partir de l'hypothèse ;ue le monde est un phénomène, par conséquent une apparence liée à l'imagination humaine, et dont les lois ne sont pas applicables aux choses en soi. Ce monde disparait à la mort avec rimagination. Donc l'âme peut subsister dans le monde des noumènes, quelle que soit la destinée des phénomènes. L'autre hypothèse, celle de Leibniz, consiste à expliquer l'immortalité en la mettant d'accord avec les lois de la nature, à l'aide de l'idée de transformation et par la négation de la mort. La vie future n'est donc qu'une continuation de la vie actuelle dans d'autres conditions. De ces deux hypothèses, la seconde, celle de Leibniz, est celle qui a plu davantage aux hommes de notre temps. La première, celle de Kant, se concilie plus facilement avec la religion et confine au mysticisme. Mais un autre débat s'est élevé, parmi ceux-là mêmes qui admettent l'immortalité, débat qui existait déjà à l'état vague chez les derniers, mais qui a pris un caractère plus précis de nos jours : c'est le débat entre l'immortalité individuelle, telle que l'entend Leibniz, et l'immortalité impersonnelle de Spinoza. Il y a de part et d'autre une certaine exagération. Car, d'un côté,, on ne peut soutenir que l'individu subsiste avec toutes ses misères, à moins de tomber dans une métempsycose tout à fait grossière ou

bien un spiritisme non moins grossier ; d'autre part on oe \'^ pousser l'idée de Timpersonnalité jusqu'au point où elle um plus rien de commun avec celle d'immortalité, et où retenu'^: l'àme se confondrait avec Téternité de Dieu, laquelle n'est pas', question.

Nous n'avons pas à trancher ce débat. Nous dirons seuleos sans prétendre résoudre le problème, que Ton s'approchera d^* solution en distinguant, comme nous l'avons fait dans notre! raie, entre l'individu et ia personne; et ce sera la conclusiûnfc cette dernière étude. « La personnalité a sa raciiie dans l'is^dualité, mfitis elle tend sans cesse à s'en dégager, Lmdmà^ concentre en lui-même; la personnalité aspire au eontraireàsijit: d'elle-même. L'idéal de l'individualité c'est régoîsme, le toot» mené à moi ; l'idéal de la personnalité c'est le dévouement, k& s'identiûant avec le tout. La personnalité, c'est en quelque stf la conscience de Vimpersonnel. Ce n'est pas en tant que je sois» pable de sensation que je suis une personne, c'est en tant ^} pense, que j'aime et que je veux, en tant que je pense le mf j'aime le bien, et que je veux l'un et l'autre. Ce qu'il y a fmlable dans les autres hommes, ce n'est pas la sensibilité w^ ni les fonctions vitales; c'est l'étincelle du divin qui est enea c'est la capacité de participer comme moi-même à ce qui D'e^> tien ni mien, au soleil commun des esprits et des âmes, à Ut!rité, à la justice, à la hberté, à tout ce qui est impersonnel. C^ cette conscience du divin dans chaque homme qui est immoit^ et non pas tels ou tels accidents fragiles et illusoires que Tonr^^ drait en vain emporter avec soi. » Cette sorte d'immortalité^ serait pas seulement spéculative : car le cœur a quelque à^ d'absolu et d'immortel comme l'intelligence. (Voir la MwakM nier chapitre.)