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chaque pas qu'elle fait, à chaque degré qu*elle monte, elle s'explique mieux , elle se fait mieux entendre, elle montre mieux le sens de son être, de plus en plus intelligible à mesure qu'elle est davantage intelligence et pensée. Le terme de ce progrès est Thomme ; l'homme en qui Tintelligence (voOc) Tient s'ajouter aux sens, comme du dehors (0;3paO£v), et^ se dégageant peu & peu de l'imagination» s'exerçant toute seule, sans organe matériel, et indépendante du corps, se comprendre et se posséder elle-même... Qu'est-ce alors que le monde, selon la métaphysique d'Arislote, si ce n'est la manifestation de la pensée divine, particularisée, multipliée, diversifiée dans les puissances de la matière, plus ou moins transformées en son action; en acte dans soi seule, et dans les pures intelligences où elle se réfléchit, en puissance plus ou moins proche de l'acte dans tout le reste... Ce n'est plus, comme dans la dialectique platonicienne, une idée générale, commune à tous les êtres, mais qui n'a de réalité qu'en eux ; c'est la pensée substantielle, dans toute la réalité de l'action la plus parfaite, indépendante de tout et se suffisant ft elle-même, mais de laquelle tout dépend, Èk laquelle tout se rapporte, présente à tout comme chaque àme l'est & tout son corps, inégalement, diversement, et selon que chaque chose la peut porter ; pour mieux dire encore, la pensée absolument active et pensante en elle-même,, diversement et inégalement dans les choses, selon toutes les différences du pos-^ sible. » (F. Ravaisson, Met. d*Ar„ 1. 11, p. 16, 17, 21.)

La morale et la politique d'Arlstote. — Dans sa morale et dans sa politique, comme dans sa métaphysique, Aristote réagit contre le platonisme, sans cesser d*étre le disciple de Platon. Dans sa théorie de l'être, nous Tavons vu, il n'accorde l'existence qu'aux individus; mais la matière étant une sorte de non-être, ce qu'il y a de réel dans l'individu, c'est en dernière analyse la forme qu'exprime le concept. Dans sa théorie de la vie pratique, Aristote de même fait une part plus grande à l'individu, à son initiative et à sa liberté; mais, comme son maître, il confond la miorale et la politique. La politique, au sens large du mot, comprend toutes les sciences pratiques, la morale proprement dite comme la théorie de l'État. La mission de l'État est de faire l'éducation de la jeunesse^ et d'assurer tout à la fois le bonheur et la vQ^tu des citoyens.

Socrate et Platon disaient que la science est invincible : que savoir le bien^ c*est le faire. La vertu avait quelque chose de général et d'impersonnel comme la science elle-même. Aristote rend à Tindividu le mérite et la responsabilité de ses actes, en lui rendant le libre arbitre. Nos délibérations avec nous-mêmes, les conseils, les éloges et les reproches prouvent que Thomme est libre, qu*il est le père (TsvvTjrf,;) de ses actes. On ne punit ni ne blAme les estropiés, les malades. On peut savoir ce qui est bien et faire ce qui est mal, on est méchant ▼olontair émeut. Aristote reconnaît et accepte les conséquences logiques et métaphysiques du libre arbitre. Les actions de Thomme font partie des phénomènes de Tunivers ; si Fhomme est libre, il y a des fïUurs contingents, c'est-&dire des faits qui peuvent être ou ne pas être, qui ne sont pas enveloppés dans les faits présents comme leurs conséquences nécessaires.

Quel usage devons-nous faire de notre liberté ? Quelle est la destinée de l'homme? Pour résoudre cette question, il n'est pas néces-

saire de s'élever, comme Platon, à l'idée du Bien en soi ; ce que la morale recherche, c'est seulement le souverain hien que Thomme peut atteindre par ses actes : tô itàvTwv àxp(5TaTov twv -jcpaxTwv âfïftwv. [Éth. à Nie, I, 2.) Pour Aristote, comme pour tous les philosophes de l'antiquité, le souverain hien ne se distingue pas du bonheur. Le hien est identique au honheur, formule encore hien vague. Pour définir le honheur, il faut définir le plaisir, qui en est la condition et l'élément. Le plaisir ne se rencontre que dans lactivité qui a conscience d'elle-même ; il ne se sépare point de l'action, il Tachève (teXeioT 8s tt,v ivipYetav I, ^|OovtJ) ; il en est le complément naturel, il le rend plus facile; il s'y ajoute comme à la jeunesse la heauté. L'activité contrariée, arrêtée par des obstacles qu'elle ne peut surmonter, produit la douleur ; l'activité normale en possession de son objet, dans la plénitude de son développement, s'accompagne de plaisir.

Il y a donc autant d'espèces de plaisirs qu'il y a de modes d'activité, et la valeur du plaisir dépend de la valeur de l'acte auquel il s'ajoute. Pour savoir quel est le bonheur de l'homme, il faut chercher quelles sont les actions les plus conformes à sa nature, à ce qui est son essence même et le distingue des autres êtres. L'homme est vraiment homme quand il accomplit l'action humaine par excellence. C'est dans cet acte qui le fait homme qu'est son bien. Quelle est donc cette activité qui achève notre nature? Ce ne peut être la vie» qui nous est commune avec les plantes, ni la sensibilité, qui nous est commune avec l'animal. La raison seule nous appartient en propre ; en nous la pensée s'ajoute à la vie, à la sensibilité et au mouvement. L'activité humaine, c'est la vie conforme à la raison (sw^j irpaxTixT] -rt^ tou Xoyov s^tovto;), et, comme le plaisir s'ajoute à l'activité, l'achève, quand nous faisons ce qui convient à notre nature , le bonheur est notre récompense. Si donc la vertu n'est que la perfection de notre activité naturelle, la vie cooforme à la raison nous donne tout à la fois et le bonheur et la vertu, qui sont inséparables.

Quels sont les moyens de conformer sa conduite aax lois de la raisou^ df réaliser ainsi tout & la fois la perfection et la félicité humaines? Aristote résout cette question par la théorie de la vertu. Quelles sont les conditions de U Tertu? D*abord rintelligence : la vertu consiste moins dans Tacte lui-même que dans les fins qu'on se propose et dans les motifs qui déterminent la volonté : CEdipe n'est pas coupable d'un inceste qu'il ignore. La seconde condition de la vertu, c'est la liberté. L'homme n'est responsable que s'il est libre. La fatalité de l'habitude n'excuse pas le vice, parce que l'habitude a été contractée volontairement. Celui qui a lancé une pierre ne peut plus la retenir, mais il dépendait de lui de ne pas la lancer. Si le coupable n*étQit qu'un Igao-

rant, comme le dit Platon, il ne serait pas coupable. Que de fois on sait ce qu'on doit faire, sans avoir le courage de le faire I Platon dédaignait la vertu qui ne vient que de l'habitude de répéter certains actes, vertu sans principe, incertaine comme Topinion. Aristote fait au contraire de l'habitude une condition de la vertu. L'habitude rend l'action facile et comme nécessaire ; elle transforme l'action en une tendance, en une disposition ferme et constante à l'acte ; elle fait de la vertu non un bien passager, mais une possession durable. Une seule bonne action ne fait pas plus la vertu qu'une seule hirondelle ne fait le printemps. Si les vertus et les vices sont des habitudes, nous ne les tenons pas de la nature, c'est nous qui les établissons en nous-mêmes par nos actes : car les habitudes ont pour origine des actes semblables à ceux qu'elles engendrent.

La vertu est une habitude qui a son principe dans Tintelligence et dans la liberté. Mais en quoi consiste cette habitude? quels sont les actes qu'elle nous rend comme naturels? que devons-nous faire pour conformer notre conduite aux exigences de la raison? La morale doit nous enseigner le bon usage des passions naturelles. Le désir nous porte vers ce qui nous est utile, l'aversion nous détourne de ce qui nous est nuisible; il ne faut pas supprimer ces passions, mais les contenir dans de justes bornes, les soumettre à la raison, philosopher avec elles : ffujAtpiXo<jo<p8Tv toïç iràOejt. Supprimer les passions, ce serait se réduire à l'insensibilité, renoncer à la vie : or le bonheur est dans l'action ; d'autre part, l'excès des désirs met dans l'âme le désordre et l'anarchie. Vivre selon la raison, c'est se servir des passions au lieu d'en être l'esclave. La vertu consiste donc dans un juste milieu, également éloigné des extrêmes {6irep6oX7J — eX^et^^ic) ; « elle est une habitude de se tenir dans un juste milieu, que définit pour nous la raison, tel que le définirait l'honnête homme : l^ic

«pp(5vi[xo^ ôp((jeiev. C'est le iatjSIv ayav des poètes gnomiques; c'est, appliquée à la vie morale, l'idée de l'ordre, de la mesure, de Tharmonie, si chère à la Grèce.

Les vertus se rapportent au désir et à l'aversion; pour les classer il faut donc chercher ce qui excite en nous le désir et l'aversion et déterminer le juste milieu que nous devons tenir par rapport & ces biens et à ces maux. Nous désirons les plaisirs du corps, la richesse, les honneurs, le pouvoir; nous rejetons les dangers, la douleur, la mort, les injures. Aux plaisirs du corps se rapporte la tempérance (o'uopov^ivT^), qui est un juste milieu entre l'intempérance (àxoXoKTia) et l'insensibilité (àvai967;(TÎa); aux douleurs physiques, aux dangers et & la mort, le courage (àvSpcta fu^dn^c ictpl 96600^ %<xi Bi^^T;), qui est un juste milieu entre la l&cheté et la témérité. La libéralité (éXcuBepi^TT^ç) tient le milieu entre la prodigalité et l'avarice ; la vertu ne consiste pas & acquérir des richesses, mais & en bien user. La magnificence ({Ufoc^oicpé^eia) consiste & savoir faire de grandes dépenses pour s'honorer soi-même ou plus encore la patrie ; elle tient le milieu entre la mesquinerie (piixpoicpéicei«) et la sotte ostentation (à'Re'.poxaXis). Entre l'ambition mal justifiée et l'indifférence aux honneurs Aristote place une vertu, la magnanimité (|ii<T^^^4'^X^^)» 4^1 n'^^i que la

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conscience légitime du mérite personnel. La douceur se rapporte aux injures qu'il faut repousser sans violence excessive comme sans faiblesse : 'z^ivn^i {uff^TTjC vepl opyi^iv : « La douceur est un milieu par rapport à la colère. »

Le bonheur et la vertu pour rhomme consistent à être vraiment homme. L'acte humain par excellence est la pensée. Les vertus pratiques font régner dans la vie Tordre et Tharmonie, qui sont les lois de la raison. Mais ces vertus n'épuisent pas la destinée humaine ; elles sont des applications de la pensée; elles ne sont pas la pensée toute pure. Elles sont encore mêlées de matière et de puissance, elles sont un milieu entre deux excès, on ne peut les définir que par les passions contraires. Au-dessus de ces perfections imparfaites il y a la perfection absolue ; au-dessus de la vie pratique s'élève la vie contemplative , qui seule donne du prix aux vertus inférieures. L'acte propre de l'homme étant la pensée, le souverain bien de Thomme est la contemplation de rintelligiblc. Mais le suprême intelligible, c'^est la pure intelligence, c'est la pensée sans autre objet qu'elle-même, la pensée de la pensée. Le terme de la perfection et de la félicité humaines est donc la contemplation, l'acte immobile, dans lequel la pensée se touche, pour ainsi dire, se saisit et se possède elle-même. A ces hauteurs l'àme humaine ne fait qu'un avec l'intelligence divine; elle vit avec elle, en elle, au-dessus de la matière ; elle y vit immobile, impassible, immortelle.

Telle est la morale individuelle d*Âristote. Mais rhomme n^est pas solitaire; fl vit en perpétuel commerce avec ses semblables, il doit les respecter et les aimer. La justice (SixxiovuvrJ n'est plus pour Aristote, comme pour Platon, rharmonie qui résulte dans l'àme de la possession des autres Tertus : elle e^ une yertu sociale qui consiste b respecter les droits d*autrui. 11 faut distinguer la justice commutât! ve et la justice distribu tive, dont les règles sont différentes. Dans un contrat de vente 11 y a échange d'une valeur contre une autre : la justice dans ce cas est Tégalité; il faut que les choses échangées soient équivalentes. C'est la justice d'échange ou justice commutative, dont la règle est l'égalité. La justice distributive préside au partage des biens, des honneurs. La règle n'est plus ici l'égalité, mais la proportionnalité. L'égalité serait injuste, puisqu'elle ne tiendrait aucun compte du mérite relatif des personnes. Soit ui partage entre deux citoyens : il faut que la première part soit au mérite da premier comme la seconde est au mérite du second : A : B : : a : 6. AristMe ne veut pas que la justice soit poussée à l'extrême rigueur. La loi est une formule générale ; elle s'applique dans les cas les plus fréquents ; elle ne pré^ pas les exceptions ; elle ne tient pas compte des ciroonstances. Il faut q« l'équité (xô éicitixiç) adoucisse les duretés de la loi (fic«v($p6u]&avo|LÎ{iou$txa:«'). qu'elle corrige les injustices de la justice stricte. L'équité est semblable à la règle de plomb des Lesbiens, qui pour mesurer la pierre en suit les formes et les contours.

- La justice est la condition de la vie sociale ; mais la sodétë qui vraiment c4Mh vient entre les hommes, c'est l'amitié. Si tous les hommes étaient unis par l'amitié, ils n'auraient plus que faire de k jQstiœ; mais n toos étaient justes,

ÀRISTOTË 963

ils ne pourraient encore se passer de Tamitié. Aristote distingue trois sortes •d'amitié : Tune se fonde sur Tagréable (t,5j), l'autre sur l'utile (xpt'tp-«'v)» la troisième sur le bien (àyzOôv). La première est celle des jeunes gens qui volontiers s'associent pour s'amuser en commun; la seconde est surtout fréquente •entre les vieillards, que rapproche l'intérêt; la troisième est la seule amitié véritable, parce qu'elle ne dépend pas d'un caprice ou d'un accident. La plupart des hommes croient que le plus grand bien est d'être aimé, et non d'aimer: Tien n'est plus faux ; le bonheur natt de l'activité ; aimer, c'est agir ; être aimé, -c'est en un sens pâtir; autant l'action est supérieure à. la passivité, autant il ^aut mieux aimer qu'être aimé, donner que recevoir. La véritable amitié n'est pas une sympathie superficielle, une inclination passive ; c'est une volonté •constante du bien et de la félicité d'autrui, c'est une bienveillance et une bienfaisance toujours actives. Aussi n'y a-t-il d'amitié réelle et durable qu'entre les gens de bien. Leur affection ne dépend pas des intérêts et des plaisirs qui passent; elle est solide comme la vertu ; ils s'aident à devenir meilleurs, ils se forment, ils se composent l'un sur Tautre ; chacun d'eux s'aime et se sent vivre •dans un autre lui-même, multipliant sa vie, sa perfection, son bonheur, par ia vie, par la perfection, par le bonheur de son ami.

Platon construit a priori sa République idéale ; Aristote procède par robservalion et parTexpérience; il étudie toutes les constitutions de la Grèce, il cherche à dégager des faits les lois générales •de la vie politique. Platon, qui n'accorde de réalité qu'à ce qui est général, qu'aux Idées, veut détruire dans Thomme l'individu : TÉtat est un être dont les citoyens sont les éléments, les castes les organes. Pour Aristote, TÉtat est une réunion d'hommes égaux et libres. Pour supprimer Tégoïsme, Platon supprime la famille et la propriété. Aristote montre que dans la République de Platon nul ne se souciera des enfants, qui, étant à tous, ne seront & personne. Il n'y a d'affection possible qu'entre des individus déterminés. De «même, qui se soucie des propriétés communes ? Chacun trouve qu'il travaille trop, les autres pas assez. Platon n'a fait qu'exagérer i'égoïsme qu'il voulait détruire. Avec la liberté toute initiative a dis-? paru, et aussi tout bonheur. Qu'importe le bonheur des individus, si l'État est heureux? répond Platon. Mais qu'est-ce que le bonheur de l'État, s'il n'est pas le bonheur des individus qui le composent ? Une vaine abstraction.

Quelle est donc l'origine de TÉtat? et quelle doit être sa lin? L'homme est un animal fait pour vivre en société : avOpoDTco; ^^tzi (ôjov TToXi'Tixov. Celui qui peut vivre seul est au-dessus ou au-dessous de l'espèce humaine : c'est une brute ou un dieu. La société est donc un fait naturel, elle s'impose à l'homme, elle répond à ses penchants comme à ses besoins. C'est la nécessité de vivre qui fonde l'État; mais l'État fondé a une Qxl plus haute, le bien vivre : t ^<^^(<; y^^^P^^ jilv ouv ToO Çf,v evsxa, o5<ja 81 toû eu Çf^v. La vertu ne peut se développer que dans la cité; la fin de l'État c'est de donner h l'homme tout à

96i HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

la fois la vertu et le bonheur. Aristote, comme Platon, ne sépare pas la morale de ^a politique.

Avant de chercher quelle est la forme de gouyemement la plus propre à assurer k Tindividu la perfection et le bonheur, voyons quelles sont les conditions les plus générales de la vie en société. La première communauté humaine, c'est la famille: elle comprend les parents, les enfants, les esclaves. Maître absolu de l'esclave (SsaTcÔTT^ç), le père de famille doit commander & sa femme et à ses enfants comme & des personnes libres : à sa femme comme le magistrat aux citoyens dans une république (TroXiTixû;) , ft ses enfants royalement (^2- 9iXix(ôç), en faisant appel à leur affection et & leur respect. La propriété fait le citoyen. Aristote ne cherche pas à fonder moralement le droit de propriété: l'occupation primitive , la conquête et la guerre lui semblent des moyens également légitimes d'acquérir. Mais il a trop le sens politique pour séparer, comme Platon, la propriété de la puissance politique.

Parti de l'étude des cités grecques, Aristote regarde l'esclavage comme une condition nécessaire de la vie en société. Pour que l'homme vive, il faut qu'il trouve des subsistances. Or la terre ne se laboure pas toute seule , la charrue ne se meut pas d'un mouvement spontané ; il faut donc & l'homme des instraments vivants : ce sont les esclaves. 11 y a des hommes qui n'ont guère de l'humanité que la forme extérieure ; ils sont des bras et des jambes, des outils. Ils sont destinés & servir comme de matière k l'existence des hommes véritables. Les esclaves sont incapables d'aucune vertu; et si par hasard on en trouve qui font preuve de tempérance, de courage, de dévouement, c'eit que l'àme de leur maître est comme passée en eux et les anime. Cest aa maître que revient le mérite de la vertu de l'esclave, comme Téducation do chien marque surtout l'habileté de celui qui l'a dressé. Cette théorie revient à diviser l'humanité en deux classes : d'une part les Grecs, peu nombreux, ({oi ont le droit de commander; d'autre part les Barbares, incapables de raison, sans autre droit que celui d'obéir. Aristote, en affirmant nettement qu'on homme véritable ne peut être esclave, préparait la doctrine stoïcienne qui rejette l'esclavage par cette seule raison.

Connaissant les conditions générales de la vie politique, nous pouvons nous demander quelle est la meilleure forme de gouYe^ nement. Aristote reconnaît que toutes les constitutions qui ont en vue l'intérêt général sont justes, mais ses préférences sont pour la démocratie modérée. 11 n'y a de vrai gouvernement que parla souveraineté de la loi. « Lorsqu'on demande que la loi soit maîtresse, on ne demande qu'une chose, c'est que la raison règne avec les lois et par les lois. La loi c'est la raison sans la passion. » Quelle est donc la forme de gouvernement qui, plus que toute autre, assure la souveraineté de la loi ? Est-ce la monarchie absolue? Mais rien ne garantit que le roi gouvernera avec sa raison, et non avec ses passions. Il est dangereux de confier les intérêts de tous à un individu, qui devient le seul citoyen véritable de l'État. En outre, la monarchie a pour conséquence l'hérédité. N'est-il pas déraisonnable d'accepter d'avance pour loi la volonté d'un être dont on ne sait rien encore» pas même s'il ne sera point criminel on

insensé? Aristote, songeant sans doute à Alexandre, fait une exception en faveur du génie, qui ne peut être soumis aux règles ordinaires, parce qu'il est supérieur et divin. L'aristocratie, c'est la souveraineté de quelques citoyens. Platon voulait que le gouvernement fût aux plus sages, aux meilleurs ; ne faut-il pas avouer que la sagesse n'est pas le fait du grand nombre ? La meilleure manière d'assurer le règne de la raison, n'est-ce pas de confier le pouvoir aux plus raisonnables? Mais les aristocrates, comme le roi, ont leurs intérêts propres, qui peuvent s'opposer à l'intérêt public ; l'oligarchie ne se sacrifiera pas elle-même. Le citoyen est celui qui participe aux fonctions publiques, celui qui vote et qui juge ; la meilleure des constitutions est celle qui &it de tous les membres de l'État des citoyens. « La majorité, dont chaque membre n'est pas un homme remarquable, est cependant au-dessus des hommes supérieurs, non pas individuellement, mais en masse. Dans cette multitude, chaque individu a sa part de vertu et de sagesse, et le corps assemblé forme, on peut le dire, un seul homme, qui a des pieds, des mains, des sens innombrables et une intelligence en proportion... Un repas à frais communs est plus splendide que celui dont un seul fait les frais. » Les intérêts individuels, par cela même qu'ils s'opposent, tendent à s'annuler ; ce qui reste, c'est l'intérêt commun : la loi a l'universalité de la raison sans passion. La meilleure forme de gouvernement est donc la république tempérée, où se modèrent mutuellement la richesse, le mérite et la liberté. Mais pour que ce gouvernement soit possible, il ne faut ni de trop grandes fortunes ni des misères excessives : les unes engendrent une vanité insupportable, les autres une jalousie honteuse. Le salut de la démocratie est dans la classe moyenne, qui maintient l'équilibre entre les riches et les pauvres, évitant les dangers de l'oligarchie et de la démagogie.

La politique de Platon et d* Aristote est une politique de citoyens grecs ; tous deux s'efforcent d'entretenir et de fortifier Tesprit de cité, mais tous deux aussi s'élèvent plus haut, jusqu'à l'amour de la Grèce; ils n*admettent la guerre entre les Grecs que dans le cas de légitime défense ; ils ne peuvent supporter qu'on mette sur un Grec le joug ignominieux de l'esclavage. « La Grèce est, pour Platon, la nourrice et la mère commune ; elle est au fond la véritable patrie, comme Athènes, et non pas telle ou telle bourgade , était la patrie pour les Attiques. Pour Aristote, c'est le pays des hommes libres, par opposition à la Barbarie, où l'on ne trouve qu'un ramassis d'esclaves. C'est là qu'habitent les arts, les lettres, la philosophie, la vertu et la liberté. Ces deux philosophes bornent, il est vrai, l'humanité & la Grèce. Mais avant eux elle était bornée & Sparte, à Thèbes ou à Athènes. L'hellénisme de Platon et d'Âristote était un premier pas en dehors de la cité. >i (Denis , Hist. des théories morales dans Vanliquiié, t. 1«', p. 243.) Alexandre va plus loin que son maître

Arîstote; il dépasse non seulement la cité, mais la Grèce; il semble qu'il entn- Toie au delà du droit grec le droit des gens, an delà de Tliellénisme rhumanité. a Les Barbares n'étaient que des esclaTCs aux yenx d*Aristote, qu'une proie aux yeux de la plupart des Grecs. Alexandre ne rit en eux que des hommes, et il les traita comme des hommes... D ne fut le pins illustre re]Mé> sentant de la civilisation grecque qu*en s'éleTant au-dessus de cette civillution par son grand coeur et par son génie. Il égala les vaincus aux rainqueurs; il unit les Grecs et les Barbares dans une même culture et dans un droit commun... Dix années lui suffirent pour transformer l'Asie et pour implanter la ciTillsatlon grecque en Orient. » (Denis, Und., p. 252-3.) « Démarate de Go> rlnthe, voyant Alexandre à Suze, s*écria, avec des larmes de joie et de ravissement, que tous ceux qui étaient morts avant de voir Alexandre assis sur le trône de Darius avaient été privés d*un grand bonheur. Pour moi , ce n^est pas ceux à qui il fut donné de voir ce spectacle que j'envie; mais que j'aurais^ voulu voir ce grand jour, ce jour sacré où Alexandre réunit dans une même tente cent jeunes Persanes et cent Grecs ou Macédoniens qni leur étaient fiancés; où il les reçut tous à une même table et dans des pénates commou; où lui-même, une couronne sur la tête, entonnant le chant d*hyménée, comme un hymne d*amour universel , il célébra la fête d'union de deux grands peuples, fiancé lui-même à une Perse et servant k tons les autres de grand prètie et de pure. » (Plut., Vertu d'Alex., 1» Disc, cité par Denis, 1. 1», p. 253.)