II. Théories sur la nature de Dieu

La théodtcée de Descartes« — Dieu cause de sot.

— Dieu créateur des vérités étemeUes» — La créa-

; Hon continuée. — La véracité divine. — De la question

! de l'existence de Dieu passons à celle de la nature divine, et inter-

' TOgeons d'abord, comme toujours quand il s'agit de la philosophie

moderne, la théodicée de Descartes. Le principe fondamental de

■ cette théodicée, c'est que Dieu est cause de soi, causa sui, ce que l'on

entend déjà lorsqu'on dit de Dieu qu'il est l'être par soi. Descartes

semblait bien entendre à la lettre ces expressions, lorsqu'il disait :

« De cela seul que je suis imparfait, il s'ensuit d'abord que je ne

suis pas par moi-même : car, si je m'étais donné l'être, je me serais

^onné à plus forte raison toutes les perfections. » Ce qui semble

indiquer, disait Arnault, qu'une chose peut se donner l'être avant

1. Voir, dans le môme ordre d'idées, Em. Appendice îles Preuves de V existence de Dieu) .Saisset, JBsaai de philosophie rdigieuse (2* éd., et notn Essai sur la dialectique de PUUotu

d'exister. On disait à Descartes que cette expi*ession : être par?*-. que tout le monde applique à Dieu, ne peut s'entendre que d'oi^ manière négative et signifie simplement : n'être pas par autrui ;maii que cela ne peut s'entendre d'une manière positive et affirraaliv c'est-à-dire être par-soi même, comme par une cause. MaisBescari»^ répondait que précisément, selon lui, l'expression devait s'enlcndr» dans un sens positif et non négatif. Autrement Dieu serait ^■ Cause, sans raison d'être. Si quelque chose pouvait exister «aicause, que deviendrait l'axiome de causalité sans lequel nousnpourrions démontrer l'existence de Dieu? Cet axiome doit se fur muler ainsi : Tout a une cause : Dieu donc doit lui-même avoir ^3 cause; et cette cause est son essence. Sans doute, Dieu n'est pa?! proprement parler cause efficiente à l'égard de lui-même, mai<?^ lui la cause formelle ou l'essence joue le rôle de la cause efficienîe elle est analogue à la cause efficiente, comme le polygone estan^^ logue au cercle. En Dieu, c'est l'essence qui est la cause de l'exi' tence. C'est à cause qu'il est souverainement parfait qu'il exi>i' C'est en ce sens qu'il est cause de soi. On voit que cette théorie v^s se rejoindre à la preuve ontologique : c'est parce qu'en Dieu l'exil tence est conditionnée par l'essence, que Ton peut se servira l'essence pour prouver Texistence. (Voir toute la discussion ar?' Arnault, éd. Cousin, tome II, p. 60 et suiv.)

Cette doctrine d'un Dieu cause de soi place très haut la puissa»'' divine. {Rép, 5"" obj., p. 348-355.) Descartes exaltera donc laloE^^ puissance de Dieu, et non seulement il lui fera créer le monde, conn^ dans toutes les doctrines issues du christianisme, mais encoreili^ fera créer les vérités éternelles. Descartes dit que Dieu serait souutf à quelc^Ue chose, comme Jupiter au Styx, s'il y avait en dehorsela»dessus de lui un ordre de vérités qu'il n'eût pas créées. 11 u'hésii» donc pas à dire que si les trois angles d'un triangle sont égaux à (1«* droits, et s'il n'y a pas de montagnes sans vallées, c'est que Dieu j* voulu ainsi : doctrine qui paraîtrait violer le principe de conlraiiit* tion, si l'on ne pouvait entendre cette doctrine dans un autre -^"^ en disant, avec Descartes lui-même, que « Dieu ne crée pasqu^'** existences, mais encore les essences ; » et implicitement, avec )« essences, les vérités ou rapports qui dérivent de ces essence* Ainsi Dieu créa l'espace, et avec l'espace le triangle, et avft"" triangle les vérités géométriques qui en dérivent, par eïC'"! l'égalité de ses trois angles à deux droits. Dieu crée le père ( • Qls et avec eu^ les rapports moraux qui dérivent de leurs ess^" respectives. Au reste Descartes donnait encore à sa doctnn^

«ens beaucoup plus plausible qu'il ne paraissait au premier abord , •en disant qu'en Dieu « la volonté et Tiotelligence ne font qu'un », doctrine qui» après tout, n'est pas si contraire à la doctrine corn* mune, puisque saint Thomas lui-même enseignait qu*en Dieu tous les attributs ne font qu'un, puisqu'il est acte pur. D'après cette doc* •trine de l'unité de la volonté et de l'intelligence, ce ne serait plus la volonté toute seule, le libre arbitre de Dieu qui créerait la vérité ; ice serait une volonté identique à l'intelligence, c'est-^>dire tout autre chose que ce que nous appelons volonté.

Une autre conséquence qui se rattache encore au principe carté- -sien de la toute-puissance divine, c'est la doctrine de la création continuée. Cette doctrine n'appartient pas en propre -à Descartes : •c'était en réalité une doctrine scolastique, et lui-même la rapporte fcomme telle. Il enseigne que la création, non seulement ne peut pas commencer à exister par elle-même, mais qu'elle ne peut pas môme continuer k exister de cette façon ; car, dit-il, les moments <lu temps sont indépendants les uns des autres. Il faut donc qu & jchaque moment dé l'existence d'un être la cause qui lui a donné -cette existence continue à la lui donner de nouveau. La conservation n'est que création ; et Descartes, nous l'avons vu, se servait de ce principe pour démontrer l'existence de Dieu, sans avoir à craindre, disait-il, le processus in infinitum; car il ne s'agit pas tant de ce qui m'a créé autrefois que de ce qui me conserve aujourd'hui ; et comme je suis une chose actuelle, il faut une cause actuelle qui soutienne mon existence.

Ceux des adversaires de Descartes qui ne considéraient pas sa Tnétaphysique, mais sa physique seule, l'accusaient d'athéisme, parce qu'il avait essayé d'expliquer l'univers par les seules lois du mouvement : « Descartes, disait Pascal, aurait bien voulu se passer de Dieu; mais il lui a fait donner une chiquenaude au monde, et 4iprès cela il n'a plus que faire de Dieu. » Mais on comprend la Tanité de ce reproche : car si Dieu a créé les lois de la logique, si chaque acte conservateur du monde est un moment de l'acte créa- 4.eur en général, le monde est tout aussi bien l'œuvre de Dieu en se développant d'une manière logique et mécanique, que s'il manifestait son existence par des actes purement arbitraires. Il est vrai que Leibniz reprochait à Descartes d'avoir supprimé les causes finales, -sous prétexte que nous ne pouvions pas connaître les intentions du Créateur; mais Descartes, sans défendre aucune cause finale en particulier, les défendait en quelque sorte toutes en général , « en ne s'appuyant sur aucun autre principe que les perfections infinie

{Dise, de la mét/u, 5* partie; et en déduisant de rimmoUlâ: vine, suite de la perfection, la loi fondamentale de la natore^iav la conservation de la quantité de mouvement, loi qui, pinson: modifiée dans des temps plus modernes, quant aux termes pari quels on Texprime, n*en est pas moins restée le fond de la et c'est la gloire de Descartes d'avoir découvert qu'il y a oiki laine quantité immuable dans la nature, quelle que soitd> formule de cette quantité '. Mais, bien loin d exdare Dieu du cette loi, suivant Descartes, était une preuve certaine de sa pi

Enfin une dernière doctrine qui complète la tbéodieée (k cartes, c*est celle de la véracité divine. {Met., lY.) Ce principeJ également de l'idée de perfection, sert à donner un foi suprême à la certitude déjà fondée sur le critâ*iuni de Tévic La véracité divine se déduit logiquement de la conception d'oal parfait : car un tel être ne peut être trompeur. Il est vrai quoi] se demander si la doctrine d'une toute-puissance supërieve vérité même ne serait pas quelque peu préjudiciable à la c( précédente : car si Dieu crée la vérité, pourquoi ne eréerail-itl pour nous une vérité relative, qui ne serait pas la vraie véiikê! n*esi-ce pas notre esprit, constitué comme il est, qui se représrf la véracité comme une perfection, tandis que Tindifference il vérité pourrait être le fait d'une nature supérieure? Quoi qoUfl soit de celle difficulté, que Descartes n'a pas examinée, on sait f c est sur la véracité divine qu'il fonde l'existence des corps; tf dit-il, nous avons un penchant invincible à croire à cette exisinff Or c'est Dieu qui nous a donné ce penchant; il nous aurait dd trompés s'il n'y avait pas de corps en réalité. Enfin Ueu ^' fondement de la certitude; non pas que Descartes ait àiitJp^ sèment que le critérium de l'évidence soit insuffisant ; mais cona nous ne pouvons pas recommencer toujours les mêmes raisoaoi ments, nous devons nous en rapporter à notre mémoire pour ft assurés que nous avons tenu telle chose pour évidente aupararafll or c'est la véracité divine qui nous garsintit la sincérité de 0 facultés, et par conséquent de notre mémoire. Enfin, comme on) dit, si l'évidence suffit à attester la certitude au point de vue lo! que, la véracité divine sert à la confirmer ontologiquemeot

En résumé, Dieu cause de soi; — l'essence cause de l'existeno — la création continuée; — Dieu créateur des vérités étemeJte

1. Descarten disait : la quantité demome- (Voir Poificairé. Appendice à l'édiiioi^ ment; Leibniz : la quantité de force vive; on Monadologie par Em. Boutroux.) dit aujourd'hoi : la conservation de Vénergie,

-. - ni

^ immutabilité divine fondement de la physique; — véracité di- ^-'-e : tels sont les points essentiels de la ttiéodicée de Descartes. ^- «Bons À celle de Malebranche.

- .' ilalebrajiidie* -- La vision immédiate de Dieu* -.v La vision en Dieu. — Les causes occasionnelles. L*optlndsme» — La BbnpUéÊté des voies. — Le motff On! de la création* — Nous savons déjà que Malebranche r .rw^mplifié la preuve de Texistence de Dieu de Descartes par Tidée -if^. TinfinL Au lieu de conclure comme Dedcartes de Fidée à -'.. " bjety ainsi que de Tefiet à la cause, il admet que Tidée de l'infini j ::^l>ieu ne sont qu'une seule et même chose. Dieu n'est pas comm rr.^r une idée, mais il l'est en lui-même : « S'il est pensé, il est. » j ^.tis que fautril entendre par cette expression : Dieu? Pour Halen ^ [^^-anche, comme pour Descartes, Dieu est l'être infiniment parfait. ^^^.Ms il insiste plus que Descartes sur son caractère d'Être. Il hii ^ .^mble inutile d'ajouter l'idée de perfection à l'idée d'être. Pour lui ^ . j.eu est « l'être imiversel, l'être des êtres ». — « Pour juger de L^ji^tre, il faut sans cesse écarter de l'idée de l'être la notion de tek \ ,JL tels êtres. » {Entretiens métaph.y 3 et 8.) Il n'est ni corps ni *^ ^jprit; l'esprit n'est pas univoqiie entre Dieu et la créature. Dieu *^J^jl « l'être sans restriction » (21), « l'infini tout court » (12, 7), ^ l'être indéterininé* » (23), c'est-à-dire n'étant limité d*aucune ma- ,.,^ière. 11 enseigne encore que Dieu est incompréhensible. « Lorsque ^ .$ vous parle de Di^, si vous comprenez ce que je vous dis, c'est

\. uc j® nie trompe. »

'.' Gela posé, quoique Dieu soit notre objet immédiat, quand nous ' ""larlons à Dieu, on peut se demander si nous voyons Dieu dans sa '^ubstance, ou dans ses effets et par participation. Malebranche '^^•épond :

! 0- Je ne nie pas qu'on voie la substance de Dieu en elle-même. On la voit en ..;lle-même en ce sens que Ton ne la voit pas par quelque chose de fini qui la '.représente; mais on ne la voit pas en elle-même en ce sens que Ton atteigne ^ ^a simplicité et que Ton y déconvre ses perfections. (P. ââ.) Vous ne découfrez ;; ipas cette propriété essentielle & Tinfini d'être en même temps un et toutes '^.choses, et tellement simple qu'en lui chaque perfection renferme toutes les "autres sans aucune distinction réelle. (P. 21.) ^■* ;f Quelque imparfaite que soit cette vision de Dieu, cependant il

,' est le seul être que nous apercevions en lui-même. Quant à tous les

1. Cependant, dans son dernier ouvrage iur ta prémption phjfsigue, il rejette cette expre*- ^^ glon. (BouUUor, Histoire du cartésianisme, II, 171.)

t56 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

autres êtres (au moins les corps), nous ne lesapercevons qa'eilk Telle est la théorie célèbre connue sous le nom de vision em AmlI même temps que les êtres ne sont pas connus en eux-mêmes. îksa aussi par eux-mêmes incapables d'action. Ils ne sont que les occasM qui déterminent Dieu à agir. — Telle est la théorie des emaes «a sionnelles, qui forme la seconde partie du système de Makbnaè Dieu, étant le seul être, est aussi le seul intelligible et le seuiasa Que signifient d'abord ces expressions étranges : « Acm ref toutes choies en Dieu ? »

Il faut d'abord distinguer deux sortes d*êtres : Fàme et le ceq

A proprement parler, nous n'avons pas d'idée de l^Ame. Nousie

connaissons pas; nous n'en avons qu'un sentiment conibs. Ai

Malebranche ne dit-il pas que nous voyions les âmes en Dis.

réserve cette expression pour les corps : pourquoi cela? C'est f

les corps seuls peuvent être l'objet d'une connaissance ratioimei

Seuls, ils peuvent être connus dans leur essence; pour eux sd

nous pouvons déduire leurs propriétés de leur essence, c'est-èé

de l'étendue. La science des corps, c'est la géométrie; or îIb'j

pas de géométrie des âmes. Nous ne pouvons les connaître qoVi

piriquement. C'est ce que Malebranche exprime en disant que ïk

ne nous est pas connue dans son idée, tandis que les corps u

sont connus dans leurs idées, .c'est-à-dire dans leurs essences. ù

qu'est-ce que cette essence? C'est une partie de la substance <

Dieu qui nous représente les corps créés par lui (que cescorpsd'ai

leun^ existent réellement ou non). Dieu crée les êtres par la p

ticipation de sa substance. Il y a donc en lut quelque chose qui s

a priori représentatif de ces êtres. C'est cette représentation oâi

que nous voyons' quand nous croyons voir les corps. CooBàt

les corps, c'est donc connaître Dieu en tant que représentatif is

corps. La doctrine s'éclaircit encore davantage, si on admets

Dieu une étendue intelligible autre que l'étendue corporelle et0

sible, une étendue pure et immuable qui est Tidéal de l'étendue pi»

t6t qu'une étendue concrète et définie. Dès lors , la vision en ^

n'est que la vision de l'étendue divine dans laquelle nous dessio'^

des dessins géométriques, qui sont l'élément essentiel des corps-

Malebranche explique en outre que nous voyons de la même ^

nière non seulement les corps, mais les vérités universelles etnétf^

saires, c'est-à-dire les vérités mathématiques et les vérités morate

Les unes et les autres sont des rapports; mais les unes sont^

rapports de grandeur, et les autres des rapports perfection. (\off^

Morale, ch. i.) Lorsque nous contemplons ces deux sorle?*

Rapports, c*est que Dieu nous découvre et nous communique sa. Substance.

De même que Dieu est le seul intelligible, il est aussi le seul agents la seule cause : c'est-à-dire que les êtres finis ne sont que passifs, et qu'il ne se produit en eux que des phénomènes; mais ces phénomènes sont pour Dieu Toccasion d'agir : par exemple, les mouvements des corps sont pour Dieu l'occasion de créer dans les âmes des sensations ; et les désirs de Tàme sont l'occasion pour Dieu de créer dans les corps des mouvements. Mais pourquoi en est-il ainsi ? c'est que l'idée de cause implicpie une relation nécessaire à son effet : or jamais nous ne voyons rien de semblable dans l'expérience ni interne ni externe. Malebranche, avant D. Hume» avait donc aperçu la difficulté que soulève le problème de la causalité. Nous ne voyons, disait-il, comme celui-ci, que des successions de phénomènes; nous ne voyons pas le lien interne qui unit les deux termes. Pourquoi ce lien nous échappe-t-il ? c'est que c'est quelque chose de divin, •qui n'a pas d'analogue dans la créature. {Uéd. ckrét., IX, 2.)

Si Ton Tient à considérer i*idée que Ton a de cause ou de puissance d*agir, on ne peut douter que cette idée ne représente quelque chose de divin. (Recherche de la vérité, VI, m.) Supposer quelque efficace dans la créature, c'est la 4liTim8er; car toute efficace est quelque chose de divin et d*iiifini. {Méd. ckr„ IX, 7.) Il y a contradiction que tous les anges et tous les démons joints ensemble puissent ébranler un fétu. [Ent métaphys., Vll, 10.)

Les deux théories précédentes (Vision en Dieu, Causes occasionnelles) résument la théodicée de Malebranche. Nous devons y ajouter trois doctrines caractéristiques : 1° l'optimisme ; 2^ le principe de la implicite des voies; 3^ le motif infini de la création.

Pour ce qui concerne l'optimisme, nous pouvons résumer Male- Ji>ranche 4 l'aide de Fénelon :

Voici, dit celui-ci {Réfutation du système de Malebranche, ch. i) les principales idées qui composent son système : 1« Dieu, étant un être infiniment parfait, ne doit rien faire qui ne porte le caractère de son infinie perfection ; aussi, parmi tous les ouvrages qu'il peut faii*e, sa sagesse le détermine toujours & choisir le plus parfait. Il est vrai qu'il est libre pour agir ou n'agir point au dehors ; mais, supposé qu'il agisse, il faut qu'il produise ce qu'il y a de plus parfait; l'ordre l'y détermine invinciblement. Il serait indigne de lui de ne jpas s'y conformer.

Voilà bien ïoptimisme de Malebranche, identique à celui de Leihnii. A ce principe général, Malebranche en ajoute deux qui lui 6ont propres : 1^ le principe de la simplicité de$ votes, ou des volontés générales; ^ le principe de la nécessité de t Incarnation, pour que l'univers soit digne de Dieu,

i^ Le premier, continue Fénelon, consiste en ce que Dieu produit Tcini^ le plus parfait par les voies les plus simples. Il pourrait ajouter pluâc beautés apparentes k son ouvrage ; mais il ne pourrait le faire sans démsi .cette simplicité des voies. Qu'est-ce donc que cette simplicité des ToiestDn. connaissant toutes les manières de faire son ouvrage, choisira celle qûii coûtera le moins de volontés particulières, celle où il voit que les volonté» çàr raies sont les plus fécondes. Û aurait pu par une volonté particulière empêcbr que la pluie ne tombât inutilement sur la mer; mais il est plus parfait à Sn de s'épargner des volontés particulières que d'ajouter cette perfection à £ ouvrage.

Voilà le second principe : théorie de la simplicité des voies!' des volontés générales. Voici la troisième.

20 Mais pour que l'ouvrage de Dieu ait un caractère de perfection m&t l'auteur (c'est-à-dire Malebranche) joint au principe de la simplicité des vab un second principe : c'est que le monde serait un ouvrage indigne de Vm i Jésus-Christ n'entrait dans le dessein de la création. Dieu n'a pu cntf ' monde qu'en vue de l'Incarnation du Verbe. Quand même Thomme n'eût jâSE.' péché, la naissance de Jésus-Christ eût été d'une nécessité absolue.

Voilà le motif infini de la création : la naissance et rincaroatHi de Jésus-Christ. Par là, la métaphysique de Malebranche se rfjos: à la théologie.

Ainsi Dieu est tout dans le système de Malebranche. Il est toi^ lumière et toute cause. Il est tout ce qu'il y a de réel et d'iote& gible dans les choses» et il est encore membre et partie du mosi^ en tant que Verbe incarné. Une telle doctrine ne se distingtf^ guère que par le sentiment de piété chrétienne qui Tanime de» philosophie de Spinoza.

Théologie de Spinoza. -- L'unité de substance.- Les attributs de Dieu : pensée et étendue* — I' liberté divine et la nécessité universelle. -- La thé^ dicée de Spinoza, s'il est permis d'employer cette expression, vi(^ pas facile à distinguer de sa métaphysique. Nous essayerons cepet* dant de nous limiter et de nous circonscrire, en nous bornante exposer sa doctrine sur la nature de Dieu, et en rappelant ce p a été dit dans le chapitre précédent sur les preuves de l'existciff | de Dieu.

Lsl doctrine de Spinoza sur Dieu se ramène à trois principe i"" Dieu est la seule substance ; ^ ses seuls attributs connus et

nous sont l'étendue et la pensée ; 3^* il se développe nécessar ment selon la loi de son essence.

On croit généralement que la doctrine de l'unité de gubsta*? dans Spinoza n'est autre chose que la conséquence nécessaire ^

i LE PROBLÈME REUGIEUX DANS LES TEMPS MODERNES 8»^

i«t définition de la substance empruntée à Descartes : « La substance ;st ce qui est en soi, et est conçu par soi (I, dif. 3). » Dès lors, dit-on, (a substance étant par définition Tètre en soi, il s'ensuit éyidemment "f u'il ne peut y en avoir qu'une ; car il n'y a qu'un seul être en soi t par soi. Mais ce qui prouve que la doctrine de Spinoza n'est pas rssentiellement liée à cette définition, c'est que dans sa première 'squisse de V Éthique, dans le de Deo et Homine, Spinoza professe 'unité de substance sans invoquer la définition cartésienne. Même .ans Y Ethique, il ne se sert pas de cette définition pour prouver unité de substance ; mais il la prouve à l'aide de ce théorème, ;u*une substance ne peut pas être produite (I, 6) : « Car, dit^il, ^e serait ou par une substance ayant des attributs divers ou par une Substance dyant des attributs communs ; » et il montre que l'un t l'autre est impossible. Donc, une substance ne pouvant être produite, il s'ensuit que toute substance est incréée, c'est-à-dire »ar soi ^ : cela étant, il n'a plus qu'à démontrer avec tous les mé- -aphysiciens qu'il ne peut y avoir qu'un seul être par soi. U ne ^eut y avoir plusieurs substances incréées par la raison qu'il ne leut y avoir plusieurs infinis. Enfin la définition de Spinoza et de )e6cartes est loin d'avoir la signification que Ton dit : car Spinoza lie dit pas que la substance est un être par soi, mais seulement en pi, ce qui est très difi'érent ; ce n'est pas l'opposition du contingent ;tdu nécessaire : c'est l'opposition du mode et de la substance. Les nodes ou les attributs sont toujours en autre chose ; aussi Spilozales appeile-t-il inhœrentia; et Ton appelle en scolastique inhérence la loi qui unit le mode ou l'attribut à la substance : au conraire, la substance n'est inhérente à rien ; elle n'est pas en autre ïhose; autrement elle serait attribut et non substance : n'étant pas m autre chose, elle est en elle-même ; elle est en soi ; de même elle 5st connue par soi, c'est-à-dire qu'elle n'a pas besoin d'autre chose M>ur être connue, si ce n'est quant à son origine ; mais en tant que e la connais comme existant, je puis la penser sans penser autre diose. Ce sont là en efi'et les vrais caractères de la substance, et .'on ne voit pas trop quelle autre définition pourrait en être donnée. Seulement il reste à savoir, et c'est là la proposition de Spinoza, si m tel être peut exister sans être précisément l'être incréé« Ce qu'il [>rouve en disant que si une telle substance était créée, ou elle au-

lé On remarquera que dans sa déflnitioo C'est par le raisonnement précédent que Spi-

Spinoza ne dit pas du tout que la substance noza démontre que toute substance est par toi

*stpar $oi, mais seulement qu'elle est en soi, et par conséquent qu*il n'y en a qu'une. ît connue par toi, ce qui est tout différent.

rait des attributs communs avec la substance créatrice, etalonel^ se confondrait avec elle, parce que les substances ne se distingosi que par leurs attributs ; ou elle aurait des attributs différents. ? alors l'une ne pourrait être la cause de Tautre, puisqu'il doit avoir quelque chose de commun entre la cause et l'effet (reflet denvelopper le concept de la cause).

2^ Après avoir établi Dieu comme seule substance, et IW défim', comme Descartes, Tétre dont Tessence enveloppeTeiisteDC il faut passer à la détermination de ses attributs. Dieu possédeis infinité d*attributs infinis : nous n'en connaissons que deux : rendue et la pensée. Spinoza, avant de dire quels sont les attritcs que Dieu possède, expose d'abord quels sont ceux qu'il ne possn^ pas. En effet, ce n'est que dans la seconde partie de ÏÉtk^ {de Mente), que Spinoza prouve l'existence des deux attributs f nous connaissons en Dieu, à savoir étendue et pensée ; mais c^ <lans la première partie (I, 31 et 32, et scol. de la prop. i' qu'il prouve que Dieu n'a ni entendement ni volonté. GepeiMla& quoique les deux attributs de Dieu ne soient pas prouvés dafi^' première partie, ils y sont supposés. En effet, il prouve : i*(scoU la prop. i5) que Dieu peut être étendu sans être divisible; ?f l'entendement et la volonté, sans être des attributs divins, sodI^ modes de la pensée divine (31 et 32).

Pour prouver l'existence de la pensée en Dieu, Spinou|i0< cet axiome : l'homme pense (II, ax. 2). Il y a donc des peoséespi^ ticulières, c'est-à-dire des modes qui supposent un attribut saosk^ ils ne peuvent être conçus. Or, comme tout est en Dieu, péf^ «st la seule substance, il s'ensuit que ces modes sont en Kei^ conçus par Dieu. Donc l'attribut dont ils impliquent le coDcefit<^ un attribut de Dieu. La même démonstration prouvera lexisli^ <le l'étendue divine (II, 1 et 2).

Ainsi Spinoza attribue à Dieu la pensée, et il lui refuse Teot» dément et la volonté (I, 17, scol.). Toute la difficulté estdesafvr quelle différence Spinoza établit entre l'entendement et la pensée-^ ne le dit pas expressément; mais, ou le mot de pensée n*aaoc$ sens, ou il signifie la connaissance pure et absolue ; et Ventenéff/^ signifiera alors la connaissance discursive et relative. Spinon i^ jette l'entendement de la nature de Dieu, parce qu'il ne peut y t^ rien de commun entre la nature humaine et la nature divinet ^¥ l'entendement divin ne ressemblerait à l'entendement humaiD<I>^ comme le chien signe du zodiaque ressemble au chien afffl* ajooyant. Mais si Ton admettait ce raisonnement, il en faudrait JJ^

lutant de la pensée ; et alors comment prouverait-on la pensée iivine par le fait seul que Thomme pense, comme le fait Spinoza? Comment la pensée divine pourrait-elle être la cause de la pensée lumaine, puisque Teffet doit envelopper le concept de la cause? IL 'aut donc dire que si Tentendement n'est pas en Dieu, c'est qu'il îst un mode fini de la pensée (entendement discursif) ; mais il suppose la pensée pure, ou ce que nous appellerions nous-mêmes l'enendement intuitif.

Il est bien évident d'ailleurs que Spinoza n'entend pas seulement par pensée la pensée objective, c'est-à-dire les lois logiques et rationnelles des choses, mais en même temps la pensée subjective : c'est-à-dire l'acte de connaître. C'est ce qui résulte de la proposition (II, i, scol.) où il est dit que « plus un être pensant pense de choses, plus il contient de réalité ou de perfection. Par conséquent, un être qui pense une infinité de choses est infini par la pensée : donc la pensée est un attribut infini, c'est-À-dire un attribut de Dieu ». Spinoza dît encore (II, 3, scol.) que « Dieu se comprend luimême ». Or, peut-on comprendre sans connaître? La pensée divine est donc l'acte de connaître dans son essence pure et absolue.

Passons à l'étendue divine. C'est ici surtout que se fait sentir l'action de Descartes sur Spinoza. La philosophie de Descartes est dominée par une doctrine fondamentale : le dualisme de la pensée et de l'étendue. Spinoza admet également ce dualisme. Pour lui comme pour Descartes, les seules idées claires et distinctes que nous possédions sont celles de la pensée et de l'étendue. Pour lui aussi, ces deux idées, quoique toujours correspondantes, sont hétérogènes ; et, comme pour tous les Cartésiens, elles sont incommunicables ; enfin, pour lui encore , tout le monde matériel s'explique par l'étendue : seulement, ces deux choses, au lieu d'être, comme elles le sont dans Descartes, deux substances, sont les attributs d'une seule et même substance.

Maintenant, comment concilier le principe de l'unité et de l'indivisibilité de la substance (I, 13) avec la doctrine de l'étendue divine? Spinoza, pour résoudre cette difficulté, distingue la quantité selon l'imagination et les sens de la quantité selon l'entendement (1, 15, scol.). Ce n'est que la surface des choses, c'est-à-dîre le corps, qui est divisée et divisible ; le fond réel, c'est-à-dire la substance, est indivisible : car dans la substance, c'est-à-dire dans l'étendue en soi, il n'y a pas- de séparation de parties. Tous les arguments dirigés contre l'étendue divine viennent de ce qu'on la considère comme composée de parties finies; mais en

-composant ainsi l'infini avec le fini, on tombe dans des coDtnfetions inextricables. On oppose encore à cette doctrine la peifed?: divine. Mais Tétendue en soi étant indivisible ne diminue enmii perfection de Dieu ; et de plus, comme il est seul et quiloyi rien en dehors de lui, il ne peut être sosceptible de pàtir tt i recevoir du dehors aucune modification.

A la théorie de la nature divine se rattache dans Spinoa a théorie très obscure, mais importante : c*est celle des wà étemels et infinis. Spinoza admet, entre Tattribut et le mode pi* prement dit, des états intermédiaires, qui ne sont pas desatk" buts, mais des modes, mais des modes non finis comme lesmo^ proprement dits. C'étaient, dit Ém. Saisset, « comme des éim tions qui servaient à combler Tabime et à faire le passage eotr^^ nature naturante et la nature naturée, c'est-à-^ire entre Dieuetii monde ». L'existence de ces modes se prouve par cette raison li que ce qui dérive immédiatement de la nature absolue d unaUiii^ divin doit participer à la nature absolue de cet attribut, eiprir d'une certaine manière cette nature absolue, et pour cela être loi: et éternel. (V. le Problème de VAme.)

Parmi ces modes éternels et infinis, Spinoza, Aenk^V Ethifuy cite qu'un : c'est l'idée de Dieu. Dieu pense, dit Spinoza : Qx}^ un être est parfait , plus il pense de choses. Dieu, étant ioii: pense une infinité de choses infiniment modifiées. Or une 'xeSsà de choses infiniment modifiées, c'est Dieu lui-même. DoncOi^ pense Dieu ; donc il a l'idée de Dieu (II, 3). Il suit de ià fi ^ans la doctrine de Spinoza Dieu a l'idée de lui-môme; il se co» prend, il se pense. Or, qu'est-ce que la pensée d'un être pw^^ même, sinon la conscience ? Attribuer la conscience à Dieu, n>^^ pas lui attribuer la personnalité, au moins dans une certaine v^ «ure? Peut-on appeler impersonnel un Dieu qui pense Dieu? A* vérité, Spinoza place l'idée de Dieu non point dans la nature 9it^ rante, c'est-à-dire, dans la substance divine elle-même, >^' comme tous les modes dans la nature naturée (II, 29, scolie.^ prop. 31). Mais c'est là une distinction purement abstraite. Ub<^ reste pas moins vrai que Spinoza admet une conscience divine- ^ serait cependant outrepasser la doctrine de Spinoza et lui ^ une couleur par trop alexandrine et gnostique qui n'est guèrt^ harmonie avec son système, que de voir dans l'idée de K^Q"' sorte d'hypostase ou chute de Dieu, une pensée qui cootempl^^ Dieu du dehors et d'en bas sans être Dieu elle-même; otri^^ les textes ne se prête aune pareille interprétation. Il nescraill*

plus rationnel de supposer que Tidée de Dieu n'existe que dans la pensée humaine, comme dans Hegel. Cette doctrine serait encore plus contraire que la précédente à Tesprit de la philosophie de Spinoza ; car cela donnerait à supposer que le plus parfait serait postérieur au moins parfait, ce qui est absolument contraire aux principes de Spinoza. 11 reste donc à admettre que, dans la doctrine spinoziste, Dieu a conscience de lui-même, que cette conscience lérîve de la nature absolue de la pensée, et par conséquent qu'elle ^t Dieu.

3** Il reste à exposer la doctrine de Spinoza sur le développement nécessaire de Dieu et sur la liberté divine.

' Spinoza pose en principe que Dieu est une catêse libre, et même |uMl est la seule cause libre (I, 17, coroll.) : car « il agit par les seules lois de sa nature sans être contraint par personne ». En ^£fet, puisque « rien n'est et ne peut être conçu sans Dieu (I, 15), 1 ne peut être déterminé par autre chose que par lui-même. Donc 1 est libre ; et même il est la seule cause libre , puisqu'il n'y a que tii qui soit déterminé par lui-même. Mais de quelle liberté s'agit-il? Faut-il entendre par là ce que Ton comprend généralement sous le nom de liberté de la volonté, à savoir la puissance que possède un être de faire autre chose que ce qu'il fait ? Ce n'est pas ainsi ]u'il faut Tentendre. D'abord il n'y a pas en Dieu de volonté pas plus que d'entendement. La volonté, conune l'entendement, appartient à la nature naturée, c'est-à-dire au monde, et non à la nature naturante, c'est-à-dire à Dieu. En outre attribuer à Dieu la liberté de la volonté, c'est dire que les choses auraient pu être autres qu'elles ne sont; c'est dire que Dieu aurait pu avoir une autre nature que celle qu'il a, c'est-à-dire qu'il ne serait pas souverainement parfait (I, 33, scol. 2); c'est dire qu'il aurait pu avoir un autre entendement, une autre volonté. Tout le monde accorde qu'en Dieu l'entendement est en acte, et que la volonté ne se sépare pas de l'entendement. Or, si Dieu avait pu faire autre chose que ce qu'il a fait, il aurait eu un autre entendement en acte, une autre volonté, une autre essence. Dans cette discussion, Spinoza a évidemment en vue la doctrine de Descartes sur la liberté absolue de Dieu. Cependant Spinoza ajoute qu'il préfère cette doctrine qui subordonne l'intelligence à la volonté, à la doctrine qui subordonne la volonté à l'intelligence. Il préfère de beaucoup la doctrine du bon plaisir à la doctrine optimiste. Dire que Dieu est obligé de se conformer au modèle du bien, c'est poser en dehors de lui et au-dessus de lui un modèle qu'il contemple et qu'il est tenu de réaliser : c'est

le soumettre à un fatuta et lui enlever toute liberté. (Il, 3, scoK 2.)

La doctrine de Spinoza est donc celle du déterminisme unrreneL De là, les propositions suivantes :

Toute chose déterminée & telle action y a été déterminée par Dieu; etâDv ne détermine pas une chose à agir, elle ne peut s'y déterminer elIenBèv (I, 26). Une chose qui est déterminée par Dieu a telle ou telle actimif peut se rendre elle-même indéterminée (I, 27). Toute chose indlTiduellenepRi agir que si elle est déterminée par une cause, et celle-ci par une aotre ds» et ainsi &rinfini (I, 28). La volonté ne peut être appelée cause libre, maif mlement cause nécessaire (I, 32). Les choses qui ont été produites par Dieo a c pas pu rètre d'une autre façon ni dons un autre ordre (1, 33).

Enfin dans TAppendice du I*^ livre de VÉtkique Spinoza réfi^ la doctrine des causes finales, liée à celle de la liberté divine, t reproche à cette doctrine deux fautes graves : 1® c'est de dmt rantériorité à ce qui est postérieur : elle fait par exemple de la viàet la cause de Toeil, tandis qu'en réalité elle en est Teffet ; 2* elle reverse Tordre de perfection : car la cause étant en soi plus parfaite que Teffet, parce qu'elle est plus près de Dieu, les parto des causes finales considèrent Tefl^et comme plus parfait que ï cause.

En résumé, existence de Dieu ayant pour essence la perfediii absolue ; — unité de la substance ; dualité des attributs, pensée rt étendue ; — déterminisme universel : tels sont les points essentiel de la doctrine de Spinoza sur Dieu. C'est après cette expositiv qu'il peut conclure ' en ces termes : « J'ai expliqué la nature ^ Dieu. »

Leibniz. — L'optiaiisine« — Le mal métaphyskp^ physique et moral. — Objections de Bayle. — 1^ nécessité morale* — La liberté divine. — La doctrine d^ Leibniz est radicalement le contrepied de la précédente. iiUe^ contraire à' la fois et au système de la nécessité absolue, <|> est ^elui de Spinoza, et au système de la liberté absolue, qui (^ celui de Descaries. Leibniz admet au contraire, entre ces <k<^ solutions, celle de la nécessité morale ; il représente Dieu comtf obligé de se conformer au principe du meilleur {optimum]. Ce la doctrine de ïoptimisme.

Théorie' de ^optimisme. — « Dieu est la première raison <te choses. » Il doit être absolument parfoit a en puissance, en sage»^ et en bonté ^>, {Théod,f% 7.) Cette suprême sagesse, jointe à oi^ bonté ipfinie, :« â*& pu manquer d^ choisir le meilleur ». Car, «^^

n'y avait pas le meilleur {optimum), parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait choisi aucun... puisqu'il ne fait rien sans 'agir suivant la suprême raison (8) ».

Tel est le système de l'optimisme. Il repose sur le célèbre prîn- :cipe de Leibniz : le principe de la raison suffisante. Dieu ne peut 'agir sans avoir une raison ; et cette raison, puisqu'il est la perfec- [lion même, ne peut être que le choix du meilleur; car, « s'il avait choisi un moindre bien, il y aurait quelque chose à corriger dans son œuvre ».

' L'optimisme est ainsi établi par Leibniz a priori, et se fonde sur ridée même de la perfection divine. Il ne peut donc pas être icombattu par l'expérience. On objecte le mal, le péché, la douleur. Mais si on les supprimait, c'est alors que le monde ne serait plus le imeilleur possible.

Tout est lié (9). La conception d*un monde sans souffrance et sans mal est un « roman, une utopie (10) ». Souvent un mal cause un bien, et « deux maux •font un grand bien, comme deux liqueurs font un corps sec (10) ». — « Un peu d'acide platt souvent mieux que du sucre (12). » — On dit que le mal remporte sur le bien : c*est une erreur : « C'est le défaut d'attention qui dimi- ^nue nos biens,(13). » D'ailleurs « il ne faut pas être facilement du nombre des mécontents dans la République », et c'est un vice « de tourner tout du mauvais côté (13) ». — Quant & la prospérité du méchant dans le monde actuel, « le remède est tout prêt dans l'autre vie (17) ». I Leibniz passe ensuite aux diflicultés plus spéculatives sur l'origine

^du mal. Si Deus est, unde malum ? Si non est, unde bonum ? — La jcause primitive en est suivant lui dans les limites essentielles de la créature, c'est-à-dire <* dans sa nature idéale, en tant que cette nature est renfermée dans les vérités éternelles qui sont dans l'entenf dément divin ». C'est dans ce sens qu'on peut dire avec Platon que I l'origine du mal est « dans la matière », pourvu que ce terme soit t entendu des conditions inhérentes aux créatures, en tant qu'elles fsont représentées d'avance dans l'entendement de Dieu. Le mal n'étant qu'une limite, une privation, n'a donc pas de cause efficiente, mais seulement une cause défective ou déficiente (20).

Il y a trois espèces de mal : le mal métaphysique, qui consiste dans la simple imperfection ; le mal physique, dans la souffrance ; le mal moral, dans le péché (21).

Mais enfin, comment Dieu permet-il le mal ? On peut distinguer en Dieu deux volontés: une volonté antécédente, « qui regarde chaque bien à part », et en vertu de laquelle « Dieu tend à tout bien en tant que bien » ; une volonté conséquente ou finale, qui, comj>arant les biens entre eux» ne peut les vouloir qu'en tant qu'ils

J. HiST. DB LA PHIL. 55

sont compatibleB entre eux, et que, réunis, ils produisent le pîs grand bien possible. Or le mal est précisément une des condil>^ de ce plus grand bien. — En conséquence, « Dieu veut antkèénment le bien, et conséquemment le meilleur » (23).

11 faut distinguer ici le mal physique et le mal moral. — D» ne peut jamais vouloir, absolument parlant, ni Tun ni Tautr Mais, pour ce qui est du mal physique, il peut le vouloir au m£: relativement, « comme moyen », tandis que pour le mal moni. ou le péché, il ne peut le vouloir ni absolument ni relativemeot:! ne peut que le permettre, comme « condition sine çua non > \i

Une dilTicullé nait de ce qu'on appelle le concours pkysiqu/t.b créaition, en eiïet, emporte dépendance. Cette dépendance veat qt Dieu soit toujours présent pour soutenir la créature, et quelqiB^ uns ont été jusqu'à dire que « la conservation des êtres n*est qu'x création continuée ». Sans aller jusque-là, il faut reconnaître qi' tout ce qu'il y a de réel et d'effectif dans la créature vient de Dk et même qu'elle ne peut agir sans la coopération de Dieu ; cet' coopération est appelée concursus, concours; et en tant qulUafi de la substance même de^ l'acte, de sa réalité matérielle, indépsdamment de sa valeur morale, ce concours est appielé physifi S'il en est ainsi. Dieu étant la cause réelle de tout ce qui est da:la créature, et concourant avec elle dans ses actions, est doK j cause effective du mal. Que devient maintenant le principe ir mule : Causa deficiens, non efficiens ?

Leibniz emploie une comparaison ingénieuse et profonde pis expliquer comment Dieu, tout étant la cause réelle de tout ce q»^ y a de positif dfiuis les créatures, n'est pas cependant la cause à mal. Soit un fleuve qui emporte dans son courant plusieurs batotf^ diversement chargés : c'est le courant du fleuve qui est la caB^ du mouvement des bateaux ; mais les bateaux, étant diversesei chargés, sont plus ou moins rapides selon le degré de leur charp. et le ralentissement relatif de chacun est dû à leur poids. Ainsi «^ courant est la cause de la vitesse des bateaux, sans être la cas^ des bornes de cette vitesse ». De même Dieu est la cause de" qu'il y a d'action réelle et effective dans le péché, sans être la c^ des bornes de l'action : or c'est précisément dans ces bornes (fi consiste le péché lui-même (30).

Objections de Bayle. — La doctrine de Toptimisme a été inTO* tée par Leibniz pour répondre aux objections de Bayle tirée» i^ l'existence du mal. Résumons cette controverse.

Bayle posait en principe que « les bienfaits communiqués «bx

îréatures ne tendent qu'à leur bonheur. Dieu ne doit donc pas permettre qu'ils servent à les rendre malheureuses » (119).

Leibniz répond, en niant ou du moins en restreignant le principe posé : « 11 n est pas rrai à la rigueur que les bienfaits de Dieu tendent uniquement au bonheur des créatures. Tout est Hé dans ia nature. Dieu a plus d'une vue dans ses projets. La félicité des créatures raisonnables est un des buts où il vise ; mais elle n'ett pas tout son but, ni même son dernier but. Le malheur de quelques-* unes peut arriver par concomitance. »

Ainsi le point de vue de Bayle est de considérer toutes choses séparément; le point de vue de Leibniz, au contraire, est de les considérer dans leur ensemble, dans leur union, dans leur action et réaction réciproques.

Bayle affirme « que c^est 6ter la vie À son ennemi que de lui donner un cordon de soie dont on sait certainement qu'il se servira librement pour s'étran* gler ». 11 en conclut que Dieu est réellement responsable, et qu'il est le xnk auteur des maux que le libre arbitre fait aux hommes, sachant d'avance TiMag» qu'ils eu feront. — Réciproquement « un véritable bienfaiteur donne promptement, et n'attend pas & donner que ceux qu'il aime aient souffert de longues misères ».

De même Dieu pouvait et devait, suivemt Bayle, nous communiquer immédiatement ses bienfaits sans nous les faire acheter sL chèrement par des épreuves où il sait que la plupart succomberont-

Toutes ces propositions, suivant Leibniz, « roulent sur les mêmes sopiiismes ; elles changent et estropient les faits, elles ne rapportent les choses qu'à demi, elles suppriment le principal, et dissimulent que c'est de Dieu qi?on parle. Il semble que ce soit une mère, un tuteur, un gouverneur dont le soin presque unique regarde le bonheur de la personne dont il s'agit.. Cert «0> jouer de Dieu par des anthropomorphismes perpétuels... Dieu pourraii fairfh le bien que nous souhaiterions ; il le veut môme, en le prenant détaché; maîa U. ne doit pas le faire préférablement à d'autres plus grands » (132). Leibnii ae^ résume : a Quand on détache les choses, les parties de leur tout, le ganve humain de l'univers, les attributs de Dieu les uns des autres, la puissance de: la sagesse, il est permis de dire que Dieu peut faire que La vertu soit dans os monde sans aucun mélange de vice. Mais puisqu'il a permis le vice, il faut que l'ordre de l'univers l'ait demandé » (124).

En un mot, dans toute cette discussion, Leibniz reproche princî* paiement à son adversaire de tomber continuellement dans Van-thropomorphisme, c'est-à-dire de mesurer les devoirs de Dieu à l'égard de Thomme par ce que seraient les devoirs de l'homme lui-même. Dieu n*a pas seulement l'homme à considérer, mais encore Tunivers, et « ce qui est désordre dans la partie est ordris dans le tout. Incivile estnisi tota lege inspecta judicare » (128)«

Les objections de Bayle contre le mal le conduisaient à troQT? quelque vraisemblance dans Thypothèse des deux principes, 1principe du bien et le principe du mal, à savoir l'hypothèse d; manichéisme, et il essayait de relever cette hypothèse. 11 rea»naît qu il est facile de la combattre a priori, c'est-à-dire - pir des raisons prises de la nature de Dieu », mais elle rep^^i lavantage a posteriori, lorsqu'on en vient à l'existence du laii Il prétend donc que si le manichéisme est inférieur spéculatii*^ ment, il l'emporte « pour l'explication des phénomènes , ce qa. est le principal caractère d'un bon système ».

Leibniz soutenait, au contraire, « que ce n'est pas une heïi explication d*un phénomène que de lui assigner un principe exprès (152).

C'est ainsi qu'on faisait dans Técole en supposant autant de faculté i^ d'opérations : « une chylilique, une chimifique, une sanguifique », au >d'expliquer les phénomènes par des causes physiques et mécaniques. Lefie: nie donc qu'il y ait nnprincipiummaleficum, pas plus qu'un prtmum/rt^tABr « Le mal ne Tient que de la privation; le positif n'y entre que par codcobtance » (153).

A l'extrémité opposée du système précédent est Topinion è ceux qui, pour affranchir Dieu du fatum, l'ont affranchi mémeè la nécessite morale, mettant ainsi sa puissance au-dessus de s bonté et de sa justice (75). D'autres sont allés jusqu'à supposa que Dieu avait établi la distinction du bien et du mal par e: décret arbitraire.

C'est, suivant Texpression énergique de Leibniz, « déshonorer » (171) Dêt Car si c'est arbitrairement qu'il a établi la justice et la bonté, « îl les p^^ défaire et en changer la nature, en sorte qu'on n'a aucun sujet de se promet* qu'il les observera toujours ». n en serait encore de même si sa justice éli^ radicalement différente de la nôtre, « par exemple s'il était écrit dans $«£ code qu'il est juste de rendre des innocents éternellement malheureux. • i/N. Toutes ces doctrines et autres semblables font agir Dieu « en tyran et en f^ nemi ». Et dès lors, <« pourquoi ne serait-il pas tout aussi bien le maani^ principe des manichéens? » [177).

A ces doctrines fâcheuses se rapporte encore l'opinion étran^ 4e Descartes (185), qui attribue à la volonté divine la créatiea même, non seulement du bien et de la justice, mais encore de ]i vérité. Sans doute, il est vrai de dire que la vérité a son fondemot qn Dieu, et que si Dieu n'existait pas, non seulement rien ne senà réel, mais encore rien ne serait possible. Sans Dieu la géométrie n'aurait pas de fondement. Hais « c'est l'entendement divin qui &ttift réalité des vérités éternelles »; sa volonté n'y a aucune part (184..

Leibniz même ne pouvait pas croire que ce fût sérieusement que Descartes eût soutenu cette opinion : c'était, dit-il, « un de ses tours, une de ses ruses philosophiques ; il se préparait quelque échappatoire... Et je suppose qu'il a eu en vue une autre manière de par* 1er extraordinaire de son invention, qui était de dire que les affirmations et les négations, et généralement les jugements internes, sont des opérations de la volonté » (286). C'est ainsi que les vérités devenaient pour Dieu objet de volonté et non d'entendement. Ce ne serait plus alors qu'une dispute de mots.

Le système de la nécessité absolue d'une part, de l'autre le système de la liberté absolue de Dieu, étant l'un et l'autre écartés, il ne reste plus que le système de la nécessité morale ou de ïopti^ misme : et c'est celui, nous l'avons vu, que choisit et défend Leibniz. Le reste de la seconde partie de la Théodicée est consacré k discuter les objections qu'il peut soulever.

On peut combattre l'optimisme ;

i"* Par l'expérience, en montrant les défauts qui sont dans le monde. Mais, répond Leibniz, c'est « s'ériger en censeurs ridicules des ouvrages de Dieu », comme le roi Alphonse le Sage, qui croyait critiquer le système du monde, tandis qu'il ne critiquait que le système de Ptolémée : « Vous ne connaissez le monde que depuis trois jours, vous n'y voyez guère plus loin que votre nez... Attendez à le connaître davantage » (194).

2* A priori. Il ne peut pas y avoir un optimum absolu. « Il n'y a point de créature parfaite; il est toujours possible d'en produire une qui le soit davantage. » Leibniz répond hardiment que le monde est « un infini » (i95), non sans doute qu'il soit absolu comme Dieu, mais il est infini dans le sens de Pascal, c'eet-èidire « qu'il s'étend par toute l'éternité future... et qu'il y aune infinité de créatures dans la moindre parcelle de la matière ». Leibniz n'explique pas nettement en quoi cette définition de l'univers donne la réponse à l'objection ; car, puisqu'il ne s'agit ici que d'un infini fini, ou créé, on peut objecter l'un des principes du calcul infinitésimal, inventé par Leibniz lui-même, à savoir qu'il y a des infinis de difi*érents ordres ; d'où il suivrait que le monde pourrait être un infini, et qu'il y en eût cependant un supérieur à lui. Leibniz répond mieux, à ce qu'il nous semble, un peu plus loin, en disant :

On pourrait dire que toute la suite des choses à Tinfiai peut être la meilleure qui soit possible, quoique ce qui existe par tout l'univers, dans chaque partie du temps, ne soit pas le meilleur. 11 se pourrait que l'univers allât toujours de

mieux en mieux, si telle était la nature des choses qu'il ne fAt point d'atteindre au meilleur d'un seul coup (202).

3® On dit que si Dieu produisait toujours le meUleur, « il prodobi d'autres dieux ». C'est une erreur : « si c'étaient des dieux, il eût? impossible de les produire. » D'ailleurs, si, par impossible, chaip substance créée était parfaite, elles seraient toutes égales et is^ semblables : ce qui ne ferait pas un tout qui en soi fût le meillff C'est toujours oublier Tordre et la liaison des choses. « Lemeilks système ne comprendra donc pas de dieux ; il sera toujours i système de corps (c'est-à-dire de choses rangées selon les lias et le temps) et d'àmes qui représentent et aperçoivent ces corps,'! suivant lesquelles ils sont gouvernés en bonne partie » (2(K)).

4* On dit que ce qui est meilleur dans le tout est aussi le meiDfl! dans ses parties ; de même qu'en géométrie une partie prise ff une ligne droite, qui est définie le plus court chemin d'un poistJ un autre, est également elle-même un plus court chemin*. ïa-* répond Leibniz, on ne peut conclure « de la quantité à la qualité-

Si la bonté et la beauté consistaient touiours dans quelque chose d'ab^ et d'Uniforme, comme retendue, la matière et autres choses homog^' similaires, il faudrait dire que la partie du bon et du beau serait belle et bsc comme le tout; mais il n'en est pas ainsi dans les choaes relatives... Upi^ d'une belle chose n'est pas toujours belle, pouvant être tirée du toutoapc^ dans le tout d'une manière irrégulière (212-213).

5<^ C'est borner la puissance de Dieu que de l'obliger à choiâr ' meilleur (218-223). — Mais « le meilleur ne saurait être sui^ en bonté, et on ne limite pas la puissance de Dieu en disastf ^ ne saurait faire l'impossible » (226). C'est comme si on disait q9<i limite la puissance de Dieu en disant qu'il ne peut pas faire ^ ligne plus courte que la droite. Et soutenir qu'en fait le m** n'est pas le meilleur possible puisqu'il y a du mal, c'est rcïtff sur ce qui a été tant de fois réfuté. SU y en avait un meilleur.c^ celui-là qui eût été préféré.

6® Mais si Dieu est obligé de choisir le meilleur, il n est donc F* libre? C'est une sorte de fatum» On a plusieurs foi» répondu à crf^f objection. C'est là, si l'on veut, une nécessité, mais une né^^ morale.

Dire qu*on ne peut pas faire une chose parce qu'on ne le veut ^^ abuser des termes ; le sage ne veut que le bien : est-ce une s^viti»' M, Bayle donne des noms odieux aux meilleures choses du monde, et reaTS^

1. « Si lo chemitt d'A à B qu'on se propose chemin passe par C, il faol q«^ J*' '^^ ' est le plus court quMl est possible, cl si ce à C soit aussi le plus court po$?iW*- *

060 notions en appelant esclave Tétat de la plus grande et de la plus parfaite 1 iberté (228).

La théorie de Toptimisme conduit à la théorie de la liberté di\nne (337-360).

L'avantage de la liberté qui est dans la créature est sans doute éminemment en Dieu ; mais cela doit s'entendre en tant qu'elle est véritablement un avantage, et ne présuppose point une imperfection. De pouvoir se tromper et •«'égarer est un désavantage ; et d'avoir un empire sur les passions est un avan- , tage, à la vérité, mais qui présuppose une imperfection, savoir la passion même (337).

Il y a donc un intermédiaire entre la nécessité brute et Tarbitraire divin. Les lois de la nature et en particulier les lois «du mouvement (340-351) ne sont ni absolument arbitraires, •comme le prétend Bayle, ni géométriquement nécessaires (349). - Leibniz montre que les principes de la mécanique ne sont pas nécessaires d'une nécessité mathématique; et la science jusqu'ici n*a pas I infirmé son opinion : il montre que ce qui est réglé parla mécanique est « beau, mels non nécessaire » (347). — De même pour Tunion de Tàme et du corps, il établit que « les lois qui règlent cette union, sans être nécessaires, ne sont pas cependant indifTérentes, ; «et qu'elles doivent avoir leur raison dans la sagesse divine » (352- ' .357).

Les théories précédentes rendent très facile pour Leibniz la solution des difficultés tirées de la prescience et de la providence. Si -en effet la liberté n'exclut pas la détermination et la certitude, il n'est pas étonnant que Dieu puisse voir d'avance ce qui est prédéterminé. « Il voit tout d'un coup la suite de cet univers... Il voit dans chaque partie l'univers tout entier, à cause de la parfaite connexion des choses » (360).

Il insiste en particulier (383-400) sur les difficultés qui pouvaient naître de la doctrine cartésienne « de la création continuée », doctrine qui consistait à dire que la conservation de la créature n'était <)ue la continuation de l'acte créateur. Leibniz indique (383-384) qu'il pourrait soulever des doutes sur la doctrine elle-même, qui soulève la grosse question du Continuum; mais il ne veut pas «ntrer dans ce labyrinthe ». 11 se contente de dire qu'il y a de la part de la créature une dépendance a continuelle » à l'égard de Dieu, et que cette dépendance peut être appelée création, si l'on veut, pourvu que cela n'aille pas jusqu'à faire de la création une « émanation » de la Divinité (385). En admettant en ce sens la doctrine d'une création continuée, Leibniz enseigne que cette doctrine

ne supprime pas la liberté humaine, ni Tindividualité propre y créatures. « La production, ou action, dit-il, par laquelle Dieup duit, est antérieure de nature à l'existence de la créature qm < produite ; la créature, prise en elle-même, avec sa nature et propriétés nécessaires, est antérieure à ses affections accidenlrL et à ses actions... Dieu produit la créature, conformément à If. gence des instants précédents, suivant les lois de la sagesse; èi> créature opère conformément à cette nature qu'il lui rend»^ créant toujours » (388).

Le dix-hiiitième siècle. — La théodieée de Hxà — Dieu postulat de la morale* — La croyance sik* tituée à la science. — Après Leibniz et pendant tout*

xvui* siècle, nous ne trouvons pas de théodieée originale. Dj côté, un athéisme matérialiste, grossier, dont le Système delà ftàe de d*Holbach est le très médiocre manuel ; de l'autre ]e dosa* populaire exposé éloquemment, mais pas assez philosopbiqu<3Def par J.-J. Rousseau dans la Profession de foi du vicaire swùofi Signalons seulement comme ayant encore un certain caractère i philosophie de Gh. Bonnet de Genève, qui se rattache étroitenff à celle de Leibniz, et qui introduit dans la philosophie l'idée e pedingénésie ou de métamorphose et de progrès sous la diredî» de la Providence. Néanmoins, et tout en signalant, comme iHii^ l'avons fait déjà, le rôle important de la théologie physique à o^ époque, reconnaissons qu'il faut aller jusqu'à Kant et k la phi^' Sophie allemande pour voir la philosophie religieuse entrer di& une voie nouvelle.

La théodieée de Kant n'est au fond que la théodieée de Leil^ avec cette différence que celle de Leibniz est une théodieée ^ lative et métaphysique, tandis que celle de Kant est une Ibéodi:^ pratique et morale. Autrement, optimisme, providence, persons^ lité divine, immortalité personnelle, telles senties doctrines fi^ munes de Kant et de Leibniz : on ne trouvera chez lui aucaoe» fluence de Spinoza. Leibniz et Rousseau sont ses maitres. Seulena'' nous savons que pour lui la raison spéculative est absolument i»^"^ d'état de pénétrer jusqu'aux origines et aux fins des choses. Ti'^ le monde des mouvements, des choses en soi, nous est fermé. i*' conséquent l'existence et la nature de Dieu aussi bien que \^^' Mais ce que ne nous apprend pas la raison spéculative peut ^ être révélé par la raison pratique, et la théodieée peut r^^^comme conséquence et condition de la morale.

é La morale, en effet, tend à se résumer dans une conception su^ 3rême, la conception du souverain bien. Le souverain bien n'est li le bien moral tout seul ni le bien physique tout seul, c^est-à-dire li la vertu ni le bonheur, mais Tunion des deux termes. Un bon^ aeur sans vertu ou une vertu sans bonheur sont deux termes incom*- >lets. Ils ne se rattachent pas non plus Tun à Tautre par un lien inaly tique; ni le bonheur ne se réduit à la vertu, ni la vertu ne se *éduit au bonheur ; et cependant ils sont unis nécessairement Tun i l'autre dans notre esprit par un jugement synthétique a priori. Ainsi le souverain bien est nécessaire; il faut donc qu'il soil )08sible. 11 ne Test cependant pas dans les conditions de Fexistence iensible et phénoménale. Il faut un autre mode d*existence où il )ui8se être réalisé et un agent capable d'accomplir cette réalisation;- )6 là deux postulats de la raison pratique : Texistence de Dieu et .'immortalité de l'âme. Ne parlons ici que du premier.

J'appelle Idéal du souverain bien, dit Kant, Tidée d*uDe intelligence dans la- {uelle une volonté parfaite est unie à la souveraine béatitude, et qui est la «use de toute félicité, en tant que cette félicité est en rapports étroits avec a moralité... Nous devons donc admettre le premier monde (le monde intelUr pble et moral où règne le souverain bien), comme un monde futur pour nous^ >ù nous recueillerons les fruits de nos œuvres dans celui-d. Par conséquent Oieu et la vie & venir sont, suivant les principes de la raison, deux supposit tiens inséparables de Tobligation. ( CHt, de la R, pure. Méthodologie, ch. ii, tect 2, § 961 ; voir aussi Raison pratique, Barni, p. 332, sqq.). Ce n*est pas U une démonstration : c'est un acte de foi, mais de foi purement rationnelle. {Raison yratique, tr. Barni, p. 33o.)

Du principe précédent Kant croit pouvoir déduire tous les attributsnoraux de Dieu, les seuls qui intéressent véritablement l'humanité..

Cette théologie morale a cet avantage particulier sur la spéculation qu'elle conduit infailliblement au concept d'un premier être, unique, souverainement parfait et raisonnable... Ce doitôtre une volonté unique suprême : car comment ;rouverions-nous dans des volontés différentes une parfaite unité d'intentionsit de fins? Cette volonté doit être toute-puissante, afin que tout être lui soit' soumis; elle doit tout savoir, afin que l'intérieur des sentiments et leur valeur norale lui soient connus; elle doit être présente en tous lieux afin de prêter immédiatement l'assistance que le meilleur des mondes réclame; éternelle, afin lu'en aucun temps cette harmonie admirable de la nature et de la liberté ne tienne à cesser. (H. pure, § 968, Méthodologie; cf. Rais, prat,, p. 357.)

Celte harmonie de la vertu et du bonheur est ce que l'on a appelé te royaume de la grâce, Kant admet cette expression; et ce règne de la grâce, qu'il appelle ailleurs le règne des fins, n'est autre chose que le monde intelligible opposé au monde sensible.

N'oublions pas qu'il ne s'agit pas ici d'une démonstration poui ia raison, mais d'un simple postulat, exigé par la nécessité prati-

que, d'un acte de foi, mais de foi « purement rationneDe ». ^ pratique, tr. Barni, p. 335.) C'est la conséquence d*un bcscè d'un intérêt. Un succès spéculatif ne conduit qu'à des h/poth^ un besoin de la raison pratique conduit à des postulau. Ces résultat d'un devoir (362). L'homme de bien peut dire : « Je ^ qu'il y ait un Dieu » (p. 463). C'est le seul cas où monintérét d^; mine inévitablement mon jugement. {Ibid.)

' Fiebte et Schelling: : difTérentes formes du Uiéisme* — Fichte, le principal disciple de Kant, n'a pas aè la théologie pratique de celui-ci, au moins à titre de conséqi^ et de fondement de la morale ; mais il Ta ^^onfondue avec la incfi •elle-même. Plus tard, dépassant au contraire le point de w^ Kant, il a transformé cette théologie morale en une théoke mystique renouvelée des Alexandrins. Telles sont les deux ^b»t 4e la philosophie religieuse de Fichte.

Dans un premier écrit qui le fit accuser d'athéisme, et intftsic sur la Croyance d'un gouvernement dimn du monde, f 798, Pk? reproduisait la critique de Kant contre les preuves de rexisteihs: Dieu. Il disait que la démonstration ne produit pas la foi, maisf c'est la foi qui suscite la démonstration. Il admettait seulement & dessus du monde sensible et phénoménal un monde intelligîbk, ordre moral, dans lequel réside le divin. Faire ce qu'on doita» songer aux conséquences, voilà le divin pour nous. N'agir qu«ï^ -des conséquences heureuses ou malheureuses de nos actes, t» l'athéisme. La foi dans l'ordre moral épuise toute la religion, i^ ■ordre moral actif et vivant, c'est Dieu même. Il n'est pas néc^ ■d'aller au delà de cet ordre moral, et d'admettre un être moral qs^ soit la cause. Cet ordre est par lui-même l'absolument premier,* absolut Ente, La morale et la religion sont absolument idenlMp^ La religion sans morale est superstitieuse. La morale sans rette'» est vide. Celui qui croit au devoir croit à Dieu et participe déjàivie éternelle. Ainsi Fichte faisait disparaître les derniers Tcstif de théologie morale qui subsistaient encore dans Kant, et lesrff" plaçait, comme on l'a dit, par une sorte de panthéisme moral ^ spinozisme idéaliste, où les lois naturelles sont remplacées par > lois morales. Répondant à Taccusation d'athéisme , il renvois cette imputation à ses adversaires. « Ce sont, disait-il, nosdoctxiB^ idéalistes qui seules peuvent raviver le sentiment religieux et fi^ pénétrer dans la véritable essence de la religion chrétienne. >

Plus tard, Fichte ne restreignait plus la notion de Dieu à Ton^

floral, mais il absorbait au contraire Tordre moral dans le divin, et ' faisait consister la béatitude suprême dans l'union de Tàme avec ôt Un absolu :

Le bonheur consiste dans la réunion avec Dieu, c*e8t-&-dire avec TUn et A.bBolu. Quant k nous, nous ne sommes qu'image et que représentation; et 5tte forme essentielle de notre ôtre ne peut pas disparaître même dans Tunion vec l'absolu... L'absolu ne devient pas notre ôtre propre, mais nous apparaît 3ajour8 comme quelque chose de distinct et d^étranger auquel nous nous bandonnons... Il nous apparaît comme étant en lui-même sans forme... lôme lorsque nous nous plongeons en lui, le monde ne s'évanouit pas ; mais l prend une autre signification. Se résumant ensuite, il disait : « L'existence livine est nécessairement et absolument lumière, & savoir lumière intérieure t «pirituelle. Cotte lumière se réfracte en des rayons divers et infinis, et dans hacun de ces rayons séparés elle se distingue d'elle-même et de la source >riniitive. Mais cette lumière peut de nouveau par elle-même réunir ses uyons dispersés, et se comprendre telle quelle est en elle-môme, ft savoir lonune l'existence et la révélation de Dieu. »

On voit que le panthéisme moral de Pichte est devenu à la fin an panthéisme métaphysique, fort analogue à celui de Plotin. L'ordre moral s'est évanoui dans TÊtre, dont l'esprit humain est la conscience et la révélation : « Le saint, le beau et le bon sont l'apparition immédiate en nous de l'essence de Dieu. » Fichte pensait interpréter par 1& dans son vrai sens l'Évangile de saint Jean.

La théologie de Schelling, comme celle de Fichte, est un panthéisme idéaliste pour qui Dieu est tout, et le monde rien. Ce panthéisme serait donc plutôt, comme on Ta dit de Spinoza, et comme Kchte le disait de lui-même, un aconnisme (négation du monde) qu'un athéisme. Rien de particulier dans ce panthéisme qui consiste toujours à transporter aux choses finies les qualifications de l'infini. Mais ce qui appartient en propre à Schelling, c'est •d'avoir renouvelé l'antique doctrine de la chute, empruntée aux Alexandrins ou plutôt encore aux sectes gnostiques. Schelling demande comment le fini peut sortir de l'infini, et il cherche non rseulement le mystère de la création, mais encore celui de l'incarna- 'tion : « Le fini ne peut sortir de l'infini par voie de dégradation et •de diminution. » 11 y a un abîme entre la perfection divine et le •monde phénoménal, qui est un véritable non-étre. Schelling croit que l'on ne peut concevoir l'origine du fini que comme un saut {saltuB\ une rupture complète avec l'absolu {ein vorkonmes Erbrechen), une sorte de chute ou de défection hors de l'absolu [in einer .£ntfef*nung, einen Abfall von dem Absoluten) ^ Aussi Schelling

1. Il faut bien comprendre qu'il ne s'ai^ît nnrait en allemand, le (^niUf, des Absoluten. pas d'une chute de l'absolu lui-même, car il y C'est une chute, un saut hors de l'absolu.

enseigne-t-il que « le monde phénoménal n'a qu'une rda&«directe avec Tabsolu. Nul fini ne peut naître immédialemetii l'absolu ; et cependant « la chute est elle-même absolue elT* de l'absolu ». Qui peut comprendre des assertions aussi coDtnî toires, et en quoi sont-elles plus claires que le dogme de la crèli Enfin , si cet « autre absolu (le monde) se pose lui-même comme ia pendant, c'est sa faute, et il ne peut s'en prendre qu-à lui^ 4es maux qui sont la conséquence de sa défection. » Ainsi, si le i est dans le monde, c'est la faute du monde : c'est tant pis pour pourquoi a-t-il voulu être monde, et que ne restait-il au sea Dieu? Au fond, cette doctrine revient au dualisme antique; « le monde s'est détaché de Dieu, c'est sans doute qu'en Dieu d^ avait une existence indépendante; car comment comprendre Dieu se révolte contre lui-même, et qu'une partie de son élre pire à vivre d'une vie indépendante, et à jouer au faux absolu, lieu de rester uni au véritable, dont il est partie essentielle?

Dans sa dernière philosophie, qu'il a appelée lui-même Pii^ phie positive et qu'il a exposée dans deux grands ouvrages (laf losophie de la mythologie, et la Philosophie de la révélation, œoï complètes de Schelling, publiées par son fils), Scbelling u surtout à se séparer du panthéisme logique de UegeL 2< renier sa première philosophie, il l'appelle une philosophie né tive, ne reposant que sur le principe de l'entendement, elilcuF pose une nouvelle, fondée sur le principe de la volonté. Cepcttii il ne renonce pas à ce qu'il appelle le monisme, c'est-à-dire àUfe' trine de l'unité de substance. Mais il rétablit la notion de la persil nalité divine, et M. de Hartmann a appelé ce système lep* théisme de la personnalité, personnalistiches pantheismus.

Théologie de HegeL — La philosophie religieuse deB^ est tellement mêlée à sa philosophie générale qu'il est bien ^ de l'en dégager. Ce qui domine dans cette théodicée, si* permis d'employer une telle expression, c'est que Dieu n'estl* seulement pour Hegel l'Universel, l'Être en soi, la Substance ;»* encore, il est surtout l'Esprit, l'Esprit absolu. 11 combat coram<î^ -ception inférieure celle de ^Spinoza, qui définit Dieu la subsW»^

Mais alors, qui ost-ce qui tombe, qui est-ce qui Le type de cette chute, dit S<^(^' ^^

saute, puisque ce n'est pas l'absolu, lequel ce- moi se posant lui-même de Ficfatt

pendant existe seul? 11 semble que ce soit un pas seulement un tait {Thêisac»f^^

absolu qui se détache de l'autre comme son oction (PAaMoiacUioi^). image, sans avoir cependant aucune réalité.

dst là un moment de la pensée, mais ce n'est pas la pensée dans* f totalité. Dieu est donc esprit ; mais qu'est-ce que l'esprit ? C'est ce lî est difficile à déterminer.

De môme qu'oa a dit de Fichte que son système est un panthéisme

jOral, de même on a pu dire que le système de Hegel est un

Anthéisme logique, un panlogisme. Pour Hegel, toute réalité est

éale. Tout ce qui est rationnel est réel; tout ce qui est réel est

tionnel. Mais le rationnel est le principe du réel. Ce principe,

^nsidéré en soi avant tout développement, n'est donc ni TUn des

iexandrins, ni la Substance de Spinoza, ni la Monade de Leibniz.

est ridée. L'Idée en soi n'est pas Dieu. Elle n'est que la pre-

ière raison logique de toutes choses. Mais l'Idée, lorsqu'elle sort de

â, et s'extériorise (opération très difficile à comprendre et dont

^helling se moquait, quoique sa chute de l'absolu ne fût pas beau-

>up plus claire), l'idée devenant autre qu'elle-même, est ce que nous

>pelons la nature; puis, de la nature revenant à elle-même, elle

3vient ce que nous appelons l'esprit. L'esprit est donc l'idée réflé-

lie, le retour de l'idée sur elle-même, l'idée se sachant et se con-

ûssant, en un mot la conscience de l'idée. Hais non seulement

ieu est esprit; il est l'esprit absolu ; c'est donc Tidée toute connais-

inte ; c'est la conscience pure, la conscience absolue.

Telle étant la définition de Dieu pour Hegel, on pourrait deman-

Br en quoi cette conception diffère du Dieu des Théistes, c'est-à-

ire du Dieu personnel : car le caractère propre de la personna-

té divine n'est-il pas la conscience ? Seulement, dans la philoso-

bie de Hegel, on. ne voit pa^s.que cette conscience absolue de l'Être

Iside ailleurs que dans l'esprit humain. Il semble que. pour lui la

^nscience que Dieu a de lui-même n'est rien de plus que la cons-

lence que l'homme a de Dieu. C'est dans l'homme que Dieu a

>n&cience de soi. Et en effet, dans sa philosophie de l'esprit,

egel n'admet d'autre forme de l'esprit absolu que l'Art, la Reli-

îon et la Philosophie ; et il ne nous montre absolument rien au-

essus. Enfin la philosophie elle-même traverse des phases suc-

essives, dont la plus élevée est le système de Hegel. D'où il suit

ue la plus haute conscience de Dieu est la conscience de Hegel.

lieu, c'est Hegel. Telle est la seule conséquence logique de cette

tiéodicée. On se demande comment on peut attribuer le caractère

e Tesprit absolu aune simple opinion philosophique. Il est cepen-

ant difficile de donner un autre sens à la philosophie de Hegel, et

ulle part il ne donne à penser que l'esprit absolu existe en soi indé-

endamment de ses formes. C'est pourquoi c'est toujours un sys*

tème panthéistique, seulement plus idéaliste et plus abstrûtp celui de Spinoza.

Schopenbaner et Hartmaim. — Le pessimisme*-

Après la grande évolution philosophique qui conduit de Kut Hegel, nous n'avons plus à signaler en Allemagne, au point de ti de la théodicée, que Tappeirition du pessimisme. C'est Tcbuvri Técole de Schopenhauer et de Hartmann. L*un et l'autre admettoi comme tous les Allemands, la doctrine de Timmanence, en d'asin termes le panthéisme; seulement ils changent de principe. Ce ie plus Y Idée de Hegel; ce n*est plus ï Absolu de Schelling; c*est|)i Schopenhauer la Volonté, pour Hartmann V Inconscient, llsn'éài cissent pas mieux que leurs prédécesseurs le pajssage de rafacolsi relatif, de Tinflni au fini. Pour Hegel, Tldée B*extériùrisait;^ Schopenhauer, la Volonté s* objective : c'est un pur changa* de mots. Ce n'est pas là qu est Toriginalité des deux aulM^ Elle est surtout dans la substitution du pessimisme à roptîDiai Pourquoi la volonté s'objective-t-elle ? pourquoi produit-elkc* illusion qui est le monde? Nous n'en savons rien. Ce qui est e« tain, c'est que nous savons par l'expérience que ce monde «i» mauvais rêve, et « le plus mauvais des mondes possibles •. LVf^ misme, dit Schopenhauer, est la plus forte niaiserie qu'aient is^^ tée les professeurs de philosophie *. Ce n'est pas l'expérience* lement qui plaide en faveur du pessimisme, c'est le raisonnei<^ En effet, le fond de la volonté, c'est l'effort ; or l'effort est une <^' leur : vouloir, c'est souffrir; et vouloir, c'est être. Donc toute tif*^ une douleur. « Le vouloir, avec l'effort qui en est l'essence, resseab* à une soif indestructible. La vie n'est qu'une lutte pour l'exisb»* avec la certitude d'être vaincu. Vouloir sans motif, toujours ft"^ frir, toujours lutter, puis mourir, et ainsi pendant des stf* jusqu'à ce que la croûte de notre planète s'écaille enmttti^ voilà la vie. »

En même temps que par le pessimisme la philosophie aJlenKB^ s'éloignait non seulement du théisme, mais même du panthéi^l optimiste de la grande école de Schelling et de Hegel, elle$<*' séparait plus encore et même absolument et brusquement en tf^"! nant avec Buchner au matérialisme athée du xvni* siècle. L'aui*^

1. U est fâcheux pour cette spiritueUe plai- losophie. Pope, qai a chanté ctXtt d«<^ ,

santerie que les inventeurs modernes de Top- J.-J. Rousseau, qui i'a défwdue tt^ *"

timisme aient été I^eibniz et Malebranche, qui taire, no Tétaient pas davantife. n'étaient ni l'uii ni i'autro professeurs de plii-

e Force et Matière s'élève, comme répicurisme antique, contre les auses finales : Désordres de la création, organes inutiles ou nuisiles, monstruosités, tout semble prouver que les énergies fatales e la matière ont donné naissance à d'innombrables formes, dont es seules qui aient survécu sont celles qui se sont trouvées ipproprlées aux circonstances et aux conditions environnantes. Il l'était pas besoin que l'Allemagne fit le grand effort de philosophie critique et idéaliste qui s'étend de Kant à Hegel, pour revenir en léfinitive purement et simplement au baron d'Holbach et au Sys^ ème de la nature, (Voir notre Matérialisme contemporain,)

Philosophie écossaise. -— Hamilton et Mansel. — Driticisme religieux. — En Angleterre et en Ecosse, la philor Sophie religieuse a continué de produire, comme au xvni* siècle, an très grand nombre d'ouvrages de théologie naturelle fondés sur La doctrine des causes finales et appuyés d'exemples scientifiques. Rien de nouveau dans ces tentatives. (Voir Rémusat, la Phi* losophie religieuse en Angleterre.)

De tout autre intérêt est l'école d'Hamilton, dont l'entreprise a été d'employer le principe de la critique kantienne à battre en brèche toutes les prétentions de la métaphj'sique pour faire prévaloir la théologie chrétienne. C'est une sorte de scepticisme théologique assez semblable à celui que l'on a reproché à Pascal. Suivant Hamilton, le chef de l'école, non seulement la critique de Kant a été Victorieuse en démontrant les antinomies de la cosmologie rationnelle et les paralogismes de la théologie rationnelle ; mai» elle n'a pas été assez loin, elle a encore conservé la notion d'Absolu, à titre d'idée et comme principe régulateur de la raison. Hamilton lui reproche cette concession, et de n'avoir pas complètement « exorcisé » le concept de l'absolu. U affirme donc comme conséquence de la critique kantienne la doctrine d'une docte ignorance : Cognoscendo ignorari, et ignorando cognosci, Quœdam nes^ cire magna pars est sapientiœ, » U applique cette doctrine même à l'idée de Dieu et cite ces paroles d'un vieux philosophe : « Un Dieu compris ne serait pas un Dieu. » IL montre comme Kant, mais avec plus de précision encore, les contradictions des deux idées d'infini et d'absolu. Mais en même temps qu'il exclut Dieu de la science, il le conserve pour la croyance : <; Cette conscience de notre impuissance à rien concevoir au del& du fini et du relatif nous impose, par une étonnante révélation, la croyance à quelque chose d'inconditionnel au delà de la xâilité .compréhensible. ) »

(Article Cousin-Sckelling , Fragments d'Hamilton, Ir. franc :• L. Peisse, p. 23.)

Mansel, le disciple d'Hamilton, a poussé beaucoup plus loiil doctrine de son maître ; et il s'en est surtout servi pour défeoè^ les mystères de la religion chrétienne. ïl en conclut que &-■ ne devons pas mesurer les attributs de Dieu et surtout sa eùî^ ricorde et sa justice d'après les attributs de Tesprit hunui: « En nous représentant Dieu diaprés le modèle de la philosopu et de la moralité purement humaine, nous ne pouvons pas eifè quer tous les phénomènes. Les souffrances physiques, le ^ permis, l'adversité des bons, la prospérité des méchants, voilà ^^ faits qui sans doute peuvent se concilier, nous ne savons comm r avec la bonté infinie de Dieu, mais à la condition que le type icette bonté ne soit pas la bonté de Thomme. » Il en conclut quelr attributs de Dieu ne sont pas seulement différents en degré, me encore en essence, des attributs humains. « Si Tenfant peot^^ tromper quand il juge les actions de Thomme, à plus forte T^t rhomme peut-il se tromper quand il juge les actions de Diea. »1 cette doctrine StuartMill répond, ce semble avec raison, qu'il f^e.* y avoir sans doute des conditions d'exercice que nous ignoKio* cependant, ou nous ne disons rien quand nous parlons de la bo^ divine ou de tel autre attribut divin, ou nous devons entendre pc ! là quelque chose qui est substantiellement identique avec ce qv nous appelons bonté. On peut donc bien admettre que dans Wi religion, aussi bien naturelle que révélée, au delà de la partUbv buée à la connaissance, il y a une très large part de croyance ; lats s'il n'y a aucune connaissance, il ne peut y avoir aucune croyaoc* car que serait-ce de croire à quelque chose qui serait absolaaieei inconnu et incompréhensible, comme serait par exemple, dit jo^ cieusement Mill, si on me disait de croire que « Humpt}' Dumptj j (mots dénués de sens) est un Abracadabra ». La tentative de fooder | la croyance religieuse sur l'ignorance est donc, suivant âotft Mill, aussi vaine que dangereuse.

Angruste Comte» — La loi des trois éta^te. — b religion de lliuinanité. — Pour Auguste Comte, le fooàteur du positivisme, Tidée religieuse n*est qu'une phase de Fesp»* humain, la première. L'esprit humain passe par trois états i^ rents : Tétat théologique, Fétat métaphysique et l'état positif ^ scientifique. De là trois méthodes et trois philosophies. l^ Tétat théologique, -Fesprit humain, dirigeant toutes ses recherdies

vers la nature intime des êtres, les causes premières et anales, se représente les phénomènes comme produits par 1 action directe at continue d'agents surnaturels plus ou moins nombreux, dont l'intervention arbitraire explique toutes les anomalies apparentes ie Tunivers. L'état métaphysique est cet état de Tesprit où Ton remplace les agents surnaturels par des abstractions réalisées-, causes, substances, essences, àme. Dieu, libre arbitre, etc. Enfin l'état positif consiste à renoncer à la recherche de Tabsolu, à écarter les questions d'origine et de fin, et se borne à l'observation des phénomènes et de leurs relations invariables. Ce dernier HaC doit être l'état définitif de Thumanité; par conséquent la forme religieuse, ainsi que toute idée religieuse, doit disparaître de la science. Auguste Comte ne méconnaît pas les services rendus k l'esprit humain par les idées religieuses, soit sous la forme théologique, soit sous la forme métaphysique ; mais il croit que cet ordre d'idées est passé, et doit céder la place à la science positive.

Telles étaient les idées d'Auguste Comte dans la première période de sa philosophie. Mais cette philosophie subit une profonde modi* fication ; et dans une seconde phase, elle se présente sous un jour tout h fait différent. Il ne s'agit plus d'éliminer à tout jamais l'élément religieux, mais au contraire de lui donner satisfaction par une transformation appropriée à l'esprit moderne. Cette seconde phase est ce qu'Auguste Comte appelle la phase subjective du positivisme. Elle repose, non plus sur la raison, mais sur le sentiment. De là une religion nouvelle, qui est la religion positiviste, la religion de l'humanité.

« Dans la religion d'A. Comte (Ravaisson, Philosophie du dixneuvième siècle), il n'y a point de Dieu ; il n'y a point d'âme, du moins l*âme immortelle. L'Être suprême, c'est l'humanité. 11 l'appelle le Grand Être. Le grand être a pour origine la terre, source commune de tous les êtres , que Comte appelle le Grand Fétiche. La terre est dans l'espace, qui, à son tour, est le Grand Milieu. Le grand milieu, le grand fétiche et le grand être, telle est la trinité positiviste. Le grand fétiche, pour donner naissance au grand être, s'est réduit, abaissé, sacrifié. Nous lui devons un culte de reconnaissance ; mais c'est surtout l'humanité qui représente la perfection suprême, et dans Thumanité, c'estlafemme qui doit être l'objetdu culte. Le culte est la commémoration des morts, et surtout des femmes qui ont réalisé Tidéalde dévouement et de tendresse ; et c'est dans ce souve-^ nir que réside l'immortalité. » Une telle religion n'est guère qu'un retour au paganisme, sauf l'emprunt du culte de la femme fait au

J. HiST. DB UL PBIL. S6

christianisme. Mais quelque grossière, quelque peu philosoph': qu'elle soit, elle suffit cependant pour infirmer la loi qui fait kVÀ religieuse une phase inférieure du développement de rhumaniu

Herbert Speneer. — La doetrine de révolotii — La religion de rinconnaissable. — La philoK^

d'Herbert Spencer, qui est un rameau détaché du positif mais un rameau si développé qu'elle est devenue elle-même i tige, et on peut dire un arbre touffu, présente également, eoQ celle d'Auguste Comte, deux théories de la religion. Selon SpeK le domaine de l'existence se partage en deux régions : le cormaim et Yinconnaissable. Le connaissable est l'objet seul de la sci» Au-dessus du domaine de la science est rinconnaissable, dont u ne savons qu'une chose : c'est qu'il est. Il y a donc deux doctni de la religion : Tune au point de vue du connaissable, lautre point de vue de Tinconnaissable. Au point de vue du connaissal la religion, comme tous les faits dont se compose Tuoivers, >i s'expliquer par des faits et être soumise à la loi de révolutioD,Ci! à-dire à ce principe que tout commence par un feit élémentaireij par une agrégation nécessaire d'éléments différents groupés ^ de lui, finit par composer un tout de plus en plus compliqué. fait élémentaire, selon Spencer, sur lequel repose la genèse < religions, est le fait de ce qu'il appelle le double. C'est la double &]f rence d'une chose en elle-même et dans son image, de l'h^Mifl qui se voit dans les eaux, puis qui se voit en rêve, puis qui^ en rêve les personnes qui ne sont plus. C'est le fait de ïomtr^f suit la personne ; et les âmes des morts nous sont présentées coiiS des ombres. C'est le même fait dont se servaient les Épicuriensp^ expliquer la religion. Ce double est ce qu'on appelle Vespri^:? extension, tout a son double. Les esprits sont partout. lis ^ ^ rarchisent peu à peu en groupes et en séries, et deviennent les rf>* Enfin ils se subordonnent à un esprit unique, qui est d aboni' Dieu suprême et devient ensuite le Dieu unique. Le monolhér* le plus spîritualiste n'est qu'une transformation subtilisée <i^^ naïve théologie des sauvages. Il semble donc que dans cette thaï* la religion ne soit autre chose que la superstition.

Mais Spencer, par un autre côté de sa doctrine, croit po«^ retrouver le fondement légitime du sentiment religieui. Ce ^ ment a sa racine profonde dans la nature humaine. Il est au 1^ le sentiment de vénération, de respect, d'attrait même, que l^ éprouve pour tout ce qui est au-dessus de nous :

La croyance à Tonimpréseiice de quelque chose qui passe rintclligence est plus abstraite de toutes les croyances que toutes les religions possèdent en mmun. Elle n'a rien à redouter de la logique la plus inexorable. Voilà donc .e vérité dernière de la plus grande certitude possible, une vérité sur laquelle jitcs les religions s'accordent entre elles, et s'accordent également avec la vcnce : c'est que la puissance dont l'univers est la manifestation est impétrable.

Du haut de ce point de vue, Herbert Spencer combat énergiqueent la religion des Positivistes, le culte des grands hommes, la digion de Thumanité.

Maintenant, comment concilier ces deux théories : Tune qui fait 3 la religion une pure superstition, 1 autre qui en fait le fond smier de Tàme humaine? Le développement de la superstitiou, est-à-dire d'une erreur, peut-il finir par se confondre avec la relllon elle-même, qui est une vérité?

Comment se fait-il qu'une conscience de l'inconnaissable finalement obtémic tenue pour vraie soit le produit d'une conception absolument fausse trans* rmée par des modifications successives? Si la théorie spirite du sauvage ne pose sur rien... se peut-il que l'idée avancée et épurée qu*on obtient à la ornière limite ne soit pas aussi une fiction? »

A cette objection Herbert Spencer répond en substance que dans

i principe la conception première n'était pas absolument fausse et

[)ntenait un germe de vérité, à savoir que la puissance qui se ma-

ifeste dans la conscience n'est qu'une forme différente de la puis-

ince qui se manifeste hors de la conscience. « L'acte volontaire est

i preuve qu'il existe en nous une source de force. Or cette énergie

iterne qui, dans la conscience de Thomme primitif, comme dans

k nature, lui paraissait lantécédent immédiat de toutes ses actions,

3tte énergie est la même qui, dépouillée de tout accessoire anthro-

omorphique, se pose comme la cause de tous les phénomènes

Kiernes. La dernière étape consiste à reconnaître que la force

ors de la conscience ne saurait ressembler à ce que nous connais-

3ns dans la conscience , et que néanmoins elles doivent être des

iodes différents d'une môme chose. En conséquence le produit final

e la spéculation religieuse est que la puissance manifestée dans

'univers matériel est la même que celle qui jsdllit en nous sous forme

le conscience *. »

1. Tout c«s passages sont extraits des der- remeat à M. Herbert Spencer son abaniloA

iers articles pabliés par Herbert Spencer dans des saines doctrines, et loi a surtout reproché

i I^ineteenth Century, janTier, juillet et no- Fapprobation d« Tévèque de Winchester, qui

embre 1881. Une vive polémique s'en est sui- avait dit qu'il no trourait rien à reprendre aui

ie en Angleterre. M. Harrison, le chef do doctrines do l'illottro pliiUiopho. école comtiste en AngletORO» a reproché vi-

École spirituallste française. — Victor Cowk- Emile Saisset. — Le théisme spirituallste. -L-

spiritualiste française , au début du xix" siècle, et dans laprœ^ période de son existence, a été surtout occupée à la critiq»: sensualisme et à la démonstration de Texistence d'une i& pure : elle devait donc s'occuper assez peu de théodicée pp? ment dite. 11 n'y en a pas, en effet, ni dans Royer-CollanlBiè Jouffrov. Seulement, dans Victor Cousin on voit la théorie* raison pure passer rapidement de la forme psychologique» forme métaphysique et entraîner son auteur, plus ou moins à? insu, à la suite de TAUemagne, dans les voies dun idéilia panthéistique. De là un certain nombre de formules quiontpo^ interprétées dans le sens du panthéisme : « Un Dieu sans monit aussi incompréhensible qu'un monde sans Dieu. » — a Lacrâii n'est pas seulement possible, elle est nécessaire. » — « Dieofi la fois Dieu, nature et humanité. » Mais en même temps, $vi traces de Kant, de Fichte, et aussi de Maine de Biran, V.Cœ avait toujours admis et soutenu énergiquement le principe é? personnalité humaine. Gomment concilier ce principe arec é de l'identité universelle ? Cette considération et la crainte des m séquences que semble entraîner la conception panthéistique" duisirent Cousin à transformer sa philosophie dans le sensdaf ritualisme cartésien, et de la théodicée leibnizienne. Mais ce^ plutôt à l'aide de retouches et de modifications de textes qwp un accroissement véritable que se fit jour cette nouvelle ph*S' la philosophie de V. Cousin *.

Ce que V. Cousin n'eut pas le temps de faire lui-même, k^ rétablissement d'une théodicée spiritualiste formant corps e( * tème, fut l'œuvre de son disciple Emile Saisset, dans son lirree tulé Essai de philosophie religieuse (iSoS). Ce livre a principal^^ pour objet la défense des idées théistes contre les idées panlhe^' et la doctrine de la personnalité divine opposée au Dieu imper?'^des Allemands. Emile Saisset établit l'existence de Dieu, commel^ cartes, sur la conception de l'être parfait. L'imparfait nepeutexc^ par lui-môme ; l'imperfection n'étant qu'un manque d'exis^f comment aurait-il en soi la raison d'exister? Il ne peutaroiffl^ raison que dans l'être auquel rien ne manque, c'est-è-dire dansl^ parfait. Cette notion d'être parfait ne serait-elle qu'un simp^^ *

4. Voir, pour l'histoire» plus détaillée des «i philoftophic, notre lin* : TtettrC^ idées de Cousin et des dUTércotes phases de ion awfrîe (Librairie Lérf. f H^

»nçu par Tesprit ? Non ; car où Tesprit fiai aurait-il pris la matière f cet idéal? L*étre parfait ou Dieu est doncrobjet immédiat d'une tuition qui comprend à la fois deux termes corrélatifs : le fini et nfini, Timparfait et le parfait. Les preuves de Texistence de Dieu ?i sont que les analyses de cette intuition primitive. Dieu étant donné comme la condition nécessaire de notre être, 1 demande si un tel être est compréhensible ou non à la raison jimaine. Il Test à la fois et il ne Test pas. En un sens, il n'est pas >mpréhensible : car comprendre, c'est expliquer les choses par ur essence ; comprendre Dieu, ce serait expliquer Dieu, c'est-ère savoir pourquoi il est : or c'est ce qui est impossible. Notre telligence sans doute répugne à nier Dieu, étant donné le monde» ais non pas à nier Dieu et le monde à la fois. Je puis comprendre, t Saisset, à titre de possible, qu'il n*y ait rien, absolument rien, icun être ni même aucune illusion d'être. Dire que Dieu est par lailème doit s'entendre d'une façon négative, à savoir qu'il n'a pas 38oin de cause pour exister, mais non pas en ce sens qu'il soit au îns propre cause de lui-même ; car il serait alors cause et e£fet. ire aussi , comme Descartes et Bossuet , que sa perfection est sa lison d'être, c'est prendre dans une essence idéale la cause d'une xistence réelle. Saisset n'admet donc pas la preuve a priori ou arument ontologique de l'existence de Dieu. Dieu est un fait, ou du loins la raison nécessaire d'un fait, à savoir notre existence propre ; ^ais la raison de cette raison est au-dessus de notre intelligence, ''oilà ce qu'il faut accorder à la critique de Kant et d*Hamilton. Este à dire que Dieu soit absolument incompréhensible, et qu'il chappe entièrement à nos prises ? Non : car il y a un point par ù l'homme se rattache à Dieu; c'est que celui-ci, quelle que soit on essence insondable, est cependant communicable; « puisque tous nous élevons à lui par le moyen du monde » , c'est donc qu'il . mis de lui quelque chose dans le monde. Donc, au moins par cet ndroit où il a communiqué son essence aux créatures, celles-ci auvent le saisir et l'entrevoir.

Ici nouveau problème : nous avons demandé pourquoi il y a tn Dieu; nous avons Ht demander aussi pourquoi il y a un monde. )ieu ne pouvait-il pas rester seul en face de lui-même ? Ici deux lypothèses également impossibles : Le monde est-il, par rapport à 3ieu, ou limite, ou prolongement ? Limite ? non, car Dieu alors se imiterait lui-même. Prolongement? pas davantage ; car alors Dieu iurait eu besoin du monde, et ne serait pas parfait sans lui. Ces leux hypothèses écartées, il en reste une troisième : Le monde est

expression, manifestation, image de Dieu. Il n'ajoute ni n'âter/.

à l'être divin ; il en est le reflet. Le temps est l'image de Tétem-

le lieu, de Fimmensité; le multiple, de Tun. Ce qui est dispery-

multiplié dans le monde est un et condensé dans la divinité, t^

pourquoi ne pas admettre avec les panthéistes que le monde €«i

mode d'existence de Dieu, qu'il fait partie de son essence ?S«s^

enferme le panthéisme dans ce dilemme, auquel il ne semUf ^

que Ton ait répondu depuis : Le monde et Dieu ne faisant qui

de deux choses lune : ou vous absorbez Dieu dans le monde, f

n*est plus panthéisme, c'est athéisme ; ou vous absorbez le ib>j£

en Dieu, et ce n*est pas davantage le panthéisme, c'est le mj^slieia

le nirvanisme. Dans le premier cas, Dieu n'est plus rien; »>

vient nature ; dans le second cas, le monde, la nature, la vie, ït

la famille, la patrie, la liberté, la science, tout s'évanouit, tam

des ombres, dans le grand vide universel. Et d'ailleurs comy'

enchaîner dans une même essence le parfait et TimparfaiLiefa

et rinfini, sans contradiction? On trouve contradictoire qu'uol^

bon ait créé un monde mauvais, et pour rendre la chose pluscfar

on attribue ce monde mauvais à l'essence même de la divinité

Quel est donc le lien qui unit Dieu au monde? C'est un liea^

mour et de liberté. Quelques progrès que la science ait feits d»

l'étude de la nature, nulle part elle n'a prouvé que les loisd?'

nature soient des lois de nécessité géométrique : ce sont des e^

de convenance et d'harmonie. Le principe de ces lois estdoaf^

principe de convenance et d'harmonie, d'amour et de liberté, o

personnalité. La formule dans laquelle Saisset résume sa dortr^

comme le fera plus tard M. Ravaisson *, et qui peut être è0

comme le symbole commun de toutes les écoles spiritualiste^'^

cette maxime de Maine de Biran : « Deux p6les de la sd**

humaine : la personne moi, d'où tout part, et la personne/^'

tout aboutit. »

Mais la personnalité est-elle conciliable avec l'absolu et Vïnt Non sans doute, si par infini on entend l'indéterminé; om.* contraire, si on entend par là l'absolument déterminé, ^isset*^ surtout appliqué à réfuter cet axiome des panthéistes : amnisé^^ minatio est negatio. Selon lui, la détermination et la négationj' d'étre identiques, diffèrent comme l'être et le néant. Selon qu'une^ a plus ou moins de déterminations, c'est-à-dire de qualités, ^^^ ractères spécifiques, il occupe un rang plus ou moins élevé <^

i. Saisflct, Méditation IV. — RavftiMon, Rapport 9ur laphU. du dix-nenième péde-

,échelle des existences. Quel est Tôtre le moins réel, le moins tre, sinon le plus indéterminé ? Quel est le plus réel» le plus être, j plus parfait? C'est Tétre le plus déterminé, c'est-à-dire qui a le rand contenu ; dans ce sens Dieu est le seul être absolument déîrminé, l'être complet.

Tout éloigné qu'il est du panthéisme, Saisset en retient quelque hose. S'inspirant d'une pensée de Malebranche, à savoir qu'il doit

avoir pour l'être infini une raison infinie de créer et que l'infini oit en quelque façon se montrer dans son œuvre, Saisset admet , oiiime Leibniz, l'éternité et l'infinité du monde, non pas dans le ens d'une éternité et d'une infinité absolues qui n'appartiennent u^àDieu, mais dans le sens d'une série qui n*a ni commencement ni in dans le temps et dans l'espace. « Le fini ne peut exprimer l'infini [u'en se multipliant infiniment. Le fini, en tant que fini, n'est pas l^ns un rapport raisonnable, dans une proportion intelligible avec 'infini. Mais le fini multiplié à l'infini : les espaces par delà les îspaces, les étoiles par delà les étoiles, les mondes au delà des aondes, voilà une expression vraie de l'infini. » ( F® Méditation.)

Parmi les tentatives de Théodicée spiritualiste de notre siècle, il ne faut pas oublier VEsquisse d'une philosophie de Lamennais. Hais elle est liée à une métaphysique générale, dont nous donnerons l'analyse plus loin, dans ï Histoire des Écoles (Philosophie française du xix* siècle). Nous ne la reproduirons pas ici pour ne pas faire double emploi.

Philosophie religieuse contemporaine. — Nous ne (sroy ons pas devoir insister sur les philosophes contemporains actuellement vivants. Disons seulement que MM. Jules Simon, dans son livre de la Religion naturelle (1860), Caro * , dans son livre sur Vidée de Dieu (1866), Ravaisson, dans son Rapport sur la philosophie du dixneuvième siècle (1868), et nous-mème enfin, dans nos Causes finales (4876), nous avons tous, avec des nuances différentes, maintenu l'idée fondamentale du théisme spiritualiste, à savoir l'idée d'un être parfait produisant le monde par un acte d'amour et de liberté. Dans un autre ordre d'idées, MM. Vacherot et Renan, l'un dans la Métaphysique et la science, l'autre dans ses différents Essais de critique (religieuse ou morale), pensent que Dieu n'est qu'un idéal de l'esprit humain, idéal que le monde réalise graduellement par un progrès indéfini. D'où cette formule, qu'avait déjà employée Diderot : Dieu

I. Nous avons on le uutlheur de perdre M. Câro depuis que ces pages sont imprimées.

sera peut-être un jour. Ajoutons cependant que dans son dmr ouvrage, le Nouveau Spiritualisme, M. Vacherot semble avoir:' dépassé cette doctrine, et, tout en maintenant le principe deI;^ manence, s'être rapproché de la doctrine théiste, en disant ^ « Dieu est à la fois cause créatrice et cause finale ». Enfin, [i^c épuiser toutes les doctrines contemporaines, signalons celkâ M. Secrétan de LAusanne, qui, prenant son point de départ du la doctrine de Descartes, enseigne que Dieu est la liberté' absuk et celle de M. Renouvier, qui, suivant la trace de Kant, récuse (oii recherche métaphysique sur cette matière, et rétablit sur le tenu pratique le point de vue religieux.

Conclusion. — Telle est l'histoire de la théodicée mode» Quel est maintenant Tavenir de cette science? En général, laesi delà théodicée est liée à celle de la métaphysique. La science i Dieu est une partie de la science de Fétre. Si Ton ne doit pi s'occuper des causes et des fins, il n'y a plus lieu de recherà quelle est la dernière cause et la dernière fin. La religion p<^ subsister à titre de fait surnaturel ; mais elle n'aura plus de plâ' dans la science. Mais cette disparition absolue de la métaphf&Hi est infiniment peu probable. Toutes les fois qu'elle a subi un asan de ce genre, on Ta vue renaître de ses cendres. Le scepticisme efl a été suivi de l'école d'Alexandrie, le scepticisme du xvi" siécki vaste dogmatisme cartésien, le scepticisme de Voltaire et le cà cisme de Kant, du grand idéalisme allemand de notre sièdi Depuis les prohibitions de l'école positiviste, on a vu sortr^ cette école même la grande synthèse d'Herbert Spencer, qui »* positive qu'en apparence, mais qui au fond ne difi'ère pas b^uoi^ dès constructions ambitieuses de Schelling et de Spinoza. C^ qui croient que le besoin métaphysique a disparu parlent pouresimémes ; mais ils ne s'aperçoivent pas qu'il y a encore un ^ nombre d'esprits qui renoncent nioins que jamais à scruter If causes et les fins.

Quant aux intérêts de la théodicée proprement dite, onp^ dire que le progrès accompli dans notre siècle a consisté à cres^ avec plus de précision que jamais le problème de Dieu, en meflit en présence, pour la première fois, d'une manière tout à faitdire*^ le théisme et le panthéisme. Serrer de près ce problème, mesefi avec précision les mérites et les défauts de la théorie personnali* et de la théorie impersonnaliste : telle a été l'œuvre de /»^ siècle. Les diverses conceptions particulières qui se sont préseol^

léâl, Évolution, Liberté absolue, sont des cas particuliers du grand roblème. On ne peut pas dire qu'une science n'a pas fait de prorès lorsqu'elle est arrivée à mettre en forme, avec une con- ^ience plus nette que jamais, son problème fondamental. Est-il permis de dire qpi*entre ces deux formes suprêmes de la 3Tisée religieuse il pourrait y avoir ultérieurement conciliation ? ous n*oserions pas laflirmer; nous pensons cependant qu'aux >nnmets les plus élevés de ces deux doctrines, les penseurs les plus rofonds sont tentés d'employer un langage commun. Est-ce que ubiquité divine, reconnue par tous les théistes, est-ce que la :>ctrine cartésienne et même scolastique de la création continuée, >t-ce que le coneursits divinus des théologiens, est-ce que la préloiion physique de saint Thomas et de Bossuet, la vision en Dieu e Malebranche, ne sont pas de fortes concessions en faveur d'une srtaine immanence divine ? Saint Paul ne dit-il pas : In Deo vivimus, xovemuret sutnus ? et saint Jean : itdtvra àit'auroû, 8tà aÛTov xat iÇ «ûrou ? lue pourraient demander de plus les panthéistes qui ne sont pas thées? Et eux-mêmes, à leur tour, confondent-ils absolument et ans réserve les deux principes. Dieu et le monde? Spinoza ne disingue-t-il pas une Nature neUurante et une Nature naturée ? La héorie de la chute de Schelling n'établit-elle pas entre le fini et 'infini un ab)me encore plus grand que celui de la création? Le >anthéisme ne s'est-il pas encore rapproché davantage du spirituaisme, lorsque Hegel a signalé comme le principal progrès de la philosophie, et comme le trait qui le distingue de Spinoza, d'avoir lit que Dieu est esprit? Herbert Spencer ne dit-il pas également que x la puissance qui se manifeste hors de la conscience est la même jue celle qui se manifeste dans la conscience? » Il n'est donc pas mpossible d'admettre qu'en laissant de côté le mode de manifestaion, c'est-à-dire l'origine du monde, il pourrait s'établir entre les ieux doctrines un accord qui consisterait en ce que, d'un côté, on reconnaîtrait que la forme la plus élevée que nous puissions concevoir du principe suprême est la forme spirituelle, et, de l'autre, que ce principe pénètre et anime toute la nature, et que rien n'est sans lui et hors de lui. La dissidence n'en subsisterait pas moins quand il s'agirait de presser les doctrines et de leur donner une signification plus exacte ; mais le champ du débat serait délimité et plus restreint, ce qui est le seul progrès (et en même temps un vrai progrès) que l'on puisse attendre de la philosophie, aussi bien que des autres sciences : car pas une d'elles n'a jamais dit le dernier mot sur aucun des problèmes qu'elle étudie.