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est vrai, une existence séparée, mais ils existent dans les individus [universalia inre)^ et ils sont dans notre monde tout ce qu'il y a, en dernière analyse» de réel et d'intelligible.

La science n*a pas pour objet le particulier, mais le général ; elle revient à définir les concepts et leurs rapports (syllogisme — démonstration). En un sens, rindividu seul existe; mais il se compose (aûvoXov) de la matière (^oxsCiicvov -^ CXtJ et de la forme (i^op^V; — etSoç). La forme, c'est Tessence qu'exprime le concept (•f; xari tôv X(Jyov oOdtx); c'est ce qui répond à l'idée de Platon. Or la matière n'a aucune existence par elle-même ; elle se définit : ce qui peut être ceci ou cela. La réalité est donc, dans l'individu, ce qui répond au concept, la forme qui détermine la matière, la qualité, la perfection. Platon ne disait pas autre chose. Le général est l'intelligible, parce qu'il est, dans les choses particulières, la réalité véritable.

La philosophie d*Aristote, comme celle de Socrate et de Platon, est une philosophie du concept ; la logique du syllogisme continue et développe la méthode de division dialectique. Le problème de la science n'est pas transformé ; il revient à dégager des phénomènes ce qu'il y a de fixe et de permanent, à chercher l'intelligible dans les concepts et dans leurs rapports, qui expriment l'être et ses lois.

Métaphysique. — Les catégories* — Les quatre causes du mouvement* — La puissance et l^acte. — Évolution progressive de la nature. — En classant les diverses formes de la pensée, qui répondent à Têtre et aux attributs par lesquels on le détermine, Aristote marque nettement ce qui sépare sa doctrine de celle de Platon. Les manières d'être sont postérieures à Tétre ; le général n'a pas d'existence par soi ; les qualités ne peuvent être séparées des individus qui les possèdent : telle est la conclusion de la table des catégories. Aristote distingue dix catégories, qui résument tous les objets possibles de la pensée : 1* l'être (o'j<j(a, Ti e<rci), un homme, un cheval, en un mot les individus; 2** la quantité (iroa^v); 3" la qualité (itoi(5v); 4** la relation (7rpo<; xi), ex. : double, demi, plus grand, etc. ; 5° lelieu(Tro'>) ; 6** le temps (ttots) ; 7** la situation (xeT<j6ai) ; ex. : cet homme est assis, debout; 8° la possession; 9* l'action ; IQ** la passion. Ces dix catégories peuvent être réduites à quatre, dans lesquelles peuvent rentrer toutes fts notions : être, qualité, quantité, relation. Contrairement à ce que pensait Platon, l'existence n'appartient qu'à la première de ces catégories : supprimez-la, toutes les autres disparaissent.

L*étre véritable n'est pas Tuniversel qui, séparé des individus, n'est qu'une abstraction. Seuls les individus sont des êtres, des substances ; les neuf autres catégories n'expriment que leurs attributs, leurs modes et leurs relations. C'est donc par Texpérience, par Tétude des choses particulières, par l'obseï^

vfttion des individus et des phénomènes, qu*il faut chercher ronîTersel, objet de la science. 11 n*y a pas deux mondes : Tintelligible est dans le sensible; la fin de la science est de Ten dégager. Mais pour Aristote, comme pour Platon, ne l'oublions pas, TintelUgible est le général, qu'exprime et résome le concept. Après avoir dit : l'individuel seul existe, Aristote en vient à mon> trer que, dans l'individu, ce qui existe réellement, c'est la forme, le général, et c'est de ces deux éléments, difficiles & concilier, l'un empirique et nominaliste, l'autre platonicien et réaliste, que se compose sa philosophie.

Quels sont les principes que nous révèle Tétude de la nature ? Le phénomène qui est comme présent à tous les autres phénomènes, c'est le changement. Le mouvement (xtvr^vK;) n'a pas besoin de démonstration ; Texpérience nous le montre partout autour de nous. Pour qu'il y ait changement, passage d'un état à un autre, il faut quelque chose qui rende possible le changement, qui soit tour à tour ceci, puis cela. Ce qui, sans être encore rien de déterminé, peut devenir ceci ou cela, revêtir telle ou telle qualité, ce qui dans le changement subsiste et se métamorphose, c'est la matière (to 6^ox£ijjl£vov, ^, GXr,). Le bloc de marbre peut prendre des formes diverses, selon le caprice ou les besoins de l'homme; il n'est encore ni statue, ni colonne, ni vase, il en est la matière. Quand le sculpteur du bloc de marbre a fait une divinité, une Vénus, un Apollon, la matière s'est déterminée, elle est devenue ceci ou cela. Cette perfection qui fait l'être ce qu'il est, qui le crée et l'achève, cette essence qui permet de la définir, c'est la forme (xô eloo;). Dans le changement, la cause matérielle et la cause formelle sont l'une à l'autre dans le rapport de la puissance (ojvotai;) à Vacte (evTsXr/ eia — hii^'^z\.%). Changer, être en mouvement, c'est devenir ce que l'on n'était pas, ce que l'on pouvait être ; c'est acquérir des qualités que l'on n'avait pas, que l'on pouvait avoir. Tout changement est un passage du possible au réel. La matière est donc l'être en puissance ; elle est « ce non-étre inexplicable qu'il faut reconnaître dans la nature, partout uni avec l'être ; non-étre relatif, non pas absolu, et qui n'existe autrement qu'en voie et en train d'être, ou en chemin vers l'acte, dans l'acte imparfait du mouvement (ôôo; et; ojTiav — ivipYSiâ àxsX/^;) ». (F. Ravaisson, Met. d^Ar., t. II, p. 10.) Quant à la forme, elle est la réalisation des puissances de la matière, elle est l'être achevé, prêt à Faction ou agissant; elle est l'acte propre par lequel l'être est ce qu'il est : être, c'est agir. Cause matérielle et cause formelle, tels sont donc les deux premiers principes que nous révèle dans leurs rapports, par le passage de la puissance h l'acte, l'analyse du mouvement.

Est-ce assez de la matière et de la forme pour expliquer le mouve-

ment? Pour donner une forme à la matière, pour réaliser ses puissances, il faut encore une cause qui la mette en mouvement, une cause efficiente et motrice (xô 6'ôtv ^ x(vr,ffu;). Ce n'est pas assez du bloc de marbre et de Tidée dans Tesprit du statuaire pour que l'œuvre aussitôt s'accomplisse ; il faut que le statuaire travaille la matière, qu'il agisse sur elle, qu'il la transforme. Mais la cause efficiente «Ile-même a besoin d'être mise en mouvement , elle ne va pas au hasard, elle marche vers un but : la cause finale (xo ou evexa) suscite «t dirige toutes les démarches de son activité. L'artiste n'agit pas sans raison; ce qui meut sa main c'est sa volonté; mais sa volonté elle-même se meut sous l'impulsion de l'amour de la gloire ou de la beauté. Ainsi le mouvement s'explique par le passage de la puissance à l'acte, et ce passage lui-même par l'action des quatre causes matérielle, formelle, efficiente et finale.

Ces quatre causes ne sont pas irréductibles. Qu*est-ce que la forme d'un être? c'est l'acte qui lui est propre, ce sont ses puissances réalisées. La forme, par rapport à la matière, est un bien, une perfection; elle est le terme de son mouyement. Mais le bien vers lequel on s'efforce est une fin. La cause formelle se confond donc avec la cause finale. Quelle est maintenant la cause du mouvement? La cause efficiente ou motrice. Mais cette cause n'agit pas au hasard et sans raison; le vrai principe qui la meut est le désir dn bien. C'est la fin qui marque la direction du mouvement, qui en détermine tous les moments successifs. « La fin du mouvement naturel en est aussi le prïncipe, la cause efficiente. C'est par l'acte où il tend que l'être se meut ; c'est cet acte qui, étant sa fin et son bien, fait nattre en lui le désir duquel natt le mouvement, et qui, immédiatement présent aux puissances de la matière, les amène è. lui et les réalise en lui incessamment. » (F. Ravaisson, Met. cTAr,, t. II, p. 11.) La vraie cause motrice ne fait donc qu'un avec la cause finale, qui comprend elle-même la cause formelle ; tout se ramène & la matière ou puissance, qui est le sujet du changement (6icoxc{[xcvov), et au bien, qui en est à la fois la cause formelle, la cause efficiente et la cause finale. Dans les œuvres de la nature conmie dans les œuvres de l'homme, nous trouvons la puissance et l'acte, la matière et le bien. Mais l'homme agit sur la matière du dehors, il lui impose des formes qui répondent & ses fins. Dans la nature la fin, comme présente & la matière, la façonne du dedans. Quand l'homme fait un vaisseau, la fln qu'il poursuit dirige tous ses mouvements et détermine la forme que prend la matière ; mais c'est par une sorte de violence que la forme est imposée aux éléments. Supposez que la fin se réalise d'elle-môme, que les arbres se taillent spontanément et que les poutres s'agencent suivant les besoins de la navigation, vous aurez l'image du travail de la nature : la fin est alors comme présente aux puissances de la matière qui aspirent vers elle. Qu'il s'agisse des œuvres de l'homme ou de la nature, nous retrouvons donc les deux principes de toute réalité, la puissance et l'acte, la cause matérielle subordonnée à la cause finale ; mais ce qui définit les êtres naturels, c'est qu'ils ont en euxmêmes le principe de leur mouvement, mouvement dans la fin duquel consiste leur nature et leur essence même.

Tout se ramène à la puissance et à Tacte, à la matière et au bien ; cherchons quels sont les rapports de ces deux termes dans

la vie universelle. La matière, par définition, est ce qui peut être ceci ou cela : il est donc impossible d'atteindre jamais la matière absolue. Que serait en efîet cette pure matière? Ce qui pourrait être ceci ou cela ne serait rien, une sorte de néant. Nous pouvons descendre indéfiniment les degrés de Tétre, nous n'arriverons pas à la puissance nue; le rien, le ni l'un ni l'autre ne peut ni être ni être connu. L'idée de matière est donc une idée relative. Rien n'existe qui déjà ne soit organisé, qui déjà ne réalise une certaine perfection, et ce qui est matière par rapport à une forme supérieure est forme par rapport à une matière plus simple. Le bois, par exemple, est matière par rapport au lit ou à la table; mais il est forme par rapport aux éléments qui le constituent et qu'il o^ ganise. Il n'y a donc pas d'interruption brusque ni de saut dans le mouvement de la nature. L'univers est soumis à une loi de progrés continu qui, par une série de termes en rapport, l'élève du moins au plus parfait. 11 se soulève sans cesse vers une fin supérieure en se servant du bien déjà réalisé comme d'un moyen pour une perfection plus haute. Rien de ce qui est fait n'est fait en vain ; la nature ne reprend pas sans cesse son œuvre ; elle ne va pas d'un côté, puis d'un autre : elle monte toujours plus haut, dans la même direction; c'est du réel qu'elle fait sortir l'idéal ; artiste habile, elle trouve dans l'œuvre faite la matière de l'œuvre meilleure qui la sollicite. Le minéral est déjà forme, puisque la puissance pure n'existe pas; mais l'inorganique est matière par rapport au monde de la vie. Le végétal comprend toutes les perfections du minéral, mais, en organisant les éléments organiques, il réalise une forme nouvelle, la vie. L'animal à la vie végétative qu'il comprend ajoute la sensibilité et le mouvement. Enfin au dernier terme apparaît l'homme, qui à la vie végétative et animale ajoute la pensée. L'homme est le résumé et le but de la nature, parce que la pensée est la perfection la plus haute, le bien suprême au delà duquel il n'y a plus rien à chercher. Si la fin poursuivie est, comme nous l'avons vu, le principe du mouvement, si le bien désiré est la cause motrice, le supérieur explique l'inférieur; ce qui n'est pas encore est la vraie raison de ce qui est déjà, et le principe du mouvement universel est dans le but suprême auquel tend la nature et qu'elle atteint au terme de ses efforts successifs. C'est donc l'acte le plus parfait, le bien le plus élevé, qui est à la fois la forme, la cause motrice et la fin de tout ce qui est, et nous pouvons dire que tout icibas s'explique par la pensée, que tout bien réalisé en est une première et plus ou moins vague expression, jusqu'à ce que dans

l'esprit de rhomme, dans rintelligence en possession d'elle-même soit prononcé le dernier mot des choses, et l'énigme résolue.

Dieu principe du mouvement universel* — Sa nature* — Ses rapports au monde* — Une question maintenant se pose : quel est le principe de ce progrès incessant vers le meilleur? Le monde, suivant Aristote, n'a pas eu de commencement, et il n'aura pas de fin. Le mouvement est éternel, comme le temps qui le mesure : Tidée du présent enveloppe l'idée du passé et l'idée de l'avenir. Il est donc possible de remonter à l'infini la série des causes secondes. Mais ce n'est pas à dire que le mouvement s'entende par lui-même : constater un fait n'est pas l'expliquer. Les causes ne se suffisent pas à elles-mêmes ; prolonger leur série à l'infini n'est pas changer leur nature. Si le monde est éternel, étei^ nellement il est insuffisant, incomplet ; éternellement il a besoin d'une raison suffisante, qui le rende intelligible et réel. G'esJ sous Faction d'un bien actuel que toute puissance passe à l'acte : àsl yàp

èx Toû ûi>vdi(xst ovToç yf^veTat tÔ èvspYEiqf 8v bizh ivepyeiqt ov-coç. [Met,,

IX, 8.) Ce qui est vrai de l'objet particulier est vrai de l'ensemble des choses ; au-dessus et en dehors de la série des causes secondes, îl faut donc admettre une cause première, éternelle; il est nécessaire de s'arrêter enfin (àvà^xT) arrivai) à un premier moteur (irpwTov xivouv), à une réalité qui n'ait plus besoin d'une réalité plus haute pour rendre raison de son existence et de sa perfection. Ainsi le monde n'est éternel que parce qu'éternellement il y a un acte suprême, auquel est comme suspendu l'univers, un premier moteur qui l'ébranlé et le dirige. Ce premier moteur est lui-même immobile, xivouv àxivTjTov : car s'il était en mouvement, ce serait pour réaliser ses puissances, pour passer à une perfection plus haute, sous l'attraction d'un bien supérieur, qui serait le Dieu véritable.

Quelle est la nature du premier moteur? En premier lieu, il n'y a en lui aucune puissance qui ne soit réalisée ; sinon il serait sujet au changement, et il faudrait élever au-dessus de lui un premier moteur immobile. Dieu est donc tout en acte ; il est l'être achevé, parfait. Comme il est sans matière, il est sans pluralité, sans parties ; il est la pure intelligence, le voG<, et sa pensée a pour objet ce qu'il y a de plus exceUent, c'est-à-dire la pensée eUe-mème. Dieu est donc une intelligence qui se contemple étemeUement elle-même, et qui ne difTère en rien de l'objet de sa contemplation ; il n'est pas un être qui pense, il est la pensée sans autre objet qu'elle-même, ^6i\<jiç vo^,9Cfa>ç. Ce Dieu n'est pas une abstraction ; il est vivant, actif, heureux. U est acte pur, U est l'activité sous sa forme la plus haute ; or le plaisir est le complément de l'acte : il jouit donc d'une éternelle félicité. « Dieu goûte éternellement une joie une et simple... (Éth, à Nie, VII, 15.) La contemplation est ce qu'il y a de plus doux et de meilleur. La vie est en Dieu (Cu^ «vuicip/»), car l'action de l'intelligence est

une vie {i\ fàp voG évipyecot Çw^fi), et Dieu est rintelligence en acte, et cet acte pris en soi fait sa vie parfaite et éternelle... Nous disons donc que Dieu est un vivant étemel et parfait. » {Met., XII, 7.)

Quels sont les rapports de ce ï)ieu à Funivers ? Il n'est pas le créateur du monde, puisque le monde est éternel. Du moins y intervient-il? le connaît-il? faut-il voir en lui Têtre bienfaisant quio^ donne toutes choses ici-bas et les gouverne selon le plan de sa providence ? Dieu, dit Aristote , ne peut connaître ce monde du mouvement, de la matière et de la puissance. D'abord c'est une imperfection déjà que de penser l'imparfait; il y a des choses qu'il vaut mieux ne pas savoir. En second lieu, si Dieu pensait le monde, il y aurait en lui de la matière, de la puissance : car son intelligence aurait besoin pour passer à l'acte d'un objet extérieur à elle. U pensée divine ne peut donc que se penser elle-même, parce qu'elle est ce qu'il y a de plus parfait et qu'elle ne peut recevoir du dehors l'objet de sa contemplation. Mais nous n'avons admis l'existence de Dieu que pour expliquer le progrés du monde vers, le bien. Comment Dieu peut-il être le premier moteur d'un monde qu'il ne crée pas, qu'il ne connait pas? Moteur immobile, Dieu ne peut mouvoir par impulsion; il meut l'univers, comme l'objet aimé attire ce qui l'aime, xivet w; IptitJievov, comme le désir agit en notre âme par une sollicitation tout intérieure. C'est ainsi que Dieu est le principe de tout ordre et de toute perfection. Dieu est la cause finale de tout ce qui est, et la cause finale est la vraie cause motrice, puisque tout à la fois elle suscite et dirige le mouvement. Le grand bienfait de Dieu, c'est son existence. U est, et c'est assez pour que tout veuille être. Sous l'attraction de l'acte pur, le monde s'élève par un lent progrès de perfection en perfection, montant vers la pensée, qu'il atteint enfin dans l'intelligence humaine. Si «la nature ne fait rien en vain, si elle est la cause de tout ordre, si partout elle met et conserve la proportion et la beauté », c'est que la nature, soulevée par un désir inconscient vers le bien, imite la pensée, et, en tendant vers elle, la réalise plus ou moins partout, et qu'ainsi tout doit être plein de raison et d*harmonie.

« Ainsi Tacte simple, duquel dépend, auquel remonte toute la nature, e*e<t l'acte de la pensée, réfléchie, concentrée en elle-même. Et c'est en effet a u pensée que la nature entière aspire et marche, comme & la fin et au bien, p*r conséquent au - principe suprême. Par l'amour qu'elle excite, rintelligeoce divine produit d'abord dans le ciel ce mouvement rapide duquel naît la chaleur, cause seconde de toute vie. A tous les degrés successifs de la Tie, dans le progrès continu de l'activité, de la simple mixtion & la végétation, de la végétation à la sensibilité, de la sensibilité à la raison, la nature ne fait au^ chose que s'élever de la matière informe à la forme achevée de la pensée. A