CHAPITRE V

Le mot conscience est employé en des sens divers. Dans le langage populaire, il désigne presque exclusivement le discernement du bien et du mal, « cet instinct divin, cette immortelle et céleste voix » qu'invoque Jean-Jacques Rousseau dans la célèbre prosopopée de YEmile, Au sens psychologique du mot, la conscience c'est la connaissance que l'esprit a de lui-même. L'étude de la conscience a pris dans la philosophie contemporaine une importance considérable. Elle est la forme générale, la condition nécessaire, le mode fondamental de tous les faits psychologiques. Le monde ne nous est connu que quand il est ramené à un système de sensations,, c'est-à-dire d'états de conscience. Gomment dès lors ne pas s'inquiéter de la nature et de la portée, des degrés et des limites de cette connaissance de l'esprit par lui-même ? Dès qu'on a reconnu que rien n'existe pour l'homme que ce qui apparaît à sa pensée, la réflexion de la pensée sur elle-même ne peut manquer d'être le point de départ nécessaire de toute philosophie. Mais par cela même que la conscience se mêle à tous les phénomènes intérieurs^ qu'elle est le fait le plus général, le plus constant, elle ne pouvait attirer l'attention des premiers philosophes. Il faut beaucoup de maturité et d'expérience pour s'étonner des choses qu'on a sans cesse sous les yeux et que par là même on croit suffisamment connaître. L'histoire du problème de la conscience est très propre à montrer comment la philosophie progresse, non par une marche continue et en ligne droite, mais par un déplacement des points de vue, des centres de perspective, qui transforme tout le spectacle de l'univers.

Marche progressive de l'étude de la nature & l'étude de llioiiiine dans la philosophie anté-socra-^ tique. — Les premiers philosophes de la Grèce sont des physiciens. Ils ne se demandent pas ce qu'est la pensée, comment elle est possible. Ils ne voient pas dans la connaissance même un problème : celui du rapport qui s'établit entre le sujet et l'objet. Us

LE PROBLÈME DE LA CONSCIENCE 9i

entrent de plain-pied dans la science. Us confondent le concret et l'abstrait, le spirituel et le matériel. Comme Tinétendu n'est pas distingué de l'étendue, ni l'incorporel du corporel, la conscience ne peut être opposée aux sens. L'âme est un élément matériel d'une nature subtile. C'est seulement avec Empédocleet Anaxagorequela distinclion commence à s'établir ; Empédocle sépare des quatre éléments l'amour et la haine, causes du mouvement ; Anaxagore fait débrouiller le chaos des éléments matériels par Tlntelligence (Noù<) qui les meut et les ordonne. Sans doute, ce Noùç est encore un principe physique, une âme du monde en travail dans la nature; mais c'est à la conscience que nous prenons de nous-mêmes que nous en devons la notion. De l'intelligence objective d' Anaxagore les sophistes passent à l'intelligence subjective, humaine; etProtagoras résume son scepticisme dans la formule fameuse : « L'homme est la mesure de toutes choses. » C'était reconnaître que la connaissance ne dépend pas seulement de l'objet connu, mais du si^et qui connaît, qu'elle est un rapport qui dépend à la fois des deux termes qu'il résume ; c'était du même coup ramener l'homme de l'étude des choses à l'étude de lui-même.

Avec Socrate, le principe de la conscience parait avoir plus de clarté. « Connais-toi toi-même, » disait-il, y^^Ôi asauxôv. Cependant, même le fameux yvciôt asaux^v de Socrate n'est encore qu'un précepte de logique et de morale. Se connaître, c'est d'abord apercevoir son ignorance, puis se rendre compte de l'ensemble des procédés logiques qui permettent à l'esprit de créer la vérité.

Platon reconnaît que la conscience caractérise les faits de r&me 9 mais il n'a pas encore de terme pour la désigner. — L'âme n'est plus pour Platon une chose parmi les choses ; elle unit le sensible à l'intelligible, elle contient les principes de toute connaissance. La science du monde suppose-la science de l'âme et lui est subordonnée. L'étude de l'esprit est à la place d'honneur. Ce n'est pas que Platon ait appliqué une méthode précise, des procédés constants à l'élude de l'âme ; encore moins a-t-il eu l'idée d'une théorie de la conscience. Sans doute il parle à plusieurs reprises de la connaissance et de l'observation de soi-même , du pouvoir qu'a l'âme de réfléchir sur sa propre nature ou sur les sensations qu'elle éprouve, lorsqu'il parle, par exemple, des sensations qui éveillent la réflexion par leurs contradictions. {Rép,, 1. VU.) Mais il constate ces faits sans les ramener à l'unité, sans les rattacher les uns aux autres, sans être

tenté d'étudier pour elle-même cette connaissance que Fesprit prend de ses propres phénomènes. En un mot, la conscience n'est pas distinguée des autres opérations de Tesprit, elle n'est pas considérée comme la forme commune des faits intérieurs. Dans le PhUèbe il est dit (âl h) que la possession du plaisir ne suffit pas au bonheur, qu'il faut encore connaître ce plaisir pour en jouir, et que cela n'est possible que par la raison, la science, la mémoire et l'opinion juste.

N'ayant pas la raison (voCv), la mémoire, la science et Topinion juste, il est de toute nécessité que tu ignores si tu as du plaisir ou non, puisque tu es privé de toute pensée : el ^^aîpsiç ^ ^\ )^a(pciç àvdyxTi Sfj icotS oc d^yvosiv , xrvôv dvrot

Ce texte est significatif, il montre encore la confusion de la conscience et des autres pouvoirs de l'esprit. Platon, cependant, et tout près de la conscience psychologique, quand il distingue [Philèbe, 33 d, e) les impressions, qui expirent à la limite organique et ne passant pas du corps à l'âme la laissent sans trouble (àTradij), des impressions qui traversant le corps parviennent à Fàme , et les émeuvent l'un et l'autre.

Aristote ne nomme pas encore la conscience» mais il marque son rôle dans la connaissance. —

On peut dire d'Aristpte comme de Platon que dans l'étude de l'âme il se sert de la conscience, mais sans la nommer, sans en faire la critique. Il l'accepte comme tout autre moyen d'information. Elle est en quelque sorte trop présente pour qu'on songe à la remarquer. Cependant à plusieurs reprises, à propos des sens et de la raison (voù<), Aristote rencontre le problème de la conscience et il le traite incidemment. La théorie qu'on peut dégager de ses écrits, c'est que les phénomènes psychologiques enveloppent la conscience, qui par suite n'a pas à en être distinguée.

Puisque nous sentons que nous voyons et que nous entendons, il faut ou que ce soit par la vue que nous nous sentons voir, ou que ce soit par un autre sens. Dans ce dernier cas, ce sens aura pour objet ou la vision, ou la couleur, de sorte qu'il y aura deux sens pour un même objet (la couleur), ou que la vue se sentira elle-même. En outre, si Ton suppose un autre sens que la vue, ou l'on ira k Tinfini, ou l'on admettra que ce sens se sent lui-même : ce que Ton peut tout aussi bien admettre du premier. (De Anim., 111, 2, 425 6 12.)

En un mot si la vue ne s'aperçoit pas elle-même, il faut un autre sens pour l'apercevoir ; mais cet autre sens n'est pas dans une condition différente du premier, il faut donc ou reculer à l'infini

sans atteindre jamais la conscience, ou admettre un sens qui ait la perception de lui-môme. Mais pourquoi accorder cette aperception à un sens plutôt qu*à un autre, si on la refuse au premier ? Ce qui est vrai des sens est vrai de la raison. L'entendement passif (voùc icaOT^Tix6<;) contient toutes les formes en puissance, mais ces formes, principes généraux de rexpérience, n'en sont dégagées que par l'intervention de l'intellect actif (vouç icoitjtix^ç). L'esprit devient alors en acte ces formes mêmes, et se confond avec elles. N'est-ce pas dire que l'esprit n'éclaire les choses qu*en s'éclairant lui-même? que la raison n'est qu'une conscience plus haute? Aussi l'acte suprême de Tesprit, la contemplation de l'intelligible ne fait pas sortir la pensée de soi; elle lui donne la pleine possession d'ellemême. La sensation, c'est la forme sensible des choses dépouillées de leur matière ; mais l'intelligible est immatériel, il est la forme pure, l'acte absolu, il n'est donc plus séparé de l'intelligence par aucune matière, il ne comprend rien qui soit en dehors d'elle, il est l'intelligence même. Dans la contemplation de l'intelligible, la pensée se pense elle-même. La conscience n'est donc pas pour Aristote une faculté distincte des faits qu'elle révèle, elle caractérise tous les actes de l'âme, qui l'impliquent et la développent.

Pour la première f ois» avec les Stoïciens» la conseienee est nonmiée (ouvsfST^arK;). — Rôle de ce sens intérieur. — C'est avec les Stoïciens que, pour la première fois, apparaît le terme de conscience. L'âme humaine, comme tout ce qui existe, est corporelle : elle se compose de I'^y^I^^^^^^» ^^^^ 1^ siège est au cœur, et de sept prolongements matériels, de sept branches qui en partent et constituent les autres facultés : les cinq sens, la faculté de la parole et la faculté génératrice. U^ytiko^nxà^^ est le principe intelligent, qui commande à la sensation et au désir (xoràp^^ov alo6i{oefuç x8 xal âpjjL^c, Galien, de Hipp, et Plat, plac., II, p. 91); c'est ce qui pense et veut en nous, c'est ce dont chacun de nous dit j^ ou moi (xal xh l'fù} Xi^oiuv xsrà toîîto, ibid.)y et que Ton connaît par la conscience (ouveCSTiaiç). (Diog. L., VII, 85; cf. Sénèque, Ep. 121.) Cette conscience est un sens, une sorte de tact intérieur, par lequel l'âme perçoit sa propre tension. (Sén., Ep. 121. — Glc, Aca6l.^ II, 10.) Gomme la science, en dernière analyse, consiste dans la tension de l'âme, dans l'acte par lequel, répondant aux impulsions, aux chocs du dehors, elle s'en empare et les transforme en connaissances ; comme cette tension est le principe de toute évidence, et qu'elle-même est connue par le tact intérieur,

qui raperçoit et la mesure, on pourrait dire que pour les Stoïciens toute évidence se ramène à Tévidence de la conscience, du sens intérieur, par lequel Tesprit s'empare des choses, en s'emparant de lui-même»

Néo-platonisme : la conscience n*atteint que les phénomènes de la vie moyenne. — Vie inconsciente et supérieure de Tàme. — Peu à peu, par Finfluence de Técolc stoïcienne, la notion de ]a conscience se répand dans la philosophie grecque. Galien distingue dans la sensation le changement de Torgane modifié par l'impression externe, àXXofwŒK;, et la conscience de ce changement, StdtYvwai<;. A propos des mouvements que nous accomplissons dans le sommeil, il se demande pourquoi nous n'en avons pas conscience : 8tà xtva «Itcov où irxpaxoXouOoûfjLsv xtI 8iavotqf TToXXflbcK Twv xaô'ôpjjLTiV svepYÊiwv; (Galien, IV, 444.) L'expression itapsocoXouOetv (accompagner) indique une activité spirituelle qui, s'ajoutant au phénomène, le rend conscient. Nous trouvons très souvent dans Plotin les mots auva{<jÔTrjai<, irapaxoXou67i<jiç, pour désigner la conscience. Mais le mysticisme des Néo-Platoniciens ne pouvait laisser h la conscience qu'une valeur relative. En tombant dans un corps, Tâme particulière ne se détache pas de TAme universelle, ni même de Tlntelligence, où une idée la représente. Il est essentiel à l'âme de se connaître elle-même ; comment se connaîtraitelle, sinon en tant qu'elle participe à ce qui seul peut se connaître soi-même, à. l'Intelligence? C'est grâce à l'idée, qui nous représente dans l'Intelligence, que nous avons la conscience de nousmêmes et la mémoire. D'où vient donc que la conscience ne nous avertisse pas de cette existence supérieure, immortelle, ne nous révèle pas immédiatement l'intelligible? C'est qu'ici-bas nous sommes liés au corps ; c'est que Tintelligible, principe de la conscience de nous-mêmes, tant qu il ne s'accommode pas à notre sensibilité, nous échappe, c'est qu'il ne nous parvient qu'en perdant sa simplicité, qu'en développant l'unité de la pensée dans la multiplicité des images. Ainsi la conscience que nous avons de nousmêmes, vient bien de ce qu'une idée nous représente dans l'Intelligence, mais cette conscience même n'est rendue possible que par l'imagination, sorte de miroir qui déforme l'intelligible en nous le rendant visible. L'œuvre de l'homme, c'est précisément de se délivrer des illusions que suggère cette conscience empirique, de s'affranchir des sens et du corps, de se préparer par les vertus pratiques à la contemplation de l'intelligible, par là de découvrir

sa propre nature. Mais la conscience même que Tintelligence a de soi implique une sorte de dualité (sujet, objet) ; il faut faire évanouir toute conscience pour atteindre Tunité absolue, Thypostase suprême. L'âme par là ne sort pas de soi, elle se pénètre ellemême jusqu'en ses profondeurs, elle franchit les moments de la procession qui la séparent de son principe, de l'Un en qui elle est; elle voit qu'elle est Dieu, ou plutôt elle ne voit rien, elle s'anéantit en Dieu, perdant toute conscience dans l'enthousiasme et dans Textase. L'âme supérieure peut donc agir sans avoir conscience de son action ; la vertu la plus haute est inconsciente.

Saint Augrastin : la conscience centre de toute vérité. — Moyen âge : le caractère propre de l'esprit est de se connaître lui-même. — Surtout préoccupé du salut des âmes, le christianisme ne pouvait manquer de favoriser le retour de l'esprit sur lui-même. Dans sa réfutation des Académiciens, saint Augustin sort du doute, comme Descartes, par le cogilo ergo sum.

Quel est rhomme qui doute qu'il vit, qu'il se souvient, qu*il connaît [intelligere], qu'il veut, qu'il pense, qu'il sait, qu'il juge? Et, en effet, s'il doute il vit, êi dubiiat vivit; s'il doute il se souvient des raisons de son doute, si duàitat vndedubitat meminit; s'il doute, il sait qu'il doute; s'il doute, il aspire k la certitude ; s'il doute, il pense ; s'il doute, il sait qu'il ne sait pas ; s'il doute, il juge qu'il ne doit pas donner son consentement au hasard.

De ce langage redondant ce qui se dégage, c'est hien le cogiio ergo sum, {De Trin.y X, 14.)

L*esprit ne connaît rien aussi bien que ce qui lui est présent, et rien ne lui est plus présent que lui-même.

Cette connaissance de l'âme n'est pas superficielle, c'est une connaissance de l'être, de la réalité substantielle.

Cum se mens novit, suam substantiam novit, et cum de se certa est, de subslantia sua certa est. {De Trin,, X, 19.) Ne sors pas de toi-même, rentre en toi, la vérité habite dans l'homme intérieur (in interiore homine habitat veritas), et si tu trouves T&me mobile, dépasse-toi toi-même : et si animant mutabilem inveneris, transcende te ipsum. (De Vera ReL, 39-72.)

Saint Augustin attache donc à la connaisssance de l'esprit par lui-même la plus haute importance ; comme Descartes, il pense que le doute ne saurait l'atteindre, et qu'elle élève l'homme jusqu*à Dieu.

Au moyen âge, le terme de conscience n'est pas encore employé

pour désigner la connaissance de soi-même, il est employé exclusivement dans le sens de conscience morale. Les Scolastiques cependant admettent avec Aristote que Tesprit est visible à luimôme, que c'est là sa nature ; et leur théorie de la conscience se résume dans Taxiome de TÉcole : Non sentimus, nisi seniiamus nos sentire; non inletligimus, nisi inielligamus nos intelligere. Guillaume d'Auvergne (mort évêque de Paris, en 1248) reprend les idées de saint Augustin, les développe avec intelligence. Il établit qu'on ne peut nier Tâme sans contradiction, parce que nier l'âme c'est encore penser; que la connaissance de l'âme par elle-même est directe, celle de l'âme des autres indirecte, conclue de signes visibles; enûn, que l'âme se distingue suffisamment du corps par cela seul qu'on peut faire abstraction de toutes les données des sens sans qu'elle disparaisse , en d'autres termes parce qu'on peut avoir ridée de l'âme sans celle du corps. {De Anima, IV, i.) C'est anticiper, comme on le voit, en termes presque textuels, sur la doctrine de Descartes. Duns Scot, à côté de la perception externe, qui a lieu per speciem impressam, admet une intuition par laquelle l'âme se saisit elle-même, per speciem expressam quam reflexione sui ipsins supra se exprimit. Ce n'est pas en vertu de sa seule essence que l'âme se saisit, elle obtient la connaissance d'elle-même parce qu'elle produit, parce qu'elle fait sortir pour ainsi dire de son essence l'image de soi [species expressa) et se la fait apparaître. {De Rerum princip,, qusest. XY.) Pour Guillaume d'Occam, la connaissance intuitive de nos états intérieurs est plus certaine que toute connaissance sensible {intellectiones, actus voluntaiis, delectatio, tristitia et hujusmodi, quœ potest homo experiri inesse sibi, quae tamen non sunt sensibilia nobis, nec sub aliquo sensu cadunt,) {In 1 Sent, proL, quxst. I.) Mais ce ne sont que nos états internes, ce n'est pas notre essence que nous saisissons par cet acte intuitif. Les sensations et les sentiments, les actes de la pensée et de la volonté procèdent-ils d'une force immatérielle? Nous ne pouvons ni le savoir par expérience, ni le démontrer avec évidence. {Quodlib: 1, 10.) C'est un fait remarquable que c'est par un philosophe anglais que, pour la première fois, la conscience empirique est nettement déûnie et limitée à la connaissance des phénomènes internes. On voit que la philosophie du moyen âge, qu'on a crue trop exclusivement perdue dans les disputes verbales et scolastiques, â cause de la forme de sa méthode, a eu souvent les idées les plus nettes, plus nettes même que celles de l'antiquité, sur le caractère propre de l'esprit qui est de se connaître soi-même.

Pour Descartes la conscienee de la pensée et de Texistence est la première démarche de Tesprlt; mais la conscience ne se disting^ue pas de la raison » et elle n*est pas une faculté à part* —

Descartes commence par douter de tout, mais il sort du doute par le cogito ergo sum. Moi qui doute je pense ; je pense, donc je suis. Saint Augustin avait dit ]a môme chose presque dans les mêmes termes. Descartes Fignorait. D'ailleurs si les mots, si le raisonnement même est presque semblable, Tidée n a chez saint Augustin ni la même portée ni la môme profondeur. Le cogito ergo sum est-il un syllogisme? une vérité comme toutes les autres? Est-il au contraire une aperception immédiate ? une intuition sans analogue de ]*âme par elle-même? En d'autres termes, la conscience a-t-elle été distinguée par Descartes de la raison, et le cogito de toutes les autres vérités? Un certain nombre de philosophes français, et parmi eux Y. Cousin, veulent que le cogito ergo sum soit, pour Descartes, une intuition immédiate de la substance par la réflexion du moi sur lui-même. N'a-t-il pas dit danrs les Rép. aux deuxièmes Objections (éd. V. Cousin, t. I", p. 427) :

Mais quand nous apercevons que nous sommes des choses qui pensent, c*est une première notion qui n^est tirée d'aucun syllogisme : et lorsque quelqu'un dit : Je pense, donc je suis ou j*existe, il ne conclut pas son existence de sa pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi; il la voit par une simple inspection de Tesprit.

Et encore dans les Réponses aux Instances de Gassendi (éd. Cousin, t. II, p. 305-6) :

L*erreur la plus considérable est que cet auteur «suppose que la connaissance des propositions particulières doit toujours être déduite des universelles , suivant l*ordre des syllogismes de la dialectique ; en quoi il montre savoir bien peu de quelle façon la vérité se doit chercher; car il est certain que pour la trouver on doit toujours commencer par les notions particulières , pour venir après aux générales.

A ce texte on peut opposer d'abord d'autres textes de Descartes : dans les Principes (part. i^,a 10) il dit formellement que nous avons la majeure : tout ce qui pense existe, avant le cogito ergo sum, qu'il appelle « une conclusion »; en second lieu, la forme syllogistique et démonstrative que prend le cogito chez les disciples. [Entret. met. de Malebr., I, § 4. — Traité de Vexist, de Dieu, de Fénelon, 2* part., I, 10.) Est-ce donc que Descartes ait dit et pensé tour à tour des choses contradictoires? Le problème se résout par une distinction. Après que Descartes a dit [loco cit.) : Pour trouver la vérité, il faut aller des propositions particulières aux générales, il

J. HiST. DB Lui PHIL. 1

ajoute : « Quand on enseigne à un enfant les éléments de la géométrie, on ne lui fera point entendre en général que le tout est plus grand que ses parties, si on ne lui en montre des exemples en des cas particuliers. » Pour comprendre que la porte est plus petite que la maison, il n*est pas nécessaire de formuler l'axiome : Le tout est plus grand que la partie ; mais c*est que Faxiome , plus fadie à saisir et comme visible dans un exemple particulier, a la même évidence que sous sa forme abstraite. Il n'en est pas moins vrai que c'est la vérité générale qui fonde la vérité particulière. L'ordre de découverte peut être des exemples à la vérité générale ; l'ordre de dépendance logique , intrinsècpie , est du général au particulier. En un mot, chronologiquement, il est possible qu'on dise : Je pense, donc je suis, avant d'avoir dit : Tout ce qui pense existe ; mais logiquement, en droit, la majeure : Tout ce qui pense existe, est antérieure h la conclusion : Je pense, donc je suis. Ainsi se concilient les apparentes contradictions de Descartes sur ce point. Une autre preuve encore, c'est qu'il met toujours sur la même ligne le cogito et les autres vérités évidentes.

Entre ces choses il y en a de si cicdres et tout ensemble de si simples qu*ll nous est impossible de penser & elles que nous ne les croyions être vraies ; par exemple : que j'existe lorsque je pense, que les choses qui ont une fois été faites ne peuvent n*ayoir point été faites, et autres choses semblables. (Bép, aux deuxièmes Obj; cf. Princ., I, 49.) Chacun peut voir par intuition d'esprit qu'il pense, qu'il existe, qu'un triangle a trois côtés. (Leiir,, t. VIII, p. 507.) Il y a des idées innées comme l'idée de Dieu , de l'esprit, de la pensée, du corps , du triante. (Règles pour la Dir, de l'esprit, Xll; Princ., I, 48, etc.)

Ainsi le cogito ergo sum vaut par la même évidence qui nous persuade que 2 et 3 font 5, que ce qui est est. L'ordre psychologique ne se distingue pas de Tordre logique, ni le cogito des autres vérités claires par elles-mêmes, ni la conscience de la raison. Ce n'est pas cependant au hasard que Descartes commence sa philosophie par le cogito ergo sum. Cette vérité n'est pas une vérité particulière comme toutes les autres. D'abord on ne peut la mettre en doute, car elle sort aussitôt du doute lui-même. En second lieu, le fait de la pensée précède logiquement Taflirmation d'une vérité quelconque, il n'y a pas un acte de l'esprit dans lequel il ne soit impliqué. Enfin, si la philosophie commence par le doute, son premier moment doit être le cogito ergo sum, car le doute comprend la pensée et par suite l'existence. Ce que je saisis avant tout et en tout, c'est donc moi qui pense. Il y a lèi une intuition immédiate, dans laquelle l'universel et le particulier s'identifient, et qu'implique toute pensée; une intuition féconde, qui nous conduit tout

droit et par l'analyse seule de la pensée, à Dieu, à Tétre parfait, principe de tout être et de toute connaissance.

Il résulte de là que Descartes ne peut avoir eu Tidée de fedre de la conscience une faculté à part. (Voy. la Vraie Conscience, par F. Bouillier, p. 164.) La pensée est pour lui Tessence de Fâme, •comme Vétendue est Tessence de la matière; tous les phénomènes 4e Tâme sont des modes de la pensée, comme tous les phénomènes de la matière sont des modes de Tétendue. « Par le nom de pensée, je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous Taperce^ Tons immédiatement par nous-mêmes et en avons une connaissance intérieure; ainsi toutes les opérations de Fentendement, de la volonté, de l'imagination et des sens sont des pensées. » {Bép. aux 'deuxièmes Obj\) « La pensée est une nature qui reçoit en soi tous ces modes, ainsi que l'extension est une nature qui reçoit en soi toutes sortes de figures. » {Lettr., t. X, 160.) La pensée pour Descartes c'est l'essence même de l'àme. L'àme c'est Tacte de penser; Tâme pense <ionc toujours. « Si je cessais de penser, je pourrais cesser d'être. » Les difficultés qu'oppose Amauld à cette théorie amènent Descartes è. distinguer une pensée directe (spontanée), où les sens ont la plus grande part et qui ne laisse pas de souvenir, et une pensée réfléchie {X, 150-156), où l'esprit remarque que l'objet est nouveau pour lui «t par suite en garde le souvenir. L'homme, à Fétat normal, a la pensée réfléchie; à l'état de léthargie, de profond sommeil, il a la pensée directe. Descartes est ici tout près de la théorie des perceptions insensibles de Leibniz. En résumé, en faisant de Tacte de penser la première et la plus sûre des réalités, Descartes a déplacé le centre de la philosophie.

La conscience» pour Malebranche» est plutdt nn sentinient qu'âne connaissance. — Selon Malebranche, Fàme se connaît elle-même par conscience ou sentiment intérieur. Avec lui le mot conscience commence à être employé couramment pour désigner la connaissance de Fesprit par lui-même. La çonscience n'est pas une faculté séparée : « C'est la même chose à Tàme de recevoir la manière d'être qu'on appelle la douleur que d'apercevoir ou de sentir la douleur, puisqu'elle ne peut ressentir la douleur qu'en l'apercevant. » {Rech, de la Vér., ch. i".) Seulement la conscience que nous avons de nos états intérieurs tient du sentiment plus que de la connaissance.

Encore que nous connaissions plus distinctement Inexistence de notre àme

que Texistence de notre corps et de tous ceux qui nous cnvironnnent, cependant nous n'avons pas une connaissance si parraite de sa nature que de la nature dès corps. {Rech, de la Vér., III, vn, 4.) Nous ne connaissons TAme que par conscience, et c'est pour cela que la connaissance que nous en avons est imparfaite. {Ibid,) Tu sens tes modifications, tu ne les connais pas. (l^e Médit, chrét.

C'est que Dieu nous a refusé la vue des idées éternelles qui représentent les esprits. Nous pouvons déduire les phénomènes phy* siques de Vidée de l'étendue (mécanisme cartésien) ; nous ne pou* vons déduire de Vidée de Tâme ses modifications, faire une psychologie qui réponde à la physique mécanique, parce que nous ne voyons pas notre àme en Dieu , dans son idée , parce que nous n*en avons qu un sentiment certain, mais confus.

Spinoza : la conscience est nne connaissance Inadéquate et confuse. — Spinoza n'est pas plus favorable que Malebranche à la conscience, qu'il dédaigne comme toute connais^ sance empirique. La substance unique, infinie, se manifeste pour nous par deux attributs : l'étendue et la pensée. Ces deux attributs se développent parallèlement : c'est un seul et même être qui apparaît à la fois sous la forme de l'étendue et de la pensée. {Eth,, II, 7 sch.) « L'ordre et la connexion des idées sont les mêmes que l'ordre et la connexion des choses » {Eth., II, 7), puisque les attributs, dont ces modes dérivent nécessairement, expriment Tessence d'une seule et même substance. Au corps humain, mode de l'étendue divine, doit donc répondre une idée, mode de la pensée divine. L*âme humaine, c'est cette idée du corps humain. {Eth,, II, 13.) Tout ce qui arrive dans le corps doit être représenté dans Tâme : une douleur, par exemple, n'est que la perception confuse de certaines modifications organiques. L'Âme étant l'idée du corps est par là môme un mode de la pensée; mais il doit y avoir ea Dieu une idée qui réponde à tous ses modes, même à ceux de la pensée. A l'âme humaine, qui est l'idée du corps humain, doit donc répondre en Dieu une idée. Cette idée de Vidée du corps humain^ c'est la conscience. L'idée de l'âme est unie â l'âme, comme l'âme même au corps, c'est-à-dire qu'elles se correspondent, qu'elle» sont parallèles. {Prop, XX, XXI, Eth., 2» part.) En un mot, Tâme (idée du corps) représente le corps, et la conscience (idée de l'idée du corps) représente l'âme : la conscience en dernière analyse n& représente donc elle-même que les affections du corps et participenécessairement de la confusion de lobjet mobile qu'elle connaît.

La conscience 9 pour Leibniz » atteint non seule—

ment les phénomènes» mais Fêtre de PlUne. — Le

problème de la conscience prend avec Leibniz une importance toute nouvelle. Il fait de la perception du moi par lui-même Tun des fondements delà métaphysique; et en même temps, d'un autre côté, il introduit dans la philosophie un problème qui n'en est plus sorti, celui de Vinconscient. Il est d'autant plus nécessaire de marquer avec précision ce qui distingue Leibniz des psychologues de Técole de Maine de Biran, quoique ceux-ci se rattachent à lui. Leibniz est on cartésien , un mathématicien , épris de raisonnement et de démonstration. Il ne part pas d'un fait d'expérience, du fait de conscience. S'il est amené à la réflexion, c'est par la dialectique , par l'usage de la raison, c'est en approfondissant la notion de substance.

Quand je cherchai , dit^il , les dernières raisons du mécanisme et des lois mêmes du mouvement, je fus tout surpris de voir qu*il était impossible de les trouver dans les mathématiques, et qu*il fallait retourner & la métaphysique. (Test ce qui me fit comprendre que les monades ou Jes substances simples sont les seules véritables substances... Je trouvai donc que leur nature consiste dans la force..., et qu'ainsi il fallait les concevoir à l'imUaiûm de la notion que nous avens des^ âmes. {Lett, à R,de Montmort.)

C'est ici qu'intervient l'expérience interne. L'expérience interne ^Erd., 183 b) nous fait connaître, en elle-même, une force active réelle, la seule que nous saisissions d'ailleurs, notre àme. Nous ne pouvons donc entendre les autres substances que par leur analogie avec notre àme.

Je voudrais bien savoir comment nous pourrions avoir Tidée de Fêtre, si nous n^étions des êtres nous-mêmes et ne trouvions ainsi Têtre en nous. {Essais, Erdm., 212 b.) La force, dites-vous, nous ne la connnaissons que par ses effets et non telle qu'elle est en soi. Je réponds quUi en serait ainsi si nous n*avions pas une Ame et si nous ne la connaissions pas; mais notre Ame connue de nous a des perceptions et des appétits, et sa nature y est contenue. \UtL à M. de Montmort.)

Ainsi pour Leibniz l'expérience interne a ce double privilège : i* de nous faire connaître l'âme dans son essence ; 2° de nous faire entendre du même coup la notion de substance avec laquelle nous construisons l'univers.

Est-ce à dire que Leibniz, comme plus tard Maine de Biran, fasse dépendre la raison de la conscience? Non; c'est l'usage de la raison, c'est Tanalyse des propriétés des corps, qui provoque la réflexion du moi sur lui-même.

La connaissance des vérités nécessaires et éternelles est ce qui nous distingue des simples animaux et nous Fait avoir la raison et les sciences, en nous élevant à la connaissance de nous-mêmes et de Dieu... C'est aussi par la con-

naissance des Térités néeessaires et par leurs abstractions que nous somme» élevés aux actes réfleûfs, qui nous font penser & ce qui s'appelle moi, et à considérer que ceci ou cela est en nous : et c*est ainsi qu'en pensant & nous r nous pensons à Tètre, & la substance, au simple et au composé, à Timmatériel et & Dieu même, en concevant que ce qui est borné en nous est en lui sana bornes. Et ces actes réûexifs fournissent les objets principaux de nos raisonnements. {Monadol., 29-30 ; Théod., Préf., 4.)

Ainsi la réflexion pour Leibniz n'est pas le fait primitif, elle suppose la raison et son développement, elle est un des moments du retour de Tôtre vers sa source, qui est Dieu.

Dans cette voie de retour, dit M. Em. Boutroux, nous rencontrons tout d*abord le moi, ou Têtre qui est en nous, en tant que borné et distinct des^ autres êtres ; puis Têtre, la substance, Timmatériel, de plus en plus voisins de Tessence divine elle-même. Et finalement nous atteignons, par la perception devenue ainsi réfléchie et consciente, l'Être infini, que dès l'origine les créaturescherchaient confusément et & leur insu. Alors le cercle so referme pour ainal dire : la créature s'est identifiée avec le Créateur, autant qu'il est en elle ; le fini a fait tout ce que comportait sa nature pour reproduire l'infiDÎ. La considérar tion du moi est donc, chex Leibniz, comme un degré intermédiaire entre ce qu'on pourrait appeler la raison abstraite et la raison concrète, entre la simple conception des vérités nécessaires et l'appréhension aussi diraete que possible de l'Être et de Dieu. Déterminée par la connaissance des principes de l'Être, elle aboutit & la connaissance de VÊire lui-même. {Note de M. Em. Boutroux,. dans son édit. de la Monadologie, p. 155-157.)

Maine de Biran , c[ui rapproche lui-même sa doctrine de celle d& Leibniz, dit avec profondeur :

Leibniz part des notions de l'être, de la substance, dé la force, commeayant leur type exclusif et primitif dans l'absolu de l'àme, substance ou force^ au lieu de partir de Vidée ou du sentiment relatif du moi individuel, qui ne s'aperçoit ou n'existe pour lui-même qu'à titre de cause ou de force agissante sur une substance étendue. Dans le premier point de vue, celui des métaphysiciens, le point de départ est une abstraction ou une notion très élaborée; dans le second, c'est un fait, le fait primitir du sens intime, qui est l'origine de tout, d'où toute science doit être dérivée. {Fragm, de M. de B. publiés par M. Gérard, p. 28, cité par M. Boutroux, loco cit.)

Théorie des perceptions insensibles : rincons-^ eient. — Le second point qui nous intéresse dans Leibniz, c'est la théorie des perceptions insensibles.

n y a mille marques qui font juger qu'il y a à tout moment une infinité deperceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c'est-à-dire des changements d9,ns l'^Lme même, dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu'elles n'ont rien d'assez distinguant & part ; mais jointes & d'autres, elle» ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir dans l'assemblage au moins confusément... {Nouveaux Essais sur l'entend, , Préf.,Erd., 177 a.)

Il ne manque pas de faits qui établissent Texistence de ces per^

ceptioDs insensibles. Sans elles comment expliquer rinconscience que produit l'habitude (tic-tac d*un moulin, bruit d*une chute d'eau) ? les sensations, comme celles du mugissement de la mer, qui se décomposent en une multitude de sensations, dont chacune isolée ne serait pas aperçue ? les rêves, la léthargie, Tévanouissoment et le réveil qui n'est explicable que par une perception non aperçue, « puisqu'une perception ne saurait venir naturellement que d'une autre perception ». [Monad., 23.) « Ces petites perceptions sont de plus grande efficacité qu on ne pense. ËJles sont d'un aussi grand usage dans la pneumatique (psychologie) que les corpuscules dans la physique. » C'est par elles que se concilient la théorie des idées innées et l'empirisme de Locke, par elles que s'expliquent les goûts, les préférences inexpliquées, les tristesses sans cause, le caractère individuel, l'illusion d'une liberté d'indifférence dans la volonté. Logiquement, leur existence est supposée par le principe de continuité (non datur saltiu in natura}^ application du principe de raison suffisante. Métapliysiquement, elles seules rendent possible et la théorie de la monade, de son développement interne et spontané, et l'harmonie préétablie, « la liaison que chaque être a avec tout Tunivers ». La perception la plus obscure de la dernière des monades représente l'univers, pcLrce qu'elle est en accord avec toutes les autres perceptions de toutes les autres monades.

On peut même dire qu*en conséquence de ces petites perception» le présent est plein de ra^enir et chargé du passé, que tout est conspirant (ouixicyoïa icivroc, comme disait Hippocrate), et que, dans la moindre des substances, des yeux aussi perçants que ceux de Dieu pourraient lire toute la suite des choses de FuniTcrs, qum sint, qiue fuerint, qux moxfutwa trahantur, {Nouv, Essais, Préf.)

On a beaucoup discuté sur la question de savoir si Leibniz a voulu parler de perceptions absolument inconscientes, ou simplement de perceptions à peine conscientes. La question parait oiseuse, étantrésolueparle principe de continuité. Sans doute, s'il s'agit de la conscience psychologique, Leibniz dit positivement qu'une telle conscience peut se séparer de la perception ; mais cette perception elle-même enveloppe une sorte de conscience métaphysique, qui, par des degrés insensibles, s'élèverait à la conscience positive, à Taperception.

L^expérienee» pour Locke > comprend» outre la. sensallon^ la réflexion* — Origine des idées d'unité» fie cause, de substance» etc. — Leibniz le premier a relié la psychologie à la métaphysique. Locke, nous lavons vu, est le

véritable fondateur de la psychologie empirique, de la physiologie de l'entendement humain, selon Texpression de Kant. 11 a donc dû être amené à remarquer le fait de la conscience et de la réflexion intérieure. « J'appelle de tout ce que je dirai à l'expérience et aux observations de chaque homme en particulier. » (L. II, ch. i*'.) Il opposait la réflexion à la sensation.

L^àme au commencement de son existence est comme une table rase, sans idées, sans caractères, et c^est par Texpériencc seulement qu'elle acquiert ce grand nombre dldées et de connaissances qu'elle a dans la suite. Cette expérience est appelée sensation, lorsqu'elle nous fait ressentir Faction des objets extérieurs et sensibles ; et on nomme cette même expérience réflexion quand elle nous fait réfléchir attentivement aux opérations de notre àme. (II, i.)

Locke préfère donc le terme de réflexion au terme de conscience, et «les opérations de l'esprit sont pour luiles objets de la réflexion ». Les principales de ces opérations sont Faction d'apercevoir ou la pensée, et l'action de vouloir ou la volonté. En énumérantles idées simples que nous devons à la réflexion, Locke multiplie des remarques psychologiques ingénieuses. 11 distingue et il étudie la perception, la rétention (imagination passive, mémoire), les pouvoirs de discerner, de comparer, de lier et de séparer les idées.

Pour bien entendre la théorie de Locke sur la conscience, il reste à montrer comment il rend compte des idées, dont on cherche le plus souvent aujourd'hui Torigine dans la réflexion du moi sur sa nature et sur ses actes.

Les idées de plaisir et de douleur, dit-il (1. U, vn), de puissance, d'existence, d'unité et de succession nous viennent également par la sensation et par la réflexion. Le plaisir et la douleur accompagnent presque toutes nos sensations, aussi bien que toutes les actions ou les pensées de notre àme. L'existence et l'unité sont deux idées que peuvent exciter en nous chaque objet extérieur et chaque idée intérieure : car l'idée de l'existence nous vient et du sentiment que nous avons de l'existence de quelque idée dans notre esprit, et du jugement que nous faisons qu'il y a des choses hors de nous. Pour l'unité, nous en avons l'idée par la considération de chaque chose unique, n'importe que ce soit un être réel ou simplement une idée.

L'idée de puissance est encore une idée qu'éveillent en nous la réflexion et la sensation. Nous l'acquérons également soit en observant que nous pensons et que nous mouvons difl'érentes parties de notre corps, soit en remarquant les effets que produisent les corps les uns sur les autres. (II, 7.) Ainsi l'idée de puissance pourrait nous venir des sens aussi bien que de la réflexion; cependant Locke attache bien plus d'importance à la réflexion, et il expose ici une théorie qui fait pressentir celle de Maine de Biran.

Si on examine la chose (II, xii) avec quelque attention» on trouvera que les corps n^ezcitentpas une idée de la puissance acUve aussi claire que la réflexion sur les opérations de T&me... Nous n'avons ridée d'une force capable de commencer le mouvement que par la réflexion sur ce qui se passe en nous-mêmes, <»ù nous trouyons, par une expérience indubitable, que nous pouvons mouvoir par un simple acte de la volonté les parties de notre corps qui étaient dans Vinaciion.

En observant que nos idées se succèdent constamment les unes aux autres, que quelques-unes viennent à paraître dans le temps que d'autres s évanouissent, nous formons Fidée de la succession (idée simple). En remarquant de la distance entre les parties de cette succession, nous formons l'idée de la durée. (II, xvi.) L'idée de durée, comme toutes celles qui supposent un travail de Tesprit, est une idée complexe. Il en est de même de Tidée de substance, qui ne résulte pas de l'aperception immédiate du moi par lui-même, mais d'un travail sur les idées simples que fournissent la sensation et la réflexion.

L'esprit, observant que certaines qualités simples sont toujours inséparablement unies, juge qu'elles appartiennent toutes & un même sujet ; en suite de ce jugement, il nomme ce sujet d*un nom particulier... Faute de concevoir •comment ces qualités peuvent subsister par elles-mêmes, nous supposons un soutien, un subsiratum, dans lequel elles existent. (II, xxiii.)

L'idée de cause, que Locke distingue de l'idée de puissance, n'est pas le privilège de la conscience; elle est une idée complexe, qui exprime la relation de deux termes.

La vicissitude perpétuelle des choses nous apprend que plusieurs substances et qualités reçoivent leur être par Taction naturelle de quelques autres substances : on nomme cause ce qui produit, effet ce qui est produit. (11, xxvi.)

De même l'identité n'est pas une idée simple, la perception immédiate d'un être identique à lui-même. L'identité est une idée complexe qui naît par la comparaison, et qui exprime la relation d'un être avec lui-même.

Nous acquérons les idées d'identité et de diversité en comparant une chose considérée dans un certain temps et lieu avec elle-même considérée dans un autre temps et ïin autre lieu. LMdentité personneUe repose sur la mémoire, sur le sentiment intérieur, sur la conscience du même moi, qui naît de ce que le moi qui a fait une action autrefois, quelle que soit d'ailleurs sa substance, «st le même moi qui s'en ressouvient à présent. (11, xxvii.)

David Hame : impossibilité d'avoir la conscience Immédiate du moi. — Dans la doctrine phénoméniste et sceptique de D. Hume, la conscience ne peut être que la connaissance

des phénomènes internes et de leurs relations. La notion que nou» croyons avoir du moi comme d'une cause, d'une substance, d'une réalité simple et identique, est le résultat d'une illusion subjective^ dont Forigine est dans les lois de l'association. La causalité se ramène à la succession constante, la substance à une collection de propriétés, que l'expérience nous montre toujours unies, l'une et l'autre, à une association habituelle d'idées.

11 y a des philosophes qui s'im^inent que nous avoas & tout momeat la conscience intime de ce que nous appelons notre moi, que nous sentons son existence et sa continuité dans Texistence... Malheureusement ces assertions si positives sont contraires à Texpérience véritable qu'ils invoquent, et nous n*avons du moi aucune idée semblable à celle qu'ils prétendent. Il doit y avoir quelque impression qui donne naissance à toute idée réelle. Or le moi ou la personne n'est pas une impression, mais ce à quoi nos impressions et idées multiples sont supposées se rapporter. Si une impression donne naissance & l'idée du moi, cette impression doit demeurer invariablement la même durant tout le cours de notre vie, puisque le moi est supposé exister de cette manière. Peine et plaisir, joie et tristesse, passions et sensations se suiccëdent et n'exisr tent jamais toutes en même temps. H est donc impossible qu& Tidée du moi soit dérivée d'une quelconque de ces impressions, et par - conséquent nous n'avons pas une telle idée. {Traité de la Nat. hum., I, vi, 6.)

Notre existence n'est donc qu'une série changeante d'états successifs. C'est la mémoire qui explique l'identité par le retour sur noa perceptions passées. A force de nous raconter à nous-mêmes nôtrepropre histoire, si j'ose dire, nous en arrivons à fondre en une 6uit& continue, en un tout unique, ces éléments séparés. Si nous ajoutons que nos événements intérieurs sont tous en relation les uns avec les autres, que nous trouvons entre eux des successions constantes, c'est-à-dire des causes et des effets, nous comprendrons mieux encore, suivant D. Hume, comment nous rattachons notre présent à notre passé, et comment nous pouvons même anticiper sur l'avenir»

Théorie de Kant : le temps est la forme « a priori j» du sens interne. — La conscience est un sens.. L'&me ne se connaît pas directement elle-même»

— La théorie de la conscience dans Kant se rattache intimement à l'ensemble de la philosophie critique. Les sensations sont la matière de la connaissance, elles résultent de l'action des objets sur notre faculté de représentation. Les formes qui permettent d» coordonner les sensations, de les unir et de les relier selon certains rapports fixes, sont fournies par l'esprit. Il y a des formes de la sensibilité et des formes de l'entendement. L'espace et le temps soat les formes a priori de la sensibilité. Tous les objets extérieurs nous

LE PROBLÈME DE LÀ CONSCIENCE lOT

apparaissent comme situés dans Tespace; tous nos états intérieurs comme les moments d'une succession. dans le temps. L'espace est la forme a priori du sens externe ; le temps est la forme a priori du sens interne. Cependant comme les objets externes eux-mêmes ne nous sont connus qu'en devenant en nous des états internes» « le temps est la condition a priori de tout phénomène en général» la condition immédiate des phénomènes intérieurs, et par là même la condition médiate de tous les phénomènes extérieurs. >» [Crit, de la Jtais. pure, trad. Barni, t. V, p. 80-90.) Ainsi « le temps n'est pas autre chose qu'une condition subjective de notre humaine intuition; en lui-même, en dehors du sujet il n'est rien. »

Si nous nous apercevons dans le temps, ce n'est pas que nous existions dans le temps, c'est que le temps est la forme nécessaire que prennent toutes les données du sens interne.

Le sens intérieur ne nous présente nous-mêmes & la conscience que comme nous nous apparaissons et non comme nous sommes en nous-mêmes, parce que notre intuition de nous-mêmes n'est aut^e que celle de la maniè^re dont nous sommes intérieurement affectés. (T. l^^', p. 179.)

Ce n'est donc pas par métaphore que la conscience est appelée un «ens. Ce qui perçoit, dans le sens intime, n'est pas identique à ce qui est perçu. L'âme ne se voit pas d'une vue immédiate et directe. Cependant quand l'esprit agit, ne se saisit-il pas directement dans son activité réelle? Peut-on dire qu'il ne s'aperçoit alors que comme il est affecté, par Tintermédiaire d*un véritable sens interne ? Oui, répond Kant. C'est Fentendement qui par son action introduit l'unité dans les données du sens interne, c'est lui qui produit cette unité, et par là même il agit sur le sens interne, il Taifecte, il le modifie. C'est l'imagination qui est l'intermédiaire de cette action de l'entendement sur le sens interne. Donc même quand il agit, l'esprit ne se connaît pas directement par une vue immédiate, même alors il ne se connait qu'en affectant le sens interne, dont la forme nécessaire est le temps.

née, c*e8t-à-dire intellectuelle. (T. 1", p. 105.)

Le sens Interne ne suffit pas à expliquer la conscience, que le mol prend de lut-même. — Distinction de la conscience empirique et de raperceptlon pure* — Mais ce sens interne ne suffit pas à rendre compte

de la conscience qu'a le moi de lui-même {Selbstbevmsslsein). « La conscience empirique, qui accompagne (begleitet) différentes représentations, est par elle-même éparpillée et sans relation avec Tidentité du sujet » (t. V, p. 161) ; si elle était seule, « le moi serait aussi divers et aussi bigarré que les représentations dont j*ai conscience » (p. 162), ou plutôt, à vrai dire, le moi n'existerait pas. G^est Tentendément qui ramène toutes les impressions multiples à Tunité : c'est là Facte essentiel de la pensée. Cet acte est accompagné de conscience. « Le je pense {coffito) doit pouvoir accompagner toutes mes représentations ; car autrement il y aurait en moi quelque chose de représenté qui ne serait pas pensé : ce qui revient à dire que la représentation serait impossible, ou du moins qu'elle ne serait rien pour moi. » (P. 160.) Il y a donc une conscience de l'entendement, comme une conscience de la sensibilité. Cette conscience est ce que Kant appelle la conscience transcendantale, Yaperception pure. Le je pense n'est pas, dit-il, une catégorie; c'est le lien, le véhicule de toutes les catégories, la condition générale de tout acte de l'entendement. Il est en quelque sorte à la fois le principe et la résultante de toutes les catégories, de toutes les fonctions de Fentendement, leur cause efficiente et leur cause finale. Il est la forme de Tunité par excellence, la loi qui unit tous les phénomènes internes en une même pensée, en même temps qu'elle unit tous les phénomènes externes en un même univers.

La conscience pure n'est pas pour Kant l'intuition de Tesprit par lui-même; pas plus que la conscience empirique, elle n atteint l'être tel qu'il est en soi. Je sais que ']e suis> mais non point quelle suis; que}e suis un entendement, mais non pas quel entepdement. Gomment donc est-ce que je me connais moi-même ? De la même manière que je connais lobjet extérieur, c'est-à-dire en ramenant la multiplicité de mes phénomènes à Tunité de ma pensée. Ce n'est pas de Tunité substantielle que j'ai conscience en moi; c'est de l'unité de ma pensée qui fait l'unité de l'objet. Ma substance m'est inconnue : peut-être le noumène âme est-il identique au noumène corps; peut-être sont-ils différents; je n'ai aucun moyen de le savoir ; et c'est un paralogisme de conclure de l'unité de ma pensée à l'unité substantielle, puisque cette unité substantielle (apparente) n'est, elle-même, que lé produit de l'unité de la pensée.

Nous devons encore signaler la grande place que Kant fait à Tinconscient dans la vie de l'esprit :

Le champ des intuitions et des impressions sensibles, dont nous n^avons

pas coQBcience, est un champ illimité : les représentations claires n'occupent que les points en nombre infiniment petits que la conscience éclaire. Ce fait que, sur la carte immense du monde de la pensée, quelques rares places seu*lement sont éclairées , doit nous faire contempler avec étonnement notre propre nature. (Anthropologie, § 5.)

Kant fflât remarquer qu'il suffirait qu'une puissance supérieure dit tout à coup : Que la lumière soit I pour qu'aussitôt, sans aucune addition, la moitié d'un monde parût à nos yeux : par exemple, tous les souvenirs d'un littérateur, toutes les parties de l'univers visibles que le télescope vient à découvrir^ mais qui étaient déjà enveloppées dans ce que l'œil apercevait, etc.

Les psycholosuos écossais font de la conscience une faculté distincte des faits qu*elle connaît. — La conscience ne connaît que des phénomènes. —

Jusqu'ici les philosophes n'ont pas fait de la conscience une faculté distincte, qui assisterait en spectateur au drame intérieur sans y prendre sa part. Les psychologues écossais Th. Reid, Dugald Stewart détachent la conscience des autres facultés. « Nous connaissons, dit Reid, nos propres pensées et toutes les opérations de notre entendement par une faculté que nous appelons conscience. » {Essai sur les Fac. intelL, IIl, u.) « La conscience a pour objet nos peines présentes, nos plaisirs, nos espérances, nos craintes, nos désirs, nos doutes, nos pensées de tout genre, en un mot toutes les passions, toutes les actions, toutes les opérations de Tâme, au moment où elles se produisent. » [Ess., VI^ v.) Reid préfère le mot conscience au terme de réflexion, employé par Locke, qui a le tort, selon lui, de confondre la conscience spontanée et la conscience réfléchie. La conscience n'atteint au dedans de nous que les phénomènes ; « Teasence des esprits comme celle des corps nous est inconnue. j> C'est en vertu d'un principe rationnel, inné, que je passe des faits que je constate en moi à Vètre que je suis. « Les pensées dont j'ai conscience , sont les pensées d*un être que j'appelle mon esprit, ma personne, moi. » (Ess., YI, V. Principes des vérités contingentes.) Dans Y Essai sur les facultés activeSy Reid combat David Hume, qui avait décl€tré que rien n'est plus obscur que les idées de pouvoir et de faculté. Il tente de montrer que ces idées se dégagent nécessairement de la conscience que nous prenons de nous-mêmes. Nous trouvons en nous une puissance active, la volonté, et nous avons conscience sinon de nos facultés elles-mêmes, au moins des opérations par

110 HISTOIRE DE hX PHILOSOPHIE

lesquelles elles se manifestent. Or, « toute opération suppose un pouvoir de Tètre qui agit : car supposer qu'une chose agisse sans avoir le pouvoir d*agir, c'est une absurdité manifeste. » {Ess., I, ch. 1.) Ainsi, pour Th. Reid, la conscience n'est pas l'intuition du moi se saisissant dans sa réalité substantielle et causale. C'est par un raisonnement rapide, fondé sur les principes premiers, qu'on dégage les idées de substance et de cause de la conscience qu'on prend de ses propres opérations.

Hamilton : la conscience ne pent être séparée des faits qu'elle connaît. — Modifications mentales Inconscientes. — Le philosophe écossais Hamilton , qui avait subi l'influence de Kant, modifie les doctrines de Th. Reid. Il montre que la conscience n'est pas une faculté distincte, que c'est là une thèse en contradiction avec toute la tradition philosophique. I4& conscience ne peut être séparée des états de l'esprit qu'elle connaît. Ces états sont des modes et non des objets de la conscience. Hamilton semble parfois limiter le domaine de la conscience aux faits intellectuels. La conscience , dit-il , n'est pas une faculté spéciale de connaissance; ce sont nos facultés spéciales de connaissance qui sont des modifications de la conscience. Mais n'avons-nous pas aussi conscience des faits sensibles et volontaires? Peut-être Hamilton dirait-il que ces faits, ei^ tant que connus, font partie de rintelligence. Il semble que dans ce cas la conscience redevienne une faculté distincte, quand elle perçoit des phénomènes sensibles ou volontaires. Pour éviter toute obscurité il faudrait dire que la conscience est coextensive à tous les faits mentaux, qu'elle ne se distingue ni des pensées, ni des actes, ni des affections qu'elle perçoit. « La conscience, selon les expressions mêmes de Hamilton, n'est qu'un mot compréhensif applicable à tous les mouvements de l'esprit qui s'élèvent tout d'un coup au-dessus d'un certain degré d'intensité. » (Art. Beid et Brown.)

Hamilton se sépare de Reid sur un autre point. La conscience étant coextensive à nos autres facultés, si nous avons la connaissance du monde extérieur, nous devons avoir la conscience du monde extérieur. L'objet représenté fait partie de la conscience; l'objet dont nous avons conscience est l'objet qui existe. Le moi et le non-moi sont donnés dans une antithèse primordiale, dans le premier acte de conscience; ils sont connus en corrélation Tun avec l'autre. Dans la conscience de la résistance est enveloppée la notion corrélative de quelque chose qui résiste. Ce n'est pas d'ail-

leurs que Tobjet soit connu en lui-même. Nous ne savons pas plus ce qu'est le moi en soi que Tobjet dans son essence. Toute connaissance étant relative, la chose en soi, comme Ta établi Kant, nous échappe nécessairement. La conscience saisit dans leur opposition l'externe et Finterne, donne dans un même acte le sujet et Tobjet avec la conviction qu*ils sont distincts, mais la connaissance des deux termes est relative.

Hamilton admet enfin des modifications mentales inconscientes. {Lect,, I, 338 sq.) Il donne de leur existence plusieurs preuves. En premier lieu « Timmense majorité de nos richesses mentales demeure toujours hors de la sphère de la conscience , cachée dans les plus obscurs replis de Tesprit » (sciences, langues, etc.). En second lieu, dans certains cas d'exaltation morbide (fièvre, délire), la mémoire reproduit des choses qu'il semble qu'on n'avait jamais vues ni entendues. « Le souvenir éteint de langues entières est rétabli, ou, ce qui est encore plus remarquable, les malades récitent en des langues connues ou inconnues des morceaux dont ils n'avaient jamais eu de souvenir conscient pendant leur état normal. » Enfin certaines sensations composées supposent comme éléments des sensations imperceptibles, et dans l'association des idées il y a des intermédiaires que la conscience n'aperçoit pas et que la réflexion parfois retrouve.

Royer-Collard : la eonsetence, faculté dlstliiete. — Maine de Biran : g^rand rôle de la conscience; PefTort. — M. Ravaisson : la conscience faculté métaphysique. — Royer-Collard, Jouffroy, pendant une partie de sa vie, Garnier, en France, adoptèrent la théorie des Écossais, d'après laquelle la conscience est une faculté distincte. « Nos plaisirs et nos peines, nos espérances et nos craintes, toutes nos sensations, tous nos actes, toutes nos pensées, en un mot, s'écoulent devant la conscience, comme les eaux d'un fleuve sous les yeux du spectateur immobile attaché au rivage. » (Royer-CoUard, Fragm. publiés par Jouffr., 4* vol. de Reid, p. 423.) De cette hypothèse sur la nature de la conscience, il résulte qu'elle est une sorte de sens intime, qu'elle ne peut apercevoir que les phénomènes , en un mot, qu'elle n'est pas une faculté métaphysique et que le raisonnement est nécessaire pour aller des phénomènes spirituels à l'esprit lui-même.

Les spéculations de Maine de Biran devaient exercer une profonde influence sur l'école psychologique française et l'éloigner de l'empirisme écossais. Maine de Biran se rattache lui-même à Leib-

niz, mais avec la conscience très nette des différences qui Ten séparent. Leibniz est un métaphysicien et un mathématicien (voy. la belle exposition de la doctrine de Leibniz, par Maine de Biran, dans la Biographie universelle, et dans les Œuvres de Biran, t. I) ; pour Leibniz, ce sont les vérités nécessaires qui font le moi intelligible. Maine de Biran prétend au contraire partir d'un fait interne : il subordonne la raison à la conscience. Le premier fait de conscience, dont tout dérive, c'est Teffort volontaire, c'est la volonté agissant sur Torganisme. Dans ce fait primitif est impliquée, avec Faction, la résistance. Le moi se saisit comme une puissance, comme une activité, mais limitée par quelque chose qui n'est pas elle. Dans une intuition unique l'effort révèle, avec l'activité propre du moi, l'existence nécessaire du non-moi. Si David Hume a fait de l'idée de cause une idée obscure, illusoire, s'il l'a. ramenée à l'idée de succession constante, c'est qu'il a prétendu la dériver de l'expérience externe. La cause, c'est l'action ; la notion de cause ne peut nous être donnée que par le sentiment intérieur. II n'est pais besoin, pour qu'elle soit formée, d'une multitude d'expériences; il sufQt que l'activité se saisisse en acte par la conscience. De l'expérience interne, fécondée par la réflexion, dérivent les notions qui dominent toute la connaissance. « Tout le mystère des notions a priori disparaît devant le flambeau de l'expérience intérieure qui nous apprend. que l'idée de cause a son type primitif et unique dans le sentiment du moi identifié avec celui de l'effort. » {Œuvres inéd., t. I, p. 258.) « Nous trouvons profondément empreinte en nous la notion de cause ou de force, . mais avant la notion est le sentiment immédiat de la force, et ce sentiment n'est autre que celui de notre existence même, dont celui de l'activité est inséparable. » {Ibid., t. I, p. 47.) La conscience suppose l'effort, la dualité, comme la lutte du moi et du non-moi. Les sensations pures, qui laissent l'àme entièrement passive, doivent donc rester en dehors du moi et de la conscience. L'inconscient joue un grand rôle dans la vie spirituelle. Le fond de notre nature morale, qui dépend de la sensibilité affective, est très obscur : la lumière de la conscience n'y atteint pas. Il y a une sorte « de réfraction morale, » des tristesses, des joies sans cause, qui teignent de leur couleur tout ce qui pénètre en nous. L'idée maîtresse de Maine de Bir&n, c'est que le sujet ne se connaît pas comme les choses du dehors; la grande originalité de ce penseur, c'est d*avoir, en assimilant la raison à la conscience, proposé à la philosophie une méthode nouvelle. Il a ce mérite rare d'avoir dit quelque chose qui n'avait pas été dit avant lui.

Pour Maine de Biran, l'âme saisit son activité, non sa substance : -son essence réelle, absolue, reste un x insaisissable. Dès lors on pouvait se demander comment et de quel droit Fexpérience interne, qui n'atteint pas TÊtre en soi, qui ne touche pas l'absolu, peut révéler des lois universelles et nécessaires. M. Ravaisson, pour éviter cette inconséquence, a &it de la conscience une faculté vraiment métaphysique. La conscience atteint non pas sans doute je ne sais quelle substance inerte et passive, mais je fond de l'Être qui est activité au premier regard, amour pour la réflexion plus profonde qui cherche la raison même de l'effort dans la fin vers laquelle il €st tendu. « La vraie méthode psychologique est celle par laquelle dans tout ce dont nous avons conscience, et qui est par le dehors, ^n quelque sorte, phénoménal et naturel, nous discernons ce qui est notre acte, qui seul doit être appelé proprement interne, et qui à vrai dire, supérieur à toute condition d'étendue et même de durée, est, en son essence, surnaturel et métaphysique. » La conscience, nous révélant l'Être même, petit nous donner dans les lois de notre propre activité les lois universelles, nécessaires, de toute réalité. C'est en la suivant dans ses dégradations que nous «avons ce qu'est la nature; c'est, au contraire, en l'approfondissant, que dans l'amour, qui est le fond intime de tout être, nous découvrons l'objet de cet amour sans bornes, l'absolu qui est nous comme tout ce qui est : « Dieu nous est plus intérieur que notre intérieur. C'est en lui, par lui que nous avons tout ce que nous avons de vie, de mouvement et d'existence. Il est nous plus que nous ne le «ommes nous-mêmes. » (Rapport, p. 245.) Dans cette doctrine il ne peut y avoir d'inconscient métaphysique, réel, puisqu'à des degrés divers tout est force, tout est amour; mais le conscient et l'inconscient, dans les i^énomènes de Tâme et de la vie, se relient par des degrés insensibles, qui sans cesse font passer de l'un à l'autre et montrent assez l'unité de l'esprit et de la nature.

Empirisme contemporain : la conscience actuelle n'est pas la conscience primitive. — Pour les psychologues empiriques, Mill, Bain, Herbert Spencer, la conscience actuelle n'est pas le type de la conscience primitive : de là la nécessité de se défier de cette intuition , qu'on invoque san^ cesse et qui le plus souvent nous présente comme primitifs et irréductibles des phénomènes dérivés et très complexes. La conscience ne saisit que des phénomènes. L'étude des faits, la recherche de leurs rapports, •des lois selon lesquelles ils s'associent, tel est le seul objet d'une

J. Hiar. DE. LA. PHIL. 8

psychologie vraiment scientifique. On a conscience de ce qui est,, non de ce qui sera ni de ce qui peut être : les fieicultés, les pouvoirs» les causes ne sont donc que des mots, des résumés d'expé* rience, qui ne représentent aucune réalité indépendante. Stiâurt Mill n^admet pas l'inconscient. {Examen de la Philos, de Ham., cb. XV.) L'inconscient n'est pas psychologique, il se ramène à des états physiologiques. « Je suis porté à penser comme Hamilton, et à admettre ces modifications mentales inconscientes, mais avec la seule forme sous laquelle je puisse leur donner un sens très précis, à savoir sous la forme de modifications inconscientes des nerfs. » Il y a des impressions trop faibles pour donner naissance à la sen* sation , des vibrations nerveuses qui n'arrivent pas jusqu'aux centres nerveux ; en un mot, un ensemble de phénomènes qui restent physiques. D'après Spencer et Bain, la conscience suppose le^ changement , une succession d'états difl*érents. C'est raltdrnance^ l'oscillation entre deux états difl*érents qui constitue la forme 1& plus simple de la conscience qu'on puisse concevoir. « Tant que persiste un état A, il n'y a pas conscience. Tant que persiste un autre état B , il n'y a pas conscience. Mais quand il y a un changement de Tétat A à l'état B, ou de l'état B à l'état A, ce changement lui-même constitue un phénomène dans la conscience, c'est* à-dire une conscience. » (Spencer, Prim. de Psych., t. II, p. 304.) Toute conscience et par suite toute pensée est donc relative.

Importance que tend A prendre la théorie de rinconsclent. — La théorie de l'Inconsdent tend k prendre de nos jours une importance considérable. Le philosophe allemand Hartmann a écrit une philosophie de l'Inconscient pleine de faits intéressants et d'hypothèses parfois bizarres. Des physiologistes et psychologues anglais , Georges Lewes, Murphy, Maudsley ont mis^ en lumière tout ce que l'esprit conscient doit À Tactivité spontanée,, dont les résultats tout à coup le surprennent. Maudsley, va jusqu'à soutenir « que la conscience est un luxe », que sans elle presquerien ne serait changé : les phénomènes ne seraient pas aperçus,, voilà tout. En France les mêmes idées se sont produites : on s'est demandé si le moi que nous connaissons ne serait pas formé par une hiérarchie de moi partiels et secondaires; en d'autres terme» si la conscience psychologique ne serait pas la résultante, Tharmonie de consciences inférieures en rapport avec elle ; ou encore s'il n'y aurait pas une pluralité de consciences en rapport, bien que distinctes et gardant leur indépendance. Ces hypothèses sont dou*

LES THÉORIES DE LA RAISON ftS

teuses; mais les faits auxquels elles répondent sont ineoofas* tables : c'est quelque chose de les avoir mis en lumière.

Gonclasion : trots grandes théories de la cienee : empirique » critique, spiritualiste. — Ba

résumé, la théorie des Écossais, qui faisait de la conscience une faculté distincte, semble déjà abandonnée. Il reste en présenoe les trois doctrines : empirique, critique, spiritualiste. Pour les empiriques, la conscience caractérise les faits psychologiques, qui Toloniiers sont regardés comme des phénonïènes physiologiques d'une certaine intensité. La science de Fespritn^estpas une seienee d'une essence supérieure et métaphysique ; elle est la science des faits intérieurs et des lois selon lesquelles ils s'associent. Pour l'école critique, la conscience est une forme, elle ne revAe pat l'être que nous sommes, elle nous apprend seulement comment nous nous apparaissons. Toutes les idées qu*on croit en ûégSLget par la réflexion comme les idées de cause, d'unité, d'idenlité, M sont que les formes a priori qui la rendent possible. Enfin l'école spiritualiste, dont Maine de Biran est le fondateur, Leibniz le précurseur, affirme que la conscience réfléchie atteint l'être im, identique, cause de ses propres actes; elle fait ainsi de la conscienee une faculté du réel, de l'absolu, et de la psychologie une métaphysique véritable.