CHAPITRE VI

^ L*esprit est-il une sorte de table rase, de feuille blandie, sur laquelle les phénomènes s'inscrivent du dehors ? n'est-il pas fiviiùi une activité primitive, une nature donnée, qui s'exerce selon ecs propres lois? La connaissance humaine n'est-elle qu'un empirisme, ne suppose-t-elle pas certaines notions, certains principes, qui, pré» sents à l'esprit, dirigent et garantissent tout son travail? En un mot^ l'esprit est-il peu à peu constitué par les phénomènes dont tes rap-

ports constants se dégagent et sortent comme en relief de la masse confuse des faits ? ou bien trouvons-nous en lui des notions premières qui dépassent Texpérience; des principes universels, nécessaires qui, dominant le relatif, permettent d'établir entre les phénomènes des rapports fixes, de cimenter leur matière flottante et d'en construire Tédifice systématique de la connaissance? G*est & peu près en ces termes antithétiques que dans Thistoire se pose et se développe le problème de la raison.

Heraclite et les Éléates. — Premières formes de l'opposition du sensible et du rationnel. — Les

premiers philosophes, les Ioniens et même les Pythagoriciens, ne dégagent pas nettement le problème de la connaissance. C'est avec Heraclite que nous voyons apparaître pour la première fois l'opposition du sensible et du rationnel. Il se plaint en termes aigers de Tignorance des hommes. « L'Âne préfère le son à Tor et le chien aboie à tous ceux qu'il ne connaît pas. » {Fr. 28.) D'où vient cette déraison ? De ce que les hommes s'en rapportent aux sens. « Les sens sont de mauvais témoins quand ils sont au service d'âmes déraisonnables (pûep6àpou< 4^x^<)* ^' i^^- ^^*) ^ sagesse consiste à connaître la raison qui gouverne tout, à découvrir la nature du feu, la loi des contraires, et l'unité harmonieuse qui se dégage sans cesse de la lutte et du changement. Cette divinité, cette loi du monde, cette raison primordiale n'est pas distincte de la substance des choses, du feu primitif; elle est nous comme toutes choses. Aussi faut-il suivre les idées communes à tous (licEoOat Ttjp Çuvcp), et non les opinions particulières (l§(av (pp(5vT)fftv). {Fr. 7.) La pensée est commune à tous, Çuviv èori izmi xh (ppoveîv. {Fr. 123.) La raison est tout h la fois l'élément dont sont faits tous les êtres et la loi universelle de tout ce qui est.

La théorie de l'Unité absolue de Tôtre est si opposée aux données des sens que les Eléates ne pouvaient manquer d'attaquer, eux aussi, ce mode de connaître. Parménide distingue nettement les choses de l'opinion (xà irpoç $<5îav) des choses de la vérité (ta Tcpoc àX^JOeiov). La vraie science', c'est la déduction des attributs de TÉtre. Mais l'idée de l'Être n'est pfiis une idée abstraite ; elle est suggérée par l'intuition sensible. Le réel c'est le plein, ce qui remplit l'espace. Quand Parménide parle de l'identité de l'être et de la pensée , il entend que la pensée n'existe que -par l'être, qu'elle n'en est pas distincte, qu'elle est enveloppée dans son unité.

Ëmpédocle, Démocrite, Anaxagore commencent aussi, chacun à

leur point de vue, à distinguer les sens et la raison; mais, au fond, la raison elle-même se confond pour eux avec la connaissance sensible. La pensée ne se distingue de la sensation que par son contenu. Toutes deux sont une fonction de l'organisme. Ce que chaque philosophe reproche aux sens, c*est de contredire sa propre théorie. Néanmoins, cette critique des sens est un acheminement à une théorie de la connaissance rationnelle.

Soerate met en lumière le rôle de l'esprit dans~ la eonnidssanee. — Les sophistes ayaient aperçu le rôle du sujet dans la connaissance ; mais, comme nous Tavons vu , ils en avaient tiré le scepticisme. Pour échapper à ces conclusions dangereuses, Soerate cherche dans le sujet lui-môme ce qui permet et garantit la connaissance. C'est en approfondissant la nature de Tesprit qu'il espère découvrir les conditions de la science véritable. Gonnais-toi toi-même, tel est son premier précepte. La science, selon lui, dépend avant tout de Faction de Tesprit. Le premier résultat de cette connaissance de soi , c'est la découverte et Taveu de sa propre ignorance. Mais cet aveu suppose qu*on a ridée de la science véritable et qu'on peut l'atteindre. La vérité est innée à l'esprit. Apprendre, c'est donc encore se connaître soimême. De là la maïeutiqiie, l'accouchement des esprits. Cette hypothèse de l'innéité de la vérité semble être, pour Soerate, le pressentiment d'une faculté rationnelle, antérieure en quelque sorte aux connaissances sensibles, et leur donnant la forme de la science. « Soerate s'avançait à travers les principes les mieux reconnus de tous, pensant que c'était là le meilleur appui du discours. » {Mém,, lY, VI.) Les principaux procédés de la maïeutique étaient l'induction, la définition, la déduction, trois opérations en intime rapport. AiaXiYecv xsts 'yivT), ramener les choses à des conceptions générales, qui expriment leur essence, telle est Tœuvre de la philosophie. Le premier procédé de Soerate étant l'induction, un assemblage de faits et d'exemples , il semble qu'il y ait contradîc* tion entre les procédés de la méthode et l'idée générale que la connaissance est innée. La pensée de Soerate sur ce point n'a pas été peut-être d'une grande clarté. Il entendait sans doute que la vérité n'est atteinte que par Faction de l'esprit, qu'il la doit à sa propre activité, qu'il la crée en lui, que c'est en se connaissant qu'il connaît les conditions de la vérité.

Platon : la selenee famée à rame. — Marche

ta HISTOIRE DE LÀ PHILOSOPHIE

dialectique vers la vérité* — Réminiscence'. — Maleottque ascendante » descendante* — La Bcience est ianée* disait Socrate ; mais, par ses procédés purement discursifs, il semblait dégager la science des phénomènes autant et plus que de Tesprit. Platon complète, achève la théorie de Socrate. Pour lui, la acaence est vraiment innée à Fàme : elle ne porte ni sur les choses sensibles, passagères, éphémères, ni même sur les notions générales dégagées des données de Texpérience par Tentendement discursif. La science consiste à sortir du monde sensible, à entrer dans le monde des Idées éternelles, immuables, principes de la léaUté et de la connaissance, que Tâme ne peut découvrir qu'en se découvrant pour ainsi dire elle-même. Mais cet acte intuitif ne s'aecomflit pas sans peine et d'un seul coup. Il exige une préparation, vue initiation. Imaginez des prisonniers enchaînés dans une caverne el habitués à regarder passer les ombres des choses sur la paroi éclairée qui leur &it face. Amenez*les à la lumière du jour, ils sont éUouis. Une longue éducation leur est nécessaire pour discerner les objets réels et affronter Téolat splendide du soleil. (Bép., VU.) La réfutation des théories fausses est un premier exercice en même temps qu'une purification, xà9ap<ri< (ironie socratique). Mais le vrai pokii de départ de la marche dialectique vers la. vérité, c'est la sensation. Il y a des sensations qui, par leurs contradictions et leur iamffiBance même à les résoudre, surprennent l'esprit et éveillent Ift réflexion. Selon qu'on la compare à des choses différentes, la nème chose est une et plusieurs, grande ou petite. Qu'est-ce donc que Tun et le plusieurs, que le grand et le petit? Pour passer des choses sensibles aux Idées, de Topinion ($6(oe) à la science (èici(iTtJ(x.T)), le véritable intermédiaire, c'est la culture des sciences, qui reposent «ir ees notions de l'un et du plusieurs, de l'égal et de l'inégal (Vli'liv. de Idi BépubL, éducation platonicienne); c'est la culture de l'arithmétique, de la géométrie, de la musique, de l'astronomie, & kl condition toutefois de ne pas étudier ces sciences empiriquement, de n'en pas faire une sorte de routine, mais de s'attacher aux rapports mathématiques, intelligibles, aux proportions, au nombre et à la mesure. L'âme ainsi préparée par l'étude de ce qui, dans les dioaes sensibles, est analogue aux Idées, sent se réveiller en elle le souvenir des Idées véritables.

La réminiscence est une intuition immédiate, directe de l'Idée présente à l'àme. C'est au sens propre du mot une sorte de réveil qui rend à l'âme la possession de ce qu'elle a connu déjà, de ce qu'elle connaît encore virtuellement. Apprendre, c'est se ressouve-

nir (àvdfAVTjmc). Quand nous disons que deux choses sont égales, oious concevons une égalité absolue, invariable, unique, à laquelle nous rapportons celle des choses mêmes, toujours imparfaite. Il faut posséder la mesure avant de l'appliquer :

Ainsi, ayant que nous ayons commencé & voir, à entendre, & faire usage de nos autres sens, il faut que nous ayons eu connaissance de Tégalîté intelligible pour lui rapporter, comme nous faisons, les choses égales et sensibles, et voir qu^eiles aspirent toutes à cette égalité sans pouvoir l'atteindre. (Phf' don, 75 b.)

La forme mythique de cette théorie, c'est Tallégorie du Phèdre, •c'est l'hypothèse d'une vie antérieure de l'àme dans le monde des essences, où elle se mêlait au chœur des dieux.

Cest une loi que les Ames, auxquelles les essences échappent, perdent leurs -ailes et tombent dans un corps terrestre. Le propre de Thomme, c^est de comprendre le général, c^est-à-dire ce qui, dans la diversité des sensations, peut •être compris sous une unité rationnelle ; or c*est là se ressouvenir de ce que notre &me a vu dans son voyage à la suite des dieux, alors que dédaignant -ce que nous appelons improprement des êtres, elle élevait ses regards vers le seul être Véritable. (Phèdre, 249 e.)

Platon a-t-il pris ce mythe à la lettre? Il est bien difficile de savoir en quelle mesure la poésie et la philosophie se distinguaient -à cette heure de jeunesse et d'audace.

La v<5t,<«<, l'exercice de la faculté rationnelle, ne se borne pas pour Platon à l'acte intuitif de la réminiscence ; il se complète par une StcÉvota, par un travail discursif et dialectique d'un genre propre» •qui féconde l'intuition des Idées. La dialectique rationnelle comprend une marche ascendante et une marche descendante ^ La première consiste à dégager l'idée, générale des choses sensibles, à trouver les principes, les raisons suffisantes (Uav<$v xi), en s'élevant peu à peu jusqu'à ce qui ce suffit à soi-même (àvunt^OôTov) et ne sup« pose plus rien. Cette Idée des Idées, c'est le Bien. La dialectique descendante est la plus importante. Elle consiste à diviser (SiaCpeaic) l'idée générale en ses genres et ses espèces. {Sophiste, Parménide.) Ces divisions se font par une sorte d'analyse a priom. Ce qui permet la dialectique et par suite la pensée, c'est que les Idées peuvent se pénétrer, se combiner les unes les autres. {Parm., 129; Soph,, ^i a, 253 e.) La proposition n'est-elle pas le mélange, la [xtïtç du sujet et de l'attribut? Mais comme les Idées sont l'être même, la •dialectique est une métaphysique : en démêlant la [x£Çic et^iov, elle

U Voir notre EM$ai twr la Dialectique de Platon (i« édition, 1861, p. i72). P. J.

donne tout à la fois, par les notions simples, les éléments premiers; par leurs combinaisons, le détail et la science delà réalité véritable. Platon, le premier, a établi avec force la nécessité d'une faculté rationnelle, d'un élément a priori ds^ns la connaissance. Il a vu que la science n*était possible que par l'universel et le nécessaire. Il a surtout compris le rôle de V Idéal dans Tactivité humaine. Mais comme Fobjectait Aristote, au lieu d'expliquer les choses il les a doublées; et comme il n y a pas de passage de la dialectique à la physique, de la science des idées à la science du monde sensible, Platon en vient à dire qu'en physique il faut se contenter de vraisemblances, le monde n'étant sans doute qu'une façon de symbolisme, inconnaissable en lui-même. Le problème, pour ses succesr seurs, sera de trouver ce passage de la dialectique à la physique, d'expliquer par quelles lois, par quel ensemble d'idées et de principes est rendue possible la science du monde des apparences.

Aristote : nécessité de Texpérience et de la raison. — L'intellect passif» et Pintellect actif. — Pour Aristote, comme pour Platon, la science a pour objet l'essence, l'être en soi. La sensation n'atteint que le relatif. La science n'entre donc pas en nous par les sens {An, Post., I, 31), l'homme se la donne à lui-même par l'activité originale de la pensée (voîîc). Mais Aristote a un plus grand souci de la réalité que Platon. Il reproche aux idées séparées (xtoptcrca) de ne pas expliquer la connaissance que nous avons du monde. Il compare son maître à un homme quii embarrassé de compter un certain nombre de choses, les doublerail pour se faciliter la besogne. La raison doit expliquer la possibilité de la science. Elle ne peut être la réminiscence qui nous fait sortir du monde présent. L'intelligible est contenu dans le sensible (Iv ToTç E^Stat To7ç alodTjToTç xà voTjTa èoriv, de Anim,, III, 8) : c'est donc des impressions sensibles que doivent être dégagées les notions. La connaissance rationnelle suppose la connaissance par les sens. Mais il faut s'entendre, et ne pas prendre la condition pour la cause. La science ne vient pas de la vue, mais à la suite de la vue; de l'expérience, mais à la suite de l'expérience. Suivons le travail par lequel l'esprit peu à peu s'élève vers l'intelligible, jusqu'à ce que, dégagé de toute matière, acte pur, il se confonde avec le divin.

Où8èv v6T]{i,a aveu ^avxàajjiatToç (rfe An., III, 7), sans image il n'y a pas de notion. Mais pour devenir l'élément de la pensée, l'image doit être soumise à un premier travail, devenir la ^avra^ta Xo^io^ixt}, ne pas reproduire servilement telle ou telle sensation, mais repré-

senter quelque chose d'universel, les qualités générales. Cette image^ déjà transformée, est au concept ce que la ûgure géométrique est à la vérité qu'on démontre par elle. {De An,, lll, 10.) Le géomètre a besoin d'une ûgure, d'une image; mais il la dépasse, il fait abstraction de tout ce qui en elle est sensible et limité. Si la pensée à toujours besoin d'être comme soutenue par Timage, c'est que les formes intelligibles {sX^ri vov^Toé) sont enveloppées dans les formes sensibles (alo6r,Tdt) : au voue, à la pensée il appartient de les en dégager. Il faut distinguer dans le vouç deux parties en intime rapport, car Fuoe est comme la matière dont l'autre est la forme : le voue tzafhtXixéç et le voô(; icoi7jTtx(5ç, Tentendement passif et l'entendement actif.

Comme il y a dans toute la nature, d'une part, la matière, qui est en puissance tous les individus compris dans chaque genre, et, d'autre part, la cause dite efficiente, parce qu'elle donne & chaque individu sa forme, ainsi que Tart façonne sa maUère ; il faut nécessairement que ces deux choses se trouvent aussi dans l'àme. On doit donc distinguer deux intellects : l'un capable de devenir toutes choses, l'autre capable de donner à toutes choses une forme ; le premier représentant la matière de la pensée, le second en étant la cause et la forme... (De Anim., III, 5, 430 a.)

Quelle est la nature, quelles sont les fonctions du voû< icaOTiT'.x<5<; ? L'entendement passif est une sorte de^ftble rase, de feuille blanche, Bur laquelle rien n'est d'abord écrit {de An,, III, 4) : voû<; i<m

YpafAfAxreTov, ^ [at^Sev dizàpjti IvspY^^? y^ïP'H'H-^^^^ • ^^ ^^^ toutes les

formes intelligibles en puissance ; il n'arrive à l'acte que par l'expérience. Ses fonctions répondent assez bien à celles que nous attribuons à l'entendement discursif.

A la suite de la sensation se forme la mémoire, et c'est du souvenir plusieurs fois renouvelé du même objet que natt l'expérience, car un grand nombre de souvenirs constitue une expérience unique. (Dem. Analyt., n, 19.)

Les idées générales peu à peu se fixent et s'arrêtent dans le voûc

Comme & la guerre, au milieu d'une déroute, quand un fuyard vient à s'arrêter un autre s'arrête, puis un autre encore jusqu'au premier rang. (Ibid.)

L'induction dégage ainsi l'universel de la sensation et nous donne les termes qui deviendront les attributs, les prédicats du syllogisme, dont Aristote a fait la théorie. L'induction qui donne les éléments du syllogisme, la déduction qui les met en usage, voilà le domaine de la science, del'siciaxTifjLT), qui repose sur l'expérience, et qui est l'œuvre du raisonnement, du XoYi<r{x6(;, du voû< icaOT^xixéi;.

Jusqu'ici il ne semble pas que nous dépassions l'empirisme. Mais l'inférieur ne s'entend que par le supérieur, la matière que par la forme qui est sa fin. Comme le monde reste inintelligible jusqu'à ce qu'on ait atteint Dieu, ainsi en est-il de la science, jusqu'à ce qu'on ait reconnu le rôle du voûc 'Koin^xvx.éç, du diyin dans l'esprit. L'induction, comme le syllogisme, suppose des principes : toute science jépgftd-done do la raison autant que de l'expérience.

On ne peut savoir par démonstration, sans la connaissance préalable de principes immédiats et premiers. Or les principes étant antérieurs aux démonstrations ne sauraient être donnés par la «cience (ficivti^iii)), puisqu'elle procède toujours par la voie de raisonnement ; et comme il n*y a pas de connaissance plus relevée que la connaissance démonstrative, si ce n'est Tintuitiou de la raison, c'est par cette intuition que sont connus les principes. Cela résulte de tout ce qui précède, et aussi de ce que, la démonsti*ation ne pouvant être le principe de la démonstration, la science n'est pas non plus le principe de la science, mais la raison, et le principe de la science est la connaissance du principe. {Dem. Analyt., Il, 19.)

Ainsi la science suppose l'intuition immédiate des principes par ie voue «otT,Tcx6c, duquel en dernière analyse tout dépend.

L'entendement passif ne reçoit la forme que parce que l'entendement actif la lui donne. C'est bien à l'occasion des. représentations sensibles que se forment les notions dans le voû< iraOr^TixcSc ; mais ces notions ne sont dégagées des représentations sensibles que parce qu'elles sont produites par levoûc TcoiTitixtSc. L'intellect actif est à l'intelligible {De An,, 111,5), enveloppé dans les formes sensibles, ce qu'est la lumière propre à la lumière que réfléchissent les corps. La lumière, soit directe, soit en se réfléchissant par les corps, agit sur le sens de la vue et fait passer à l'acte les couleurs que ce sens contenait en puissance. De même le voûç actif, soit directement, soit par une sorte de réflexion (au moyen de Tinteiligible, qui est présent aux choses sensibles comme essence, loi, cause, fin), agit sur l'entendement passif et fait passer à Tacte les formes intelligibles qui sont en lui en puissance. L'intellect actif, c'est donc l'intelligible même, mais Tinteiligible devenu pensée. C'est lui qui produit en nous tout intelligible, soit directement, soit en se reconnaissant dans les formes intelligibles qu'enveloppent les formes sensibles. Eteijaptifiz la lumière, il n'y a plus de couleurs ; éteignez l'intellect actif, il n'y a plus ni vérité ni science. On pourrait dire encore que riptellect^ acti f, c'est-à-dire l'intelligible devenu pensée, peut seul reconnaître dans le monde l'intelligible véritaible par une sorte de contact «t de sympathie.

Aristole n'a pas déterminé avec précision quelles sont les pre-

mières notions, les premiers principes que le voue saisit immédiatement et qui sont les conditions de la pensée. Il se contente d'admettre que chaque science a ses pritmnes propres (dQliniilonsJl ^qu'elle fait sur son objet et sur Tessence de son olyet des bypothèséT^uelle oe^^^tti établir par démonstrations ; et de reconnaître des principes cowwwtirw' (axiomes), qui ne sont plus le sujet de la démonstration, mais sans lesquels elle ne pourrait être. Au premier rang de ceux-ci est le principe le plus indubitable et le plus général de la pensée : le principe de contradiction, fondement du syllogisme.

Le voGc iroiT^Tixiiç fait en réalité tout ce qu'il y a de positif dans la science. Étant Tin telligible même, vivant et agissant dans Fesprit, «eul il est capable de se retrouver dans le monde, de se dégager des formes sensibles. Mais la science n'est pas son acte le plus haut. La science suppose encore une matière, une image. Au-dessus de tout raisonnement, de tout procédé discursif, s*élève Tintuition de la raison, par laquelle Thomme, vraiment affranchi de toute ma* tière, touche à l'acte pur. Cet acte pur sans aucun mélange de puisfiance, cette forme qui n'est plus matière, cet être nécessaire et simple, c'est Dieu. Dieu, acte pur, n'est plus séparé par la matière de l'esprit qui le pense. Qu'est-ce que la sensation? C'est la forme de l'objet sans sa matière. Dans la pensée pure , l'objet lui-même n'a plus de matière qui l'empêche d'être tout entier dans l'âme. Celte intuition, l'objet de la connaissance et l'àmequi connaît, tout cela n'est qu'un. C'est une véritable communion de l'intelligence humaine avec la forme pure, avec le Dieu auquel est suspendu tout l'univers. — • — ...

11 est plus difficile de fixer avec exactitude la nature métaphysique de ce voue actif. Est-il le dernier effort de la nature en mouvement vers Dieu, et l'atteignant enfin sans sortir de ses lois? Estr-il Dieu même présent à l'Ame humaine par une sorte d'intervention surnaturelle? Un texte semble confirmer cette seconde interprétation : le voue est préexistant au corps, il y entre du dehors comme

quelque chose de divin : "kziizetai tôv vouv {i,(^vov Oupocdev èiceimivai %a\

%ttov eîvat (iiîvov. {J)e gen, et corr., II, 3.) Ce qui est sûr, c'est qu'il a une existence séparée (yiin^ifnà^ ; qu'il est pur, sans mélange, impassible, toujours en acte par essence; c'est qu'il est seul immortel, étemel, tandis que l'intellect passif est périssable, 6 l\ icaOT^Ttxèc voûc ^6aprc()<;; c'cst cufin quc la raison est l'intelligible même; que, par suite, l'âme a en elle le principe et la mesure de tout intelligible.

La raison des ressemblances des choses se trouve dans leurs relations à des

principes communs, qui dépendent, en dernière analyse, de Tintelligence pure : l'intelligence, lorsqu'elle passe du particulier au général, ne fait que remonter à des rapports dont elle trouve en elle-même le fondement, et revenir des choses sensibles, qui ne sont elle qu'en puissance, & la réalité actuelle de sa propre nature. (Félix Ravaisson, Essai sur la Met. d'Arist., t. II, p. 133.)

C'est en aspirant à Dieu que la matière se pénètre peu à peu d'intelligible, c'est parce qu'elle est Dieu même dans son dernier fond que l'àme peut découvrir l'intelligible dans les choses et en soi.

Empirtsme stoïcien. — Activité de Pâme dans la connaissance* — Avec les Stoïciens et les Épicuriens on descend de ces hautes conceptions à un empirisme plus timide et sans grande originalité. C'est la théorie d'Aristote, moins la théorie du vouç «rcoiTixtx^ç. Pour les Stoïciens, le xô i^'^tii/i^tx6^ ^ partie supérieure de l'àme , a son siège dans le cœur. Au commencement de la vie l*ifjYC(JLovixov est une sorte de table rase, une feuille blanche prête à recevoir l'empreinte des choses (^ap^tov èvEp^ôv eU àiroYpatpiiv). Ce qui d'abord s'inscrit, c'est la sensation ; à la sensation succède le souvenir, de plusieurs souvenirs de même espèce se forme l'expérience M xa>v 6{jioei8u)v irX^6o< èfiiteipCoe). Les idées générales se divisent en notions proprement dites (ëwoiat) et en anticipations (icpo- Xii<|/eic ou xocval evvoiai). Les premières résultent d'un travail de l'esprit qui combine {combinaiioné), saisit les ressemblances {similitu^ diné)f compare, établit des rapports (collatione rationis). Les secondes se forment par une sorte de travail spontané ; elles sont naturelles (^ U9ixa{), en ce sens elles sont comme innées, epicpinot icpoXi{<pei<;, non qu'^elles soient antérieures à toute sensation, mais parce qu'elles se produisent en tout homme et expriment les rapports invariables des choses. Faire la science c'est composer des notions générales un système ((ruoT7)pLa) qui cimente les idées fournies par les sensations et leur donne la cohésion. C'est une œuvre d'art, une opération de la volonté, une véritable <( vertu ». « La science est une possession (S^k;) des représentations, ferme et inébranlable au raisonnement, et qui consiste tout entière en tension et en énergie, iv x<5vq) xal Suvàpiei. (Stobée, EcL, II, 128.) Ainsi la science se mesure à l'énergie, l'énergie à une sorte de tension matérielle de l'âme. Les Stoïciens ont donc eu le mérite de marquer avec force la nécessité de l'activité dans la connaissance. Leur conception de Dieu répond à leur théorie de la raison. Dieu est l'âme matérielle et subtile du monde, qu'il fieiut se représenter,

à rimage de rbomme , comme un animal raisonnable. On établit l'existence de Dieu, on détermine ses attributs, non pas en s'élevant au-dessus de Texpérience, mais en l'interprétant, en la développant par le raisonnement et Tanalogie.

Épicure : le principe de toute science est la sen» satton* — Pour Épicure, la source première de toute connais* sance , le premier critérium de toute vérité, c'est la sensation. Le second critérium c'est ïanticipatian (icpoXi]4'(<)> c'est-à-dire ce par quoi on anticipe, on devance la sensation; c'est l'idée générale qui se forme par le souvenir, par l'empreinte (xtStcoc, D. L., X, 33) de plusieurs sensations semblables. Sans itpoXiit|/ic, pas de science; mais il ne faut pas oublier qu'elle a son origine dans la connaissance sensible, qui seule peut la garantir. L'opinion (^6ia), l'hypothèse (^6Xy)4'^<)9 qu'on forme au moyen des anticipations, est vraie ou fausse. L'opinion porte soit sur l'avenir (itpo9|ii,vov), elle est alors une prévision, une attente (exemple : je juge de loin la forme d'une tour; ou encore que je vois Platon) ; soit sur ce qui n'est pas perceptible aux sens (aBi^Xov), exemple : atomes, vide. Quand l'opinion est une attente, elle est vraie si la sensation la confirme, témoigne pour elle (lHv èictfjMipTup^xat) ; quand elle porte sur ra$i)Xov, elle est juste si elle n'est pas contredite par les faits ({i^ èYziyaLçmprixai), exemple : les théories d'Épicure. (D. L., X, 33. — Sext. Emp., Adv. McUh., YII, 21i.) Ce critérium insuffisant marque bien le dédain d'Épicure pour la science. L'existence des dieux nous est révélée par l'intuition sensible : nous les voyons» au secs propre du mot. Des corps des dieux, comme de tous les corps, partent des émanations, des efSu>X«, qui nous apportent la preuve palpable de leur réalité.

Néo-platonisme : métaphysique du voue. — Maladie pragressive de la sensation à la pensée discupsive» Àllntultion rationnelle» à Pextase» — Le néoplatonisme s'efforce de concilier dans un vaste syncrétisme les trois grandes philosophies de la Grèce. Chacune d'elles est comme réalisée dans une des hypostases primordiales (àp^txal (yKovzàmç)^ et toutes trois réconciliées, fondues dans la Trinité. Le platonisme, c^est rUnité, l'Ineffable, dont tout procède; le péripatétisme, c'est la première émanation, le voue, l'Intelligence ; le stoïcisme, c'est l'Ame du monde. Le voûc c'est l'acte pur d'Âristote, la pensée de la pensée. Au-dessus du monde sensible il y a le monde des

Idées, le monde intelligible, que forment les idées, où se trouvent en essence, concentrées dans la simplicité incorporelle, les choses que le monde sensible nous présente étendues et dispersées dans Fespace et le temps. Les Idées, intelligences éternellement livrées à la contemplation d'elles-mêmes et dont cette contemplation est tout Tôtre, non seulement sVnveloppent les unes les autres, mais toutes remontent à une Idée première qui les embrasse et les comprend. L'intelligible et Tintelligence ne faisant qu'un, Tinteiligible est la pensée en acte, Tacte pur, la pensée qui se pense elle-même.

L'Ame universelle enveloppe une multitude d'âmes particulières, comme le voûc une multitude d'idées. Trompées par une sorte de mirage les âmes descendent, <( comme appelées par la voix d*un héraut, » dans le corps qui leur est conforme. Tombée dans le corps, l'àme peut se complaire dans sa déchéance, oublier son père céleste. Mais l'âme peut aussi se retirer de son propre corps, se tourner dès ici-bas vers Dieu ; elle n'est pas entièrement détachée de l'Ame universelle ; et, sans en avoir la conscience distincte, elle habite toujours dans TlnteUigence. Pour se tourner vers Dieu l'âme n'a donc pas à sortir d'elle-même.

Entre la perception des choses sensibles et la contemplation des idées, il y a, suivant les Alexandrins, la pensée discursive (^t«vo7jTtx4v). La raison (voi3<) est la même dans tous les individus, mais de l'un à l'autre varie ce qu'elle révèle de son contenu par la pensée diseur* ûve. La science, fondée sur le raisonnement, tient de l'intuition sensible et de l'intuition rationnelle, qu'elle relie Tune â l'autre. Ed l'appliquant â Texpérience, elle brise Tunité de l'Idée, mais déjà elle nous fait entrevoir l'intelligible dans le sensible et prépare l'affranchissement de l'âme. A la science répondent dans l'ordre pratique les vertus polUiqiLes (tempérance, courage, prudence, justice) que prêchaient les Stoïciens. A la science succède la contemplation des idées, aux vertus politiques les purifications (xaOxpmtç)^ qui affranchissent Tâme de toute erreur, de toute illusion. Par cela seul que l'âme est rendue à elle-même, réduite à la simplicité de l'Intelligence, elle contemple les idées pures dans leur éclat imma* tériel, et elle se contemple elle-même sans obstacle, sans intermé^ diaire. Enfin au dernier terme viennent les vertus qui divinisent : il otcouSt) oux ï^tù dkp.xptCaç sTvoti, âXXa ^eov eTvst. C'est la contemplation de l'Un, de l'Ineffable, c'est le plus haut degré de la vie pratique et spéculative. L'âme n'y atteint qu'en dépassant toute opération intellectuelle, non pas par intuition (Oiapuz) ; toute pensée est encore mouvement (x{vT^(n<;) et implique une certaine dualité du sujet et de Tob*

LES THÉaRIES DE LA RAIS01« 127

jet; mais par une extase, en se dépouillant de toute forme, même la plus intelligible, en se réduisant à Ted^solue simplicité (ixarwiç-^ «icX(i>9tç-s(pi{). La pensée ne sert qu*à nous élever peu à peu jusqu^à la hauteur d'où Ton découvre Dieu : la pensée logique, c'est Tintel-* ligible comme développé par le mirage des choses sensibles; la pensée pure, c'est l'intuition deTintelligible dans son unité; Fextase iters^exprime plus. La pensée est comme un flot qui nous porte et qui en se gonflant nous soulève, en sorte que de sa cime tout à coup nous voyons. {£nn., VI, vu, 36. — Félix Eavaisson, JSss. iur la Met. d'Arist., t. II, p. 45l>452.) Alors Tâme est Dieu, elle voit en lui Ja source de la vie, le principe de l'Être^ la racine de Tàme; elle est TÊtre, l'Être est en elle; c'est une pénétration, une ivresse d'amour, la félicité parfaite. État rare, passager, auquel Plotin luimême, de son aveu, ne s'était élevé que trois fois.

Platonisme chrétieB. — Saint AusHstin^ saint Anselme. — Réalisme pérl^atétioien : saint Tlio-»' mas» — IVominalisme. -r Préoccupé surtout des vérités supérieures et du salut des Âmes, le christianisme ne devait inspirer aux fidèles qu'un médiocre souci des sciences de la nature et de leurs principes. Aussi montre-t-il tout d'abord une affînité naturelle pour les doctrines du platonisme et du néo-platoaisme. Le plus grand représentant du platonisme des Pères est saint Augustin. Saint Augustin méprise la science physique^ qui ne peut être d'aueun usage pour la félicité de Tftme : ce qu'il cherche, c'est la connais* sance de Dieu et de soi-même. La conscience, l'expérience interne devient le centre, le cœur de la philosophie. Douter qu'on possède la vérité, c'est avoir ridée que la vérité existe. La raison humaine se saisit comme mobile, incertaine, et elle a à la fois l'idée et le désir de la vérité immuable, étemelle ; il ne lui reste qu'à s'élever au-dessus d'elle-même, qu'à monter vers la source de toute lumière. L'immuable vérité, c'est Dieu; il est l'intelligible, la raison qui nous éclaire {Confess., X, 63; XII, 35. ^ De THn., XII, 24); il est le principe éternel de toutes les formes que revêtent les créatures, l'unité absolue, la beauté suprême. En lui sont les Idées.

Les Idées sont les formes ou raisons immuables des choses (ra^tone^ rerum)\ incréées, éternellement identiques à elles-mêmes, elles sont contenues dans l'intelligence dirine; comme elles ne naissent ni ne périssent, c*est sur leur modèle qu^est formé tout ce qui peut périr, tout ce qui naît et meurt. {De Jdeis, 2.) Dans Tunique sagesse divine sont contenus les incommensurables et infinis trésors des intelligibles, dans lesquels sont tous les fondements rationnels, tous les principes invisibles et immuables de toutes choses, et aussi

des choses sensibles et cbangeantes qui ont été créées par cette sagesse. {De Civ. Dei, XI, 103.)

C'est la théorie de Platon, moins la dialectique, moins ce monde intermédiaire des mathématiques, qui permet tout au moins d'entrevoir le passage du sensible à Tintelligible, et comment la science du monde trouve son principe dans les Idées.

Au moyen âge le problème de la raison se mêle à la grande discussion sur la réalité des idées générales, aux violentes disputes des réalistes et des nominalistes. Les réalistes platoniciens de la première période, saint Anselme, Guillaume de Champeaux, admettent avec Platon la réalité des idées générales , leur existence antérieure aux choses {universalia ante rem). L'idée de Thumanité est antérieure aux hommes individuels. La science portant sur les idées générales, si celles-ci n'existaient pas, la science porterait sur le non-être, sur le rien. Saint Anselme (et à sa suite les Platoniciens du xn* siècle, Bernard de Chartres, Gilbert de la Porrée) croit pouvoir établir rationnellement même les vérités révélées. U fonde son réalisme sur la théorie des Idées de saint Augustin. Les Idées sont éternellement en Dieu, « elles sont le discours intérieur de Dieu, comme la pensée est le discours intérieur de l'homme. » {MonoL, ch. xxvn.) Toute la science remonte ainsi à Dieu : il est la vérité suprême qui fait toute vérité, le souverain bien que supposent tous les biens particuliers, l'absolu qui seul permet d'entendre le relatif. C'est toujours par comparaison que nous parlons de grandeur, de bonté; il doit donc y avoir un exemplaire, un type immuable auquel nous nous référons. Saint Anselme, pour ne pas faire dépendre l'existence de l'absolu de l'existence du relatif, chercha une preuve directe, immédiate, de l'existence de Dieu. H crut l'avoir trouvée dans Vargument ontologique, « dans l'idée du bien le plus grand qui puisse être conçu {aliquid bonum quo majus cogitarinequit). » Cette idée est présente à tout esprit : or elle enveloppe l'existence, donc le parfait existe par cela seul qu'il est conçu. Exisiit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in iniellectu et in re. Cet argument est l'application la plus hardie de la théorie réaliste.

Les réalistes de la seconde période, plus modérés, ont subi l'influence d'Aristote. Pour Albert le Grand, saint Thomas, Duns Scot, les universaux n'ont pas une existence substantielle en dehors des choses; ils existent, comme l'avait dit Aristote, dans les individus et par eux, non ante rem, sed in re. Ce n'est pas à dire qu'il faille rejeter la doctrine des idées : les universaux existent ante rem, non pas comme êtres indépendants et actuels, mais à titre d'exemplaires.

d'intelligibles dans la raison de Dieu. Selon saint Thomas, l'homme ne peut penser sans images. Les formes que Tintellect passif reçoit des impressions sensibles, ne sont rendues vraiment intelligibles que par Tintellect actif, semblable à la lumière qui seule rend visibles les couleurs des corps. G*est par une sorte d'abstraction que l'intellect actif rend intelligibles les images reçues des sens. Intellectus agens facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia per modum abstractionis cujusdam. [Summa theoL, quaest. 84.) C'est la théorie d'Aristote appauvrie. Les principes de saint Thomas s'accordaient mal avec la preuve ontologique de sednt Anselme. De même que c'est du sensible qu'il extrait l'intelligible, c'est en partant du monde qfu'il s'élève à Dieu, dont il démontre l'existence par la nécessité d'un premier moteur, par l'impossibilité de remonter à l'infini dans la série des causes secondes, par la finalité que manifeste la nature, inintelligente par elle-même.

Le nominalisme représente au moyen âge l'empirisme et, par suite, comme toujours, un certain scepticisme. Refusant toute vedeur aux idées généredes, les nominalistes ne devaient aussi reconnaître à la science qu'une valeur toute relative. La raison impuissante ne pouvait plus être conciliée avec la foi : les deux termes tendaient à se séparer. Roscelin est le grand adversaire du réalisme dans la première période de la scolastique. Au xiv® siècle, Guillaume d'Occam, né en Angleterre, précurseur tout k la fois de Luther et de l'empirisme anglais, donne au nominalisme un nouvel éclat. Le général n'existe pas dans les choses, mais dans l'esprit, comme concept réunissant sous un seul mot plusieurs choses singulières, concephis mentis significans univoce plura singularia. Les idées ne sont pas non plus substantielles en Dieu, elles ne sont que la connaissance que Dieu a des choses particulières qui seules existent. Les choses individuelles étant seules réelles, il n'y a de source de connaissance que l'intuition soit des sens, soit de la conscience. La science se réduit à une logique formelle, dont les principes sont dus à l'induction, et qui porte sur les signes conventionnels, résumés des intuitions particulières. Il n'y a plus dès lors à chercher l'accord de la foi et de la raison. La raison n'existe pas, à vrai dire ; fondée sur l'intuition de l'individuel, toute vérité est relative.

Théorie arabe : unité de l'intellect actif en tous les esprits. — Averroès* — Nous ne pouvons quitter le moyen âge sans exposer la grande théorie arabe sur l'entendement actif. Averroès (né k Gordoue, 1126-1198), au moyen âge, devient

J. HiST. DB LA PBIL. 9

comme le symbole de Tincrédulité, du blasphème. On lui attribue le fameux livre des trois imposteurs (Moïse, Mahomet, Jésus- Christ), que personne n'a jamais vu et qui a fait brûler tant de philosophes. Les vieux peintres de Tltalie le représentent précipité en enfer avec des grimaces de démon, ou vaincu, terrassé par la diedectique de saint Thomas triomphant. Sa doctrine, combattue par tous les grands Scolastiques péripatéticiens et orthodoxes (Albert le Grand, saint Thomas et ses disciples), puis par les Platoniciens de la Renaissance (Marsile Ficin, préface de la traduction de Plolin), domine déjà dès le milieu du xiv* siècle dans la haute Italie, surtout à Padoue, et elle s*y maintient jusqu'au milieu du XVII* siècle. Saint Thomas d'Aquin résume la doctrine d'Averroès en ces termes : « Dieu ne peut faire qu'il y ait plusieurs intellects; l'intellect est une puissance entièrement séparée de l'âme, et il est un dans tous les hommes. » Aristote avait dit (de Anim., III, 5) que l'intellect actif entre dans l'âme du dehors , que seul il est séparé, impérissable, éternel. Averroès et ses disciples développent cette doctrine du maître. Il veut concilier l'opinion d'Alexandre d'Aphrodise avec l'opinion de Thémistius. D'après Alexandre, Tentendement passif n'est qu'une disposition, une puissance liée à la vie animale, que l'entendement actif, qui est Dieu même, fait passer à lacté. D'après Thémistius, les deux entendements ont en chaque homme une même substance distincte du corps, ce qui assure aux âmes une immortalité individuelle. Suivant Averroès, Tintellect en puissance ou « matériel » est plus qu'une disposition passagère, mais ce n'est pas à dire qu'il y ait plus d'un intellect actif. L'homme n'a en lui que la disposition à être affecté par l'entendement actif; l'intellect en puissance résulte dû contact de cette disposition avec l'intellect actif : il est donc une sorte de mélange, tin composé de la disposition qui est en nous et de l'intellect actif qui est hors de nous. L'intellect actif est à la pluralité des âmes ce qu'est la lumière aux objets par lesquels elle se réfléchit sans perdre son unité. Il fait passer à l'acte l'intellect en puissance après l'avoir en quelque sorte créé. En même temps ill'absorbeen soi, et par suite, puisqu'il est impérissable, notre voûç est immortel, non pas, il est vrai, en tant que substance individuelle, mais en tant qu'il est un moment de l'entendement universel. Cet entendement universel est une émanation de la divinité : il émane de la sphère lunaire, du moteur du dernier des cercles célestes qui s'étaient jusqu'à Dieu.

Avec Bacon et Deseartes Tobjet de la science

n*est plus ndée générale. — Rationalisme matliématique de Descartes. — IVotlons et vérités premières*— Dans Tantiquité et au moyen âge les philosophes, dans leurs théories de la raison, sont surtout préoccupés des idées générales. La science est conçue comme un système de classification, •comme un moyen de s arrêter dans la fuite des phénomènes sensibles, de trouver à la pensée un objet fixe^de l'élever par jegrésjusqu'à rimmuable^jùsqu'a Ui^u. Avec les progres~3e la science, qui lâïTxvi* siecle'Tétend en tout sens, le problème se modiûe. D*une façon générale il s'agit de démêler dans les phénomènes complexes les éléments simples dont ils sont la combinaison, de saisir les lois de cette FômETnaison, et de se mettre ainsi en état de la reproduire. Bacon fait la théorie de Tinduction; il est dominé ainsi que ses suc- ■cesseurs par la pensée des sciences de la nature. Descartes, plus ambitieux, rationaliste hardi, avec une conception très nette de Tidéal scientifique, espère achever la science, en lui donnant du premier coup la forme déductive à laquelle elle aspire. Il cherche à ramener l'univers tel qu'il nous apparaît à une combinaison d'éléments intelligibles. Les mathématiques sont pour lui le modèle" le" type de la -^ science, vaste encyclopédie, dont toutes les parties doivent se ratta- \ cher entre elles et à un unique principe. Il veut « imiter ces longues chaînes de raisons toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations ».

Car toutes les- choses qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes 8*entresuiveaten même façon, et pourvu qu'on s^absticnne seulement d'en recevoir aucune pour vraie qui ne le soit et qu'on garde toujours Tordre qu'il faut pour les déduire les unes des autres, il n'y en peut avoir de si éloignées auxquelles enfin on ne parvienne, ni de si cachées qu'on ne découvre. {Disc, de la Méth.y 2« part.)

La science du monde doit devenir aussi claire que â et â font 4 ; elle doit donc reposer sur des notions : i^ intelligibles par ellesmêmes; 2^ enchaînées selon des rapports évidents ^

Cette science, indépendante des sens et de Texpérience, qui n'en peuvent être que l'occasion, laisse le plus grand rôle à la raison. G*est la raison qui donne et les notions simples, primitives, et les principe» diiceteurs qui président à la combinaison de ces élé-

1. « Les sciences toates ensemble ne sont rion sans que cette variété apporte à sa nature plus

autre chose que rintelligence bumoine, qui de changements i|ue la diversité des objets

reste une et tofu'oura h même, quelle que soit n'en apporte à la nature du soleil qui les

la variété dee objets auxquels elle s'applique, éclaire. » {Hèglct pour la dir. de l'esprit, XI.

meat&iateUigihles. La méthode comprend deux procédés : d'abord rintuîtion; non pas Tintuition sensible, qui ne donne que des nolions confuses et déjà très complexes, mais Tintuition rationnelle, qui donne, avec les notions simples, les axiomes, les vérités premières; en second lieu, la déduction, principe du progrès, du mouvement de la pensée, suite d'intuitions, par lesquelles se révèle le rapport des idées entre elles.

Quelles sont maintenant ces idées a priori? ces idées primitives, innées? La notion première la plus naturelle et la plus importante est la notion de Dieu, de Tinfini, du parfait. « Par le nom de Dieu j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont ont été créées et produites. » (3" Médit.) Quels sont les caractères de l'idée d'Infini? i® C'est une notion positive. On soutient à tort qu'elle n'est obtenue que par la négation de ce qui est fini, de même que le repos et les ténèbres ne se comprennent que par la négation du mouvement et de la lumière.

Au contraire, dit Descartes, je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de Tinfini que dv fini... car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute etqu& je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, parla comparaison duquel je connattrais les défauts de ma nature?' (3e Médit.)

On ne peut donc pas prétendre que cette idée ne représente rien,, qu'elle pourrait par suite me venir du néant ; car, au contraire, cette idée représente plus de réalité qu'aucune autre.

2® Cette idée non seulement est positive, mais encore elle est claire et distincte. Sans doute je ne comprends pas l'infini ; mais^ d'une part, je sais qu'il jouit de toutes les perfections dont j'ai ridée ; d'autre part, je comprends très bien que l'infini ne peut être parfaitement compris par un être fini comme moi ; donc j'en ai une idée très distincte, bien que très imparfaite. [S^ Médit.)

3^ Mais peut-être les perfections que j'attribue à Dieu ne sontelles que mes propres perfections amplifiées ? Peut-être sont-ellesen moi en puissance? Peut-être cette puissance d'acquérir par degrés toutes les perfections est-elle dès à présent suffisante pour en produire les idées ?

D'abord, répond Descartes, encore qu'il fût yraique ma connaissance acquit tous les jours de nouveaux degrés de perfection, et qu'il y eût en ma nature beaucoup de choses en puissance qui n'y sont pas encore actuellement, toute-

foÎB tous ces avantages n*approchent en aucune sorte de l'idée que j*ai de la divinité, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mois tout y est actuellement et en effet. {3^ Médit,)

En second lieu, on ne peut atteindre Tinfini par accroissements successifs : il est contradictoire de supposer qu un être fini puisse «'élever par degrés jusqu'à Tinfini.

Et enfin je comprends fort bien que l'être objectif d'une idée (ce que représente une idée) ne peut être produit par un être qui existe seulement en puissance, lequel, k proprement parler, n'est rien, mais seulement par un être formel ou actuel. (^ Médit.)

II est donc impossible de tirer d'un infini en puissance Tidée d'un infini actuel.

4» Resterait à expliquer Tidée d'infini, d'absolu par l'addition de toutes les perfections dont se compose Tunivers. Mais

On ne peut pas feindre que peutrêtre plusieurs causes ont ensemble contïouru en partie à ma production, et que de l'une j'ai reçu l'idée d'une des perfections que j'attribue à Dieu, et d'une autre l'idée de quelque autre, en -sorte que toutes ces perfections se trouvent bien & la vérité quelque part dans l'univers, mais ne se rencontrent pas toutes jointes et assemblées dans une -seule qui soit Dieu ; car, au contraire, l'unité, la simplicité ou l'inséparabilité ^e toutes les choses qui sont en Dieu est une des principales perfections que je conçois être en lui : et certes l'idée de cette unité de toutes les perfections de Dieu n'a pu être mise en moi par aucune cause de qui je n'aie point aussi reçu les idées de toutes les autres perfections. {3^ Médit.)

En résumé, l'idée d'infini, suivant Descaries, ou l'idée de Dieu 1** étant une idée éminemment positive, ne peut être obtenue par négation; ^ étant positive, elle est claire et distincte, quoique incomplète ; 3® étant l'idée d'un acte absolu, elle ne peut se tirer de <:e qui n'est qu'en puissance ; 4® étant enfin l'unité absolue de toutes perfections, elle ne peut être la somme des perfections éparses répandues dans l'univers. L'idée d'infini ne pouvant donc être obtenue par aucune expérience externe ou interne, elle est une de ces idées originales, innées, que nous ne faisons pas, et la première de ces idées, celle qui pose à la fois la réalité et la connaissance.

Quelles sont maintenant les autres idées premières, les autres éléments intelligibles ? Descartes distingue les idées adventices (données par les sens), les idées factices (centaures, Pégase), les idées innées « comme celles de Dieu, de l'esprit, du corps, du triangle ». (T. VIII, p. 510-511.) Ailleurs il va jusqu'à dire : « Enfin, je tiens que toutes celles (les idées) qui n'enveloppent aucune affirination ni négation sont innées. » (T. VIII, p. 534.) Voici ce qu'il entend parla : toutes les notions primitives sont innées; ce qui

est adventice, c'est la connaissance particulière, momentanée, c'est l'expérience qui nous montre dans l'étendue telle ou telle figure réalisée. « Nous avons en nous Fétoffe de nos pensées, ce que- Texpérience nous apprend, c'est la mairière dont cette étoffe est taillée. » (Cours de M. J. Lachelier à l'École normale.) L'entendement seul nous donnerait le monde corporel sans détermination actuelle, l'étendue sans mouvement; les sens nous apprennent que retendue prend actuellement telle ou telle figure par le mouvement. L'œuvre de la science, c'est de ramener l'adventice même à l'inné, d'expliquer l'expérience par la raison, le sensible par l'intelligible, en découvrant les lois rationnelles qui produisent les déterminations actuelles de l'étendue.

En quel sens ces idées simples, ces éléments intelligibles sont-ils innés? Sur ce point la pensée de Descartes est très nette.

Quand je dis que quelque idée est née avec nous, j'entends seulement que nous avons en nous-mêmes la faculté de la produire. Je n'ai jamais jugé ni écrit que Tesprit ait besoin d'idées naturelles, qui soient différentes de la faculté qu'il a de penser. Mais reconnaissant qu'il y a certaines pensées qui ne procédaient ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la faculté que j'ai de penser, je les ai nommées naturelles ; mais je l'ai dit au même sens que nous disons que la générosité ou quelque maladie est naturelle à certaines familles. (LeiL, éd. Cousin, t. X, p. 70.;

S'il fallait après cette assertion une preuve nouvelle, il suffirait de montrer comment Descartes par ses démonstrations de l'existence de Dieu, de la distinction de l'âme et du corps, par sa réduction de& qualités secondes de la matière à l'étendue, fait sans cesse découvrir par l'esprit les idées qu'il possède implicitement.

Il nous reste à déterminer les principes rationnels qui permettent d'enchatner l'une à l'autre les notions simples. Le premier de ces principes, celui qui domine toute la connaissance, c'est le prin~ cipe de la véracité divine. L'homme, dès qu'il réfléchit sur luimême, arrive à l'idée de Dieu, de l'Être parfait. L'Être parfait ne peut vouloir nous tromper; tout ce que nous concevons clairement et distinctement peut donc être accepté sans crainte comme l'expression de la réalité.

L'existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être et la seule d'où procèdent toutes les autres. {Lett, au P. Mersenne,) — La connaissance de l'athée n'est pas une vraie science, parce que toute connaissance, qui peut être rendue douteuse, ne peut être appelée du nom de science. (A^p. aux deuxièmes obj.)

Le réel étant seul intelligible , Descartes n'éprouve pas le besoin d'énumérer tous les principes rationnels. Est vrai ce qui, toutes pré-

cautions prises, nous apparaît comme tel. Les vérités premières, ce sont les axiomes , les propositions évidentes qui permettent le raisonnement déductif et avant tout, par suite, le principe de contradiction. Le problème de la science du monde peut se ramener à ces termes : étant donnée une nature composée (ex : le monde tel qu il nous apparaît), trouver une équation qui Texprime en notions simples et intelligibles. La seule notion claire et distincte que nous ayons du monde, c'est la notion de l'étendue ; la physique doit être une mathématique. « L'univers est une machine, où il n'y a rien du tout è considérer que les figures et les mouvements de ses parties. » Le monde étant un mécanisme , la science du monde est une science déductive. Les principes qui dominent cette science sont innés, mais en ce sens qu'il suffit de la réflexion pour les découvrir.

J'ai remarqué certaines lois que Dieu a tellemeut établies en la nature , et dont il a imprimé de telles notions en nos âmes, qu*après y avoir fait assez de réflexion nous ne saurions douter qu'elles ne soient exactement observées en tout ce qui est ou ce qui se fait dtinf^ le monde. {Disc, de la Méth,, 5<^ part.)

En quoi consiste cette réflexion qui permet de découvrir les lois de la nature?

Je fis voir quelles étaient les lois de la nature, et sans appuyer mes raisons ntr aucun principe que sur les perfections infinies de Dieu, je tâchai & démontrer toutes celles dont on eût pu avoir quelque doute et & faire voir qu'elles sont teUes qu'encore que Dieu aurait créé plusieurs mondes^ il n'y en saurait avoir aucun où elles manquassent d'être observées. {Disc, de la Méth., 5« part.)

Dieu est le principe du mouvement, Dieu est immuable; de là le principe de la permanence de la quantité du mouvement dans le monde. \

En résumé, pour Descartes, le problème de la science est non seu- ^ lement de découvrir les généralités, d'atteindre Timmobile, mais de rendre compte des choses qui nous apparaissent. L'expérience n'est que Toccasion de cette science qui consiste à ramener le monde sensible à des notions simples et intelligibles (étendue), combinées selon des lois rationnelles qui toutes se rattachent à l'idée de Dieu.

Bossuet et Fénelon : les vérités étemelles sont en Dieu ; elles sont Dieu même présent à l'esprit humain. — Bossuet connaît Descartes, mais il se souvient de saint Augustin et de saint Thomas. « L'entendement, c'est la lumière que Dieu nous a donnée pour nous conduire. » {Cann. de

Dieu et de soi-même, 1,7.) II a pour objet les vérités éternelles. Quelles sont ces vérités? Bossuet (Ibid., IV, 5) cite les vérités mathématiques, le mouvement et ses lois, les principes de la morale. « Le rapport de Tordre et de la raison est extrême ; Tordre ne peut être mis dans les choses que par la raison, ni entendu que par elle; il est ami de la raison et son propre objet. »

Si je me demande maintenant où et en quel sujet ces règles subsistent éternelles, immuables, je suis obligé d* avouer un être où la vérité est éternellement subsistante , et où eUe est toujours entendue ; et cet être doit être la Yérité même et doit être toute vérité... C'est donc en lui, d'une certaine manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je vois ces vérités étemelles , et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières. Cet objet étemel, c'est Dieu éternellement subsistant, éternellement véritable, éternellement la vérité même. {Ibid., IV, 5.)

Bossuet ne se lasse pas de répéter que les vérités éternelles, par lesquelles tout entendement est réglé, sont « quelque chose de Dieu^ ou plutôt sont Dieu même ». (Ibid., IV, 6.)

Il admet donc, avec Fénelon et Malebranche, que toute relation de Tentendement avec une vérité éternelle est une communication directe de Tesprit avec Dieu. Mais peut-être n*accorderait-il pas au premier que la raison est comme extérieure à nous, et à coup sûr, il refuserait au second la vision passive en Dieu. Ce qu*il affirme avec tous les Cartésiens, c'est que Tidée du parfait est Tidée positive par excellence. Il est naturel que Timparfait suppose le parfait dont il est pour ainsi dire déchu... [Ibid., IV, 7.)

On dit : le parfait n'est pas, le parfait n'est qu'une idée de notre esprit qui va s'élevant de l'imparfait, qu'on voit de ses yeux, jusqu'à une perfection qui n'a de réalité que dans la pensée. C'est le raisonnement que l'impie voudrait faire dans son cœur. Insensé, qui ne songe pas que le parfait est le premier en soi et dans nos idées, et que l'imparfait, en toutes façons, n'en est qu'une dégradation. Dis-moi, mon àme, comment entends-tu le néant sinon par l'être? comment l'imperfection si ce n'est parla perfection dont elle déchoit? (j9« Élevât, sur les mystères.)

Fénelon avait entre les mains une copie du Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, quand il écrivait le Traité de Inexistence de Dieu. Il reprend la théorie de Bossuet, mais en lui donnant une expression plus mystique et plus idéaliste. 11 commence par affirmer que Tidée de Tinfini est une idée réelle, positive, supposée par toutes les autres. « 11 est vrai que je ne saurais épuiser' Tinfini, ni le comprendre, c est-à-dire le connaître autant qu'il est intelligible... Mais Tidée même que j'ai de Tinfini n*cst ni confuse, ni négative. » (2* part., ch. ii.)« Elle n'est pas confuse : car j'en affirme tout ce qui lui convient, j'en nie tout ce qui ne lui convient

pas. Qu'on me dise que l'infini est triangulaire, je répondrai sans hésiter que ce qui n'a aucune borne ne peut avoir aucune figure. » (i** part. y ch. H.) Elle n'est pas négative : « ce n'est point en excluant indéfiniment toutes bornes que je me représente l'infini. Qui dit borne dit une négation toute simple ; au contraire, qui nie cette négation affirme quelque chose de très positif. La négation redoublée vaut une affirmation. » (2* part., ch. ii.) Elle n'est pas un concept sans objet.

L*être borné peut-il imaginer et inventer Tinfini, 8i Tinfini n'est point? C^est même dans Tinfini que mon esprit connaît le fini... L'esprit voit sans cesse rinfini, et dans la règle de rinflni, les choses finies... On ne conçoit les ténèbres qui ne sont rien de positif qu'en niant et, par conséquent, en concevant la lumière du jour qui est très réelle et très positive. Tout de même on ne confit le fini qu*en lui attribuant une borne qui est une pure négation d'une plus grande étendue. Ce n'est donc que la privation de l'infini. (!'<> part., ch. n.)

« Outre ridée de Finfini j'ai encore des notions universelles et immuables qui sont la règle de tous mes jugements, » qui subsisteraient, « quand il n'y aurait ni univers, ni esprit capable de les penser. » Fénelon cite les vérités mathématiques et les vérités morales.

Celte règle fixe et immuable est si intérieure et si intime que je suis tenté de la prendre pour moi-même ; mais elle est au-dessus de moi, puisqu'elle me corrige, me redresse, me met en défiance contre moi-même et m'avertit de mon impuissance. Cette règle est parfaite et immuable , je suis changeant et Imparfait. Quand je me trompe elle ne perd point sa droiture... Ce maître intérieur est partout, et sa voix se fait entendre, d'un bout de l'univers & l'autre, À tous les hommes comme à moi. Pendant qu'il me corrige en France , il corrige d*autre8 hommes à la Chine , au Japon , dans le Mexique et dans le Pérou , pai* les mêmes principes.

Fénelon en vient à parler un langage qui rappelle la théorie d'Averroès sur la raison impersonnelle.

Ainsi ce qui parait le plus à nous et être le fond de nous-mêmes , je veux dire notre raison, est ce qui nous est le moins propre et qu'on doit croire le plus emprunté. Nous recevons sans cesse et à tout moment une raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l'air gui est un corps étranger... Cette lumière universelle découvre et représente & nos esprits tous les objets, et nous ne pouvons rien juger que par elle... Ainsi notre raison bornée, incertaine» fautive, n'est qu'une inspiration faible et momentanée d'une raison primitive, suprême et immuable qui se communique avec mesure à tous les êtres intelligents... Où est cette raison parfaite qui est si près de moi et si différente de moi ? où est-elle ? 11 faut qu'elle soit quelque chose de réel ; car le néant ne peut être parfait, ni perfectionner les natures imparfaites. Où est-elle, cette raison suprême? Ifest-eUepas le Dieu que je cherche?

Maiehnnche donne une forme systématique aux l«lées de Bossuet et de Fénelon : la Vision en

Dieu. — Ni Bossuet ni Fénelon ne cherchent à établir le rapport des vérités universelles à Tidée de Finfini et du parfait : ils se bornent à identifier les deux, termes. Malebranche a plus de rigueur philosophique. Il reprend le cartésianisme en le simplifiant. Pour Descartes Tobjet et Fidée sont séparés : c'est la véracité divine qui garantit à Fesprit que Fidée claire et distincte est conforme à son objet. Il y a donc trois termes en présence : Dieu, Fobjet, Fidée. Avec Malebranche ces trois ternies se réduisent à un seul : Fidée est le seul objet de la connaissance; Dieu est le principe, la réalité, le lieu des idées. Quand nous pensons clairement et distinctement, nous sommes en Dieu, nous voyons Dieu : c'est la théorie de la Vision en Dieu.

Dieu seul est connu par lui-même, il n'y a que lui que nous voyions d'une vue immédiate et directe. Prenez garde que Dieu ou Tinfini n'est pas yisible par une idée qui le représente. L'infini est à lui-même son idée. 11 n'a point d'archétype. II n'y a que les créatures qui soient visibles par des idées qui les représentent avant même qu'elles soient faites. On peut voir un cercle , une maison, .un soleil, sans qu'il y en ait; car tout ce qui est fini se peut voir dans rinfini, qui en renferme les idées intelligibles. Mais Vinfini ne se peut voir qu^en lui-même, car rien ne peut représenter Tinfini. Si on pense & Dieu, il faut qu'il soit. (^« Entret. met.)

Ainsi Dieu est le seul être présent immédiatement à notre pensée : je ne le connais pas par une idée comme les autres choses, je le connais sans intermédiaire, en lui-même. Or Dieu « enferme le monde intelligible où se trouvent les idées de toutes choses... Farchétype que je contemple du monde créé que j'habite », c'est en lui qu*est « la raison qui m*éclaire par les idées purement intelligibles qu'elle fournit abondamment à mon esprit et à celui de tous les hommes. » {2^Ent, met,) Je ne suis pas hors de lui, il est « le lieu des esprits, comme Fespace est le lieu des corps, je lui suis immédiatement uni ». [Rech, de la Vér,, Préf.) C'est lui qui fait tout ce qu'il y a de positif dans le monde (causes occasionnelles) , c'est lui qui de même agit en moi; il est Fauteur de la vérité comme de la réalité. Gomme à Foccasion de la chaleur du soleil il fait pousser la plante, de même à Foccasion de divers mouvements, qu'en dernière analyse il produit tous en moi, il consent à me révéler quelque chose du monde des idées qui est en lui. L'attention est comme le recueillement, la prière par laquelle j'appelle ce secours divin, c'est l'effort de Fesprit qui se tourne vers Dieu pour en être éclairé. Nous n'avons de nous-mêmes qu'un sentiment intérieur, incomplet et confus : nous ne voyons pas notre âme dans son idée, nous constatons ses modifications sans pouvoir les ramener à des

notions simples, intelligibles. Les sensations, comme telles, n'ont de rapport qu'à la conservation du corps, mais à leur occasion Dieu nous révèle l'idée de l'étendue intelligible, le rapport de ses modifications à son essence, rarchét3'pe du monde que nous habitons et qui seul est l'objet de la science véritable. La Vision en Dieu aboutit à une physique toute mathématique, comme celle de Descartes.

Spinoza : les quatre degrés de la connaissance. — Dédain de la science empirique; la connaissance rationnelle et la science intuitive* — Spinoza , comme Malebranche, est un disciple de Descartes. La science mathématique est pour lui l'idéal de toute science. Mentis enim oculi, quitus res videt oôservatque, sunt ipsœ demonslrationes. {Eth., Y, scolie de la prop. 23.) La science véritable doit donc être tout entière rationnelle et déductive. Spinoza distingue quatre sortes de connaissances : Vper auditum, par ouï-dire, c'est ainsi que je sais le jour de ma naissance; 2° per experienliam vagam, c'est l'induction vulgaire, ce sont les idées générales qui naissent des sensations au hasard et sans méthode ; la 3^ sorte de connaissance, c'est la connaissance rationnelle {ratio); elle répond à Yim<rzifi[vf\ d'Aristote, à la science démonstrative : elle consiste à aller d'un effet à sa cause, sans saisir le mode de génération de l'effet par la cause ou encore à appliquer une règle générale à un cas particulier ; la 4" sorte de connaissance, intellectus, scientia intuitiva, c'est la connaissance immédiate des principes, c'est le vouç iroir,Tix6ç d'Aristote. Spinoza donne un exemple qui éclaire sa pensée. Soit ce problème : 2 : 3 : : 4 : or. Les marchands savent qu'il faut multiplier 3 par 4 et diviser par 2 : c'est la connaissance per auditum. En opérant sur des nombres simples on peut facilement découvrir la règle pratique : c'est la connaissance per experienliam vagam. Si on s'appuie sur la démonstration d'Euclide, on a la connaissance du 3"^ genre, per raiionem. La connaissance parfaite, la scientia intuitiva, consiste, sans faire de C€dcul, à apercevoir directement que 4 est le double de 2, que par suite l'extrême cherché est le double de 3. Cette connaissance est non seulement la plus directe, mais encore la seule qui explique la génération du 4® terme. {De emendatione iniellectus. — Ethique, II, scolie de la prop. 40.)

La connaissance empirique est nécessairement inadéquate, parce qu'elle n'exprime que le rapport de notre corps à des corps étrangers, et par suite n'exprime clairement ni l'un ni les autres. C'est

un mélange d'impressions auquel ne peuvent répondre que des représentations confuses, inadéquates. Spinoza est amené par là à dédaigner tout à la fois et les idées générales, abstraites des sensations, et la science inductive, telle que nous lentendons aujourd'hui. Les idées générales ne sont que des sensations affaiblies, des images appauvries, d'autant plus confuses qu'elles ont plus d'extension. Il n'y a rien à tirer des abstraits, des idées de l'être, de l'un, du vrai, du bien, qui ne sont que des manières de penser. Spinoza est nominaliste. Pour ce qui est de la science empirique, il lui laisse sa place, mais il passe à côté d*elle sans s'en occuper; elle n'est pas la science véritable. Elle porte sur l'apparence, sur l'extérieur des choses ; elle ne peut que rattacher des phénomènes à des phénomènes; que remonter la série infinie des modes finis, dont chacun est déterminé par un autre, sans atteindre jamais rien qui puisse être conçu en soi et par soi.

La vraie science, c'est-à-dire la connaissance rationnelle [rcUio) repose, non pas sur les idées abstraites et générales, mais sur les propriétés qui sont communes au tout et à la partie, qui par suite peuvent être dégagées de toute expérience. Ces notions communes, ces propriétés, dont nous avons une idée adéquate, ce sont les propriétés mathématiques, l'étendue, la figure, le mouvement, le repos. Le premier efi^ort de la connaissance scientifique, c'est donc d'atteindre les idées simples, adéquates, que nous saisissons clairement et distinctement, sans que par suite Terreur soit possible. L'œuvre de la raison c'est de résoudre les composés en ces éléments intelligibles. La ratio de Spinoza se ramène ainsi, comme la vision en Dieu de Malebranche, à la physique mathématique de Descartes, qui traduit les sensations confuses, les propriétés complexes des corps en notions simples, intelligibles, dont les rapports sont établis déductivement. Cette science porte sur des propriétés générales conçues en dehors du temps, elle est déductive, elle consiste à apercevoir les rapports nécessaires des idées entre elles : elle ne peut donc considérer les choses comme contingentes. {Eth,, 2" part., prop. 44.) Il est de la nature de la raison de percevoir les choses sub specie œternitatis, sous la forme de l'éternité. {Ibid., coroU. 2.)

La connaissance rationnelle n^est pas pour Spinoza le terme le plus élevé de la science. Les idées simples et leurs rapports n'expriment encore que le possible : la vraie connaissance est la connaissance du réel, des effets par leurs causes. De là la nécessité d'une connaissance , non plus démonstrative , mais intuitive {scientia intuitiva) : c'est la connaissance de Dieu, auquel tout doit être

rapporté, dont tout doit être déduit. Par la connaissance du quatrième genre on connaît Tessence de chaque chose comme ayant son fondement nécessaire en l'essence de Dieu. L'àme est passive quand elle subit l'effet des choses , sans concevoir leur génération (sens, imagination); elle est active quand elle reproduit le mouvement de la nature, de la pensée divine engendrant tout ce qui est. Spinoza est une sorte de Platon nominaliste. La suite des phénomènes n'est pas l'objet de la science. Il s'agit de construire le monde avec des notions simples, avec des idées adéquates : la vraie déduction consiste à déduire les choses par leur essence.

ut mens nosttHi omnino referai naturss exemplar, débet omnes stios ideas producere ab ea, qiue refert originem et fontem totius nature, ut ipsa etiam sit fons cxterarum idearum, {De emend, intell.)

Les idées innées à l'âme et au-dessus de toutes, leur principe commun, l'idée de Dieu ; les principes du raisonnement déductif qui permettent l'enchaînement et la combinaison de ces idées {concatenatio intellectus) : voilà les fonctions de l'intellect {scientia intuitiva, raison pure), les éléments et l'objet de la vraie science.

Leibniz veut concilier Descartes et Locke » l'expérience et la raison. — Principes premiers ; degrés de la science» — Leibniz est un éclectique qui aime les conciliations. Gomme Descartes, il est rationaliste, épris de déduction et de mathématiques; mais il cherche à élargir le rationalisme cartésien en y introduisant des éléments nouveaux. Descartes tenait les idées et les^priocipes premiers pour innés, pour imprimés en nou& par Dieu ; Locke les faisait dériver de l'expérience , soit externe, soit interne. Leibniz cherche à concilier ces deux théories. L'entreprlse de Locke a du bon, elle va contre cette philosophie paresseuse qui multiplie les principes. Locke est irréfutable, quanH il objecte à Descartes que les enfants n'ont aucune conscience des principes soi-disant innés. Mais d'autre part, les objets qu'atteint l'expérience n'ayant qu'une existence contingente , l'expérience ne saurait fournir que des exemples ou des faits particuliers , jamais des vérités nécessaires ou principes. Gohiment sortir de là? La difficulté tombe si nous distinguons ce que les deux philosophes ont confondu : \a, perception et Vaperception ou conscience distincte. Entre la puissance nue et l'acte achevé, il y a la virtucdité. Les principes innés ne sont pas toujours pour nous objets d'aperception ; ce n'est pas à dire que nous ne les possédions pas alors

virtuellement. L*espnt a quelque chose de propre , des principes innés ; mais Texpérience est nécessaire pour que ce qui est ainsi virtuellement en nous passe à Tacte. L'innéité ne consiste pas en une connaissance expresse, mais en virtualités et dispositions. L'âme n'est pas une table rase , elle ressemble plutôt à un bloc de marbre, dans lequel circulent des veines qui dessinent d avance la statue que l'expérience dégagera.

Gomment concilier ce rôle de l'expérience avec cette autre théorie de Leibniz, suivant laquelle la monade « n'a aucune fenêtre sur le dehors », et par suite doit être le principe de toutes ses modifications? La monade a pour essence la perception et Yappétition ou tendance à passer à une perception plus distincte. Les actes d'une monade étant en accord avec tous les actes de toutes les autres monades par ï harmonie préétablie, chaque perception représente obscurément l'univers. Si toutes les tendances d'une monade étaient soudain réalisées, si elle développait tout ce qui est en elle, elle deviendrait l'égale de Dieu. La vie de l'âme est une marche progressive de perceptions confuses â des perceptions plus distinctes. La perception distincte suppose donc dans l'âme la perception confuse ; mais la perception confuse, c'est la perception qui dans une monade représente les autres monades, qui nait en elle de ses rapports avec les autres monades ; en d'autres termes, la perception confuse, c'est l'expérience. On peut donc accorder aux empiriques que rien n'est dans l'intellect qui n'ait été dans les sens : nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Mais d'autre part, si en un sens toutes nos idées sont acquises, supposent Texpérience, toutes aussi viennent de notre propre fond, expriment la spontanéité, la fécondité propre de l'âme. Il faut donc compléter la formule des sensualistes en disant : nisi ipse intellectus. L'expérience n'est donc qu'un moment de notre propre développement.

Un peu de méditation nous fait croire que nous n'agissons et ne pensons que sous rinfluence des choses, mais une méditation plus profonde nous apprend que tout, même les perceptions et les passions nous viennent de notre propre fond avec une parfaite spontanéité. (Erd., 591 b.)

Quels sont maintenant pour Leibniz les principes innés? Gomr ment répondent-ils à sa conception de la science ? Gomme Aristote et les Scolastiques, Leibniz distingue les vérités nécessaires et les vérités contingentes ou de fait. Les vérités nécessaires qui se trouvent non seulement dans les mathématiques, mais aussi dans la logique, la métaphysique, la morale même, se distinguent à ce

signe que leur négation est contradictoire. Elles sont des vérités nécessaires, éternelles, dont le contraire est impossible, et tout ce qui s'en déduit a le même caractère. Mais comme elles ne font que développer par l'attribut ce que déjà contient le sujet, sans établir la réalité de celui-ci, elles portent sur le possible, non sur le réel. Les choses n'existent pas, quç'i qu'en ait dit Spinoza, en vertu de leur seul concept. Il y a en Dieu un nombre infini de possibles, qui expriment toutes les formes de Tétre exemptes de contradiction interne, mais qui ne passent pas à Tacte. Les vérités contingentes ou de fait sont celles que nous connaissons par les sens ou la conscience. Exemple : le cogito ergo svm de Descartes. Ainsi le nécessaire est ce dont le contraire implique contradiction, 2 -f- 2 = 4 ; le contingent, ce dont le contraire n'implique pas contradiction, par exemple : que Spinoza est mort à La Haye. A ces deux sortes de vérités répondent deux principes. Le principe de contradiction domine la connaissance rationnelle et s applique aux possibles. Le principe de raison suffisante répond aux vérités contingentes, qui ne nous deviennent intelligibles qu'au moment où nous prenons conscience des raisons de ce qui nous est donné comme réel dans Fexpérience. C'est en obéissant au principe du meilleur, par un choix intelligent et sage, qui réalise le maximum de perfection, que Dieu fait passer certains possibles à l'existence. Tout est déterminé, c'est la condition même de l'harmonie préétablie par Dieu entre tous les actes de toutes les monades ; mais entre l'ordre des causes efficientes et l'ordre des causes finales il y a accord, et cet accord consiste dans la subordination des causes efficientes aux causes finales. (Erd., 144 a.) Ilya ainsi comme trois mondes : celui des possibles gouverné par le principe de contradiction ; — celui des existences gouverné par le principe de raison suffisante ; — celui des phénomènes, le monde du mécanisme, soumis à la loi des causes efficientes, qui en dernière analyse n'est encore qu'un symbolisme de la loi des causes finales.

L'idée que se fait Leibniz de la science est d'accord avec sa théorie de la raison. L'induction ne porte jamais que sur un plus ou moins grand nombre de cas particuliers; elle donne plutôt un empirisme, un recueil de règles générales, de recettes, qu'une science. Les mathématiques nous donnent le modèle de la science véritable. La philosophie doit les imiter, établir des définitions précises, et procéder ensuite par syllogismes en règle. (Erd., 381-487.) De là cette idée constante chez Leibniz d'une langue philosophique, d'une langue qui soit une science véritable, d'une caractéristique

universelle, qui permette par une sorte de calcul algébrique de prouver la vérité de toute proposition et même de découvrir des vérités nouvelles. I] suffirait pour cela de discerner les concepts dont les autres sont formés, et de déterminer les combinaisons pos* sibles de ces concepts. C'est là un rêve de mathématicien, qui se rattache au goût de Leibniz pour la physique mécaniste. llrepov^se les procédés d^s Platoniciens et des Théosophes qui dans les phénomènes particuliers font intervenir Dieu directement, ou des principes spirituels appelés archées, «px^^* (Erdm., 694 b.) Il combat l'attraction de Newton, comme étant une quahté occulte ; il essaye d'expliquer mécaniquement, par un courant de lumière ou d'éther émanant du soleil, la pesanteur, l'élasticité, le magnétisme. Mais cette physique mécanique même lui impose la nécessité de dépasser le principe de contradiction et les pures mathématiques. C'est seulement dans le principe de la convenance et du meilleur qu'il trouve le fondement des lois de la nature. Les lois de continuité, de persistance de la force, des indiscernables, ne sont pas absolument nécessaires, géométriquement démontrables; ce sont les axiomes d'une philosophie supérieure, des applications du principe de raison suffisante. {Théod.j 345 et suiv.) Ainsi pour Leibniz la science forme un tout continu qui, de Texpérience vulgaire, de Tinduction, conduit aux mathématiques, à l'explication mécanique du monde, et de celle-ci, par ses insuffisances mêmes, à la métaphysique, au principe de raison, à cette découverte que les lois du mouvement et par suite les lois de la nature sont surbordonnées à la loi de finalité.

Enfin toutes ces idées sont suspendues à Tidée de Dieu. L'idée de Dieu est donc Tidée la plus intime à Tàme, Tidée à laquelle elle est sans cesse ramenée. Le principe de raison suffisante est le principe suprême de la philosophie, et la seule raison vraiment suffisante est Dieu.

Locke combat les idées innées. — La raison ramenée à l^entendemenl discursif. — Dans son Essai sur V entendement humain, Locke cherche à déterminer, par une application de la méthode inductive, l'origine de la connaissance humaine. Ce qui domine dans la philosophie cartésienne, ce sont les mathématiques, prises pour Tidéal de toute science. Pour les empiriques anglais, précédés dans cette voie^par Telesio et Campanella, les sciences de la nature deviennent le modèle ; et la méthode inductive, la condition de toute science. La théorie de la raison du même

coup se modifie. Locke commence par combattre la théorie des idées innées de Descartes. Pas plus dans l'ordre spéculatif que dans Tordre pratique, il n'est possible de découvrir une notion ou une vérité qu'on puisse dire à bon droit innée. Prenez les propositions les plus évidentes : — A est A, faites à autrui ce que vous voudriez qui vous fût fait à vous-mêmes; — elles sont si peu innées que ni les enfants, ni les sauvages, ni les idiots ne les possèdent. L'âme possède donc des idées dont elle n'a aucune conscience. Gomment d'ailieurs des propositions, des vérités seraient-elles innées, quand, les concepts qu'elles unissent ne le sont pas? Les idées de l'identité, de la différence, du possible, de l'impossible sont des idées très abs^ traites, que loin de posséder en naissant on n'acquiert que par une longue expérience. Même l'idée de Dieu n'est pas innée; sans parler des conceptions différentes que l'homme s*est faites de la divinité, il y a des peuples qui ne soupçonnent pas même son existence. Les partisans de Descartes objectent qu'il y a des vérités théoriques et pratiques sur lesquelles tous les hommes s'accordent. En fait, l'histoire prouve, par les erreurs universellement admises pendant des siècles, par les coutumes étranges des peuples barbares et civilisés qu'il n'en est rien. En droit, cet accord supposé des hommes ne prouverait pas l'innéité des principes, car il pourrait y avoir d'autres raisons qui amènent les hommes à s'accorder sur certains principes.

La meilleure manière d'établir qu'il n'y a pas d'idées innées, c'est de montrer comment toutes nos connaissances dérivent de l'expérience. L'âme, à l'origine, est une table rase, elle reçoit les idées simples, irréductibles, éléments de toute connaissance, par les. sens et par la réflexion (qui nous révèle les opérations de notre àme). Toutes les autres idées sont composées. L'esprit est passif quand il reçoit les idées simples, mais il travaille sur ces idées simples et par diverses opérations il en forme des idées complexes. La raison se réduit ainsi aux opérations de l'entendement discursif : distinguer, comparer, abstraire, combiner. L'analyse et la synthèse empiriques expliquent toutes nos connaissances. Les idées complexes de modes, de substances, de relations n'ont pas une autre origine.

Faute de concevoir comment des qualités simples, toujours inséparablement unies, peuvent subsister par elles-mêmes, nous supposons un soutien, un juàsiraium, dans lequel elles existent. Nous appelons ce soutien, ce substratum, du nom de substance. L*idée de la substance n'est donc que Fidée à^je ne sais quel sujet qu'on suppose être le soutien des qualités qui produisent dans notre àme des idées simples. (L. II, ch. zxiii.)

J. HiST. DE LA PHIL. 10

L'expérience journalière qui nous montre les altérations desobjets de nos idées simples; la remarque qu'une chose cesse d'être, qu'une autre prend sa place ; l'observation du changement continu des représentations dans la conscience soit par suite des impressions externes, soit par TefTet de notre volonté, tout conduit l'esprit humain à cette conclusion que les mêmes changements auront lieu dans l'avenir quand les mêmes causes seront présentes. Ainsi se forme dans l'esprit le principe de causalité, et d'une façon générale toutes les idées des relations.

L'idée de l'infini elle-même s'explique par Texpérience. L'idée del'infini est un mode de la quantité, elle s'applique surtout aux choses qui ont des parties , qui sont capables du plus ou du moins^ comme les idées d'espace, de durée et de nombre.

C'est donc stirtout (1. II, ch. xvii) parce que Dieu est étemel et partout présent qu*on lui attribue Tinfiaité... Comment Tesprit forme-t-il Tidée dMnflni?... Tout homme qui a Tidée de quelque espace, d*une longueur déterminée, comme^ d'un pied, d'une aune, peut aussi doubler, tripler cette longueur et avancer toujours de même, sans voir de fin & ses additions. Or, parce pouvoir de répéter les idées de certaines longueurs, sans trouver de fin & ses additions, on atteint ft ridée de llmmensité, de même qu'on parvient & celle de l'éternité parle pouvoir de répéter & l'infini des idées de quelque longueur de temps.

Il n'est pas jusqu'à l'idée de Dieu qui n'ait une origine empirique.

Quoique Dieu n'ait gravé aucune idée innée de lui-même dans l'esprit des hommes, il est pourtant certain qu'à leur égard il ne s'est pas laissé sans témoignage. (L. IV, ch. X.)

C*est en partant de nous-mêmes, de notre intelligence que, par une sorte d'analogie , nous arrivons à l'idée d'un Créateur intelligent; c'est en élevant indéfiniment la puissance, la durée, l'entendement et la volonté, que nous arrivons à nous faire une idée de Dieu. Ainsi, montrer comment des idées simples qui nous viennent des sens et de la réflexion nous composons par lactivité de Tentendement toutes nos idées, jusqu'à celles de Tinfini, de Dieu, tous nos principes, même ceux qui semblent la condition de Texpérience, — telle fut l'entreprise de Locke.

David Hume ; les principes de la science expli-^ qués par Tassociation et riiabilude. — David Hume supprime le rôle que Locke laissait encore à Tesprit dans la connaissance. Pour égaler la science de Tesprit aux sciences de la nature, il cherche des lois générales, analogues aux lois physiques, qui par une sorte de nécessité interne combinent les données de la connais-

sance. Locke avait ramené les notions de substance, d'essence, à des collections de représentations associées, résumées dans les mots. David Hume s'empare de cette idée , la développe , en fait le principe-^e toute sa philosophie. Des impressions (données des sens, émotions, volitions) et des idées, images affaiblies des sensations, telles sont les seules données primitives de la connaissance. Gomment donc la science est-elle possible? Quels principes cimentent ces éléments dispersés? Les idées s'associent, sans notre intervention, d après leurs propres lois. Ces lois sont aux phénomènes internes ce que la gravitation est aux phénomènes physiques. Les rapports qui s'établissent entre les idées reposent sur les trois principes d association : ressemblance, contiguïté dans l'espace et dans le temps, causalité. Les sciences de la nature ne sont qu'une perpétuelle application du principe de causalité; il importe donc de savoir quelle est son origine, sa valeur. Le principe de causalité n'est pasH inné, rien n'est inné à l'esprit. U n'est pas une perception, une con- I naissance immédiate de la force cachée par laquelle une chose en produit une autre. L'expérience montre bien la succession de deux phénomènes, elle ne montre pas le lien nécessaire qui fait de l'un l'effet de Fautre. Nous voyons deux billes de billard se mouvoir successivement, mais nous ne voyons pas comment le mouvement de là première produit le mouvement de la seconde. D'où vient donc qu'en présence des mômes antécédents nous attendions les mêmes conséquents? Le rapport de causalité n'est pas même une loi irréductible de l'association des idées. Il n'y a que deux rapports primitifs : la ressemblance et la contiguïté dans l'espace et le temps. Le rapport de causalité se ramène aux deux premiers, dont il dérive ; il peut se formuler ainsi : le même antécédent est toujours suivi du même conséquent; formule qui comprend la contiguïté dans le temps (succession) et laressemblance (mêmes causes, mêmes effets). Si donc nous attendons qu'aux mêmes causes répondent les mêmes effets, c'est uniquement par une habittide [custom or habit) que fortifie la répétition. Quand des cas semblables se présentent, l'entendement est déterminé par Thabitudé, en vertu des lois fatales de Tassociation , à attendre les mêmes conséquents et à croire qu'ils se produiront en réalité. Le principe de causalité est une habitude subjective, une attente en nous, dont nous faisons une loi des choses. Pour Hume il ne peut y avoir ni vérités nécessaires ni principes véritables, puisque tout se ramène à l'expérience et à Thabitude. C'est donc arbitrairement qu'il attribue aux vérités mathématiques , qui portent sur les relations des idées et non sur les faits,

une valeur absolue, sous prétexte que les vérités de ce genre se découvrent par de simples opérations de la pensée et ne dépendent en rien de ce qui existe en dehors de nous. Les opérations de la pensée ne se ramènent-elles pas toutes à des impressions et à des idées associées selon des rapports qui dépendent de Texpérience?

Point de vue de Kant : Tesprit léglslateiir des choses. — Jugements analytiques et synthétiques. — Y a^i-il des Jugements synthétiques < a priori :» ? —

Avec Kant le problème de la raison est posé d'une façon nouvelle. Impuissance de la métaphysique, « de ce vieux dogmatisme vermoulu, » insuffisance de « la physiologie de reniendement humain », telle que Tont conçue Locke et ses successeurs, voilà ce qui frappe Kant. Il entreprend d'examiner à nouveau, sans préjugés et dans tous ses éléments, le grand problème de la raison, dont aucune solution satisfaisante n'a pu accorder les philosophes dans Funité d'une même doctrine. « On avait admis jusqu'ici que toutes nos connaissances devaient se régler sur les objets ; que l'on cherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux en supposant que les objets se règlent sur notre connaissance. » {Critique de la raison pure, Préface de la 2* édit.) C'est là l'idée maîtresse de Kant. Il compare lui-même la révolution qu'il entreprend de faire en philosof^ie à celle que fit Copernic en astronomie.

Voyant qu'il ne pouvait venir à bout d*expUquer les mouvements du ciel en admettant que toute la multitude des astres tournait autour du spectateur, il chercha s*il ne serait pas mieux de supposer que c*est le spectateur qui tourne, et que les astres demeurent immobiles. (Préface de la 2« édit.)

Ce n'est pas dans les choses qu'il faut chercher la raison des lois de l'esprit, c'est au contraire dans l'esprit qu'il faut chercher la raison des lois des choses.

Le problème qui divise l'empirisme et le rationalisme peut se ramènera ces termes : une connaissance a priori, c'est-à-dire indépendante de l'expérience, est-elle possible, et comment l'est-elle? Pour répondre à cette question, il faut avant tout distinguer deux " sortes de jugements : les jugements analytiques et les jugements synthétiques. Les jugements analytiques ou explicatifs [Erlœuterungsurtkeile) n'ajoutent rien par l'attribut au concept du sujet, ils ne font que le développer, le décomposer par le moyen de l'analyse en ses divers éléments. Les jugements synthétiques ou extensifs {Erweiterungsurtheilé) ajoutent au concept du sujet un prédicat qui n'y était pas conçu, et qu'aucune analyse n'aurait pu en faire sortir.

Les jugements d*expérience sont tous, comme tels, synthétiques. En effet, il serait absurde de fonder un jugement analytique sur Texpérience, puisque, pour former un jugement de cette sorte, je n*ai pas besoin de sortir de mon concept, et par conséquent de recourir au témoignage de Texpérience.

L'association des idées suffit à rendre compte des jugements synthétiques a posteriori. Nous comprenons qu'ayant vu de Teau à l'état liquide, et la voyant ensuite à Tétat solide, nous disions : Teau se congèle. C'est une synthèse, mais a posteriori. Quant aux jugements analytiques, ils sont tous a prion, car ils sont nécessaires, mais ils n'étendent nullement la connaissance, puisqu'ils ne font que tirer le prédicat du sujet suivant le principe de contradiction. Nous comprenons que nous puissions dire a priori : le tout est plus grand que la partie, car qui dit : tout, dit : plus grand que la partie. Mais dire : tout phénomène a une cause, c'est i® une synthèse, car le prédicat avoir une cause, n'est pas contenu dans le sujet phénomène; ^ c*est un a priori, car l'expérience ne peut nous apprendre que tout phénomène a une cause. Ici il y a donc vraiment une connaissance a priori; notre savoir s'est accru, sans que nous ayons eu recours à l'expérience. Mais comment pouvons-nous posséder, a priori, sans l'avoir appris, l'attribut d'une proposition ? Le problème que nous nous étions posé : Une science a priori est-elle possible ? se ramène donc au problème suivant : Des jugements 83mthétique8 a priori sont-ils possibles ?

Kant établit en fait l'existence de tels jugements, et il en distingue de trois espèces : i^ les jugements mathématiques sont tous synthétiques a priori; T la science de la nature ou la physique (Naturwissenschaft) contient des jugements synthétiques a priori qui lui servent de principes. Il en donne pour exemples ces deux propositions : la quantité de matière reste invariable; l'action et la réaction doivent élre égales Tune à l'autre. 3^ EnQn la métaphysique, qu'elle soit possible ou non, doit contenir des connaissances synthétiques a priori, puisqu'elle ne se propose pas seulement d'expliquer anal3rtiquement des concepts donnés, mais de développer et d'étendre a priori la connaissance. La critique de la raison pure aura donc à résoudre ce triple problème : 1® comment est possible la mathématique pure ; 2^ comment est possible la physique pure ; 3® enfin, la métaphysique étant réelle, sinon à titre de science, du moins à titre de disposition naturelle, on peut se demander : Gomment la métaphysique est-elle possible, à titre de disposition naturelle? [Introduction à la Critique delà raison pure.)

La connaissance synthétique a pnori ne peut pas porter sur l'ob-

jet que nous ne connaissons que par Texpérience ; elle ne peut porter que sur le sujet, que sur les formes subjectives, sur les conditions delà pensée. « Nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes. » [Crit. de la raison pure, trad. Barni, t. I**, p. 25.) Au lieu de supposer que toutes nos connaissances se règlent sur les objets, Kant, nous Tavons vu, suppose que ce sont au contraire les objets qui se règlent sur notre connaissance. Cette hypothèse, suivant lui, permet seule de comprendre l'existence d'une connaissance a priori. « Si l'intuition, dit-il, se réglait nécessairement sur la nature des objets, je ne vois pas comment on pourrait savoir quelque chose a priori. » (T. I*', p. 24.) Dans notre hypothèse, au contraire, <c Texpérience elle-même est un mode de connaissance qui exige le concours de l'entendement dont je dois présupposer la règle en moi-inéme, avant que les objets me soient donnés, par conséquent a priori, et Cette règle s'exprime en des concepts a priori sur lesquels tous les objets de Texpérience doivent nécessairement se régler et avec lesquels ils doivent s'accorder. » (T. I", p. 25.) Ces règles a priori, ces formes de la pensée supposent un contenu que peut seule donner l'expérience.

Car par quoi la faculté de connaître serait -elle appelée à s'exercer, si elle ne Tétait point par des objets qui frappent nos sens et qui, d*un côté, produisent d^eux-mèmes les représentations, de Tautre excitent notre activité intellectuelle à les comparer, & les unir ou à les séparer, et à mettre ainsi en œu^re la matière brute des impressions seuBibles pour en former cette connaissance des objets qui s'appelle Texpérience? (T. I*', p. 45.)

Conséquences du point de vue de Kant« — Distinction de la matière et de la forme de la connaissance. — De là plusieurs conséquences importantes. La première c'est que :

Aucune connaissance ne précède en nous, dans le temps, Texpérience, et que toutes commencent avec elle.

La seconde c'est que :

Nous ne pouvons, par la faculté de connaître a priori, dépasser les bornes de Texpérience possible, puisque la part que nous apportons a priori dans notre connaissance de la nature sert précisément à la rendre possible et qu'en dehors de cet usage elle ne saurait avoir de signification.

Enfin la troisième conséquence, c'est que :

Notre connaissance expérimentale est un assemblage composé de ce que nous recevons par des impressions et de ce que notre propre faculté de connaître tire d'elle-même à l'occasion de ces impressions. (T. I«', p. 45.)

En d'autres termes, il faut distinguer dans la connaissance la .matière qui vient des sens et la forme qui est la part de Tesprit. L'expérience est la fusion de la matière et de la forme. Là est l'originalité de Kant, ce qui le distingue des idéalistes , ce qui fait da valeur pratique de son œuvre. Ce qu'il veut nous donner, c'est ia science du monde tel qu'il nous apparaît.

La thèse de tous les vrais idéalistes, depuis Técole d'Élée jusqu'à Févèqae Ber- / ikeley, est contenue dans la formule suivante : Toute connaissance acquise par / •les sens et Texpérience n'est qu'une pure apparence, et la vérité n'existe que / •dans les idées fournies par Tentendement pur et la raison. Le principe qui / régit et détermine tout mon idéalisme est au contraire : Toute connaissance de^ choses provenant de Tentendement pur ou de la raison n'est qu'une simple apparence, et la vérité ne se trouve que dans Texpérience. /

Nous savons ce qu'il faut entendre par là : Les formes de la pensée n'ont de sens que par les phénomènes ; leur valeur vient préci-, sèment de ce qu'elles sont les conditions de la science. Pour bien entendre la pensée de Kant, il faut la distinguer de celle des philosophes antérieurs. Qu'est-ce qui distingue les idées innées de Descartes et de Leibniz des formes a priori de Kant? C'est que dans Bescartes , comme dans Malebranche et même dans Leibniz, Fentendement est intuitif. Ses idées atteignent immédiatement Tétre (soit Tàme, soit Dieu). Dans Kant l'entendement est formel, U n'a aucun objet propre, il fournit simplement des lois pour lier les phénomènes, et.aB£Orter l'unit*^ A In jfnnltipl îfît|g #^ft l'pYpiSripnffft.

« Toute notre connaissance commence par les sensy passe de là à V entendement et finit par la raison. » 1* La sensibilité donne l'objet, le phénomène. 2* L'entendement donne les principes qui permettent de lier les phénomènes, d'en faire un tout systématique. 3^ Les idées de la raison n'expriment que le besoin d'unité de l'esprit qui veut poursuivre l'enchaînement des phénomènes au ^elà de toute expérience possible et par suite pose des problèmes in^lubles. Donc trois divisions dans la critique : i^ l'esthétique transcendantale qui pose les principes a priori de la sensibilité; ^ l'analytique transcendantale qui énumère les catégories de l'entendement, les conditions de l'expérience ; 3^ la dialectique transcendantale qui établit l'impossibilité d'une métaphysique scienti- • fique, ou d'une connaissance a priori dépassant l'expérience.

Esthétique transcendantale. — L'espace et le temps fonnes « a priori » de la sensibilité. •— « Toute -pensée doit aboutir en dernière analyse soit directement, soit indirectement, à des intuitions, et par conséquent à la sensibilité qui est

en nous, puisque aucun objet ne peut nous être donné autrement. » (T. I*', p. 74.) Mais les intuitions contiennent autre chose que ce qui vient de la sensation; il faut dégager des sensations la forme qu* elles prennent et qui vient de Tesprit. Ces formes a priori de la sensibilité sont l'espace et le temps. Des sensations telles que la résistance, Todeur, la saveur, ne sont pas un monde externe , car le propre d'un monde externe, c'est d'être étendu. L'idée de Kant est que l'esprit fournit l'espace : c'est par là qu'il est capable de perception. De même je n'aperçois les phénomènes en moi que parce qu'ib prennent la forme du temps. Le temps est la condition immédiate des phénomènes internes et la condition médiate des phénomènes externes, puisque ceux-ci n'existent pour nous qu'en arrivant à la conscience.

Si nous faisions abstraction de la constitution de nos sens, toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans Fespace et dans le temps , Fespace et le temps eux-mêmes s'évanouiraient.

Telle est la théorie de Kant si neuve et si profonde. Il en résulte, d'abord, que la science ne porte que sur les phénomènes et n'atteint pas les choses en soi. Quant aux avantages de la théorie, ils sont considérables. En premier lieu, elle couperait court, si elle ét^t admise, aux problèmes insolubles que soulève toute théorie qui attribue à l'espace et au temps une réalité absolue , soit à titre de substance, soit à titre de qualité. — En second lieu, la détermination a priori de l'espace par l'esprit permet de comprendre l'universalité et la nécessité des propositions mathématiques. L'existence des mathématiques devient ainsi une preuve de la théorie qui seule, à ce que croit Kant, les rend possibles.

Analytique transcendantale : U faut que les phénomènes, pour être pensés , se soumettent aux conditions qui rendent Fexpérlence possible. —

Mais ce n'est pas assez que les phénomènes coexistent dans l'espace et se succèdent dans le temps, pour que la connaissance devienne l'expérience. Ce^jxjesU^as assez que des objets soient donnii^liwak e«ooce.qu'ils soientjoenT(?5rE*(espace et le temps sont indéterminés; rien ne les limite; les phénomènes y flotteraient comme une poussière dispersée. U faut que ces phénomènes prennent une place fixe, qu'ils soient reliés les uns aux autres par des rapports invariables. Le principe de cette liaison des phénomènes ne peut être dans les choses mêmes : car nous ne les connaissons

que par rexpérience, et Texpérience nous donne bien les rapports qui existent , mais elle ne nous apprend rien des rapports nécessaires, des règles universelles, inviolables, qui rendent possible la connaissance. Il reste que rentendement soit lui-même, par ses concepts et ses principes, Fauteur de Texpérience. Il reste que ce soit nous-mêmes qui par Funité de notre conscience mettions entre les phénomènes une liaison nécessaire. Toute pensée, tout ussLge de Tentendement consiste à se représenter cette liaison. L'unité originelle de cette conscience de soi qui s'exprime par le <c Je pense » est le plus haut principe de Tusage de Fentendement. Toutes les formes de la pensée ne sont que les formes qui ramènent la multitude des intuitions sensibles à Funité qui permet la conscience. En d'autres termes, la pensée suppose la conscience ; les conditions qui rendent possible la conscience sont donc les lois du monde, puisque le monde n'existe pour nous qu'en tant qu'il devient Fobjet de notre pensée ^

Cette forme générale de la conscience se subdivise en un certain nombre de formes particulières qui représentent les diverses fonctions logiques du jugement et auxquelles répondent autant de Cotégoriet de Fentendement. Le rôle des catégories est donc de donner à la matière de la connaissance (intuitions sensibles) la forme nécessaire pour qu'elle devienne une connaissance. « La même activité qui, par analyse, fait rentrer les objets donnés sous des concepts généraux dans le jugement, produit ces concepts mêmes par un acte synthétique et original qui est Faction propre de Fentendement. » Pour avoir la table des catégories de Fentendement, il suffît de prendre la table des formes logiques du jugement. Kant reconnaît douze formes du jugement; il y a donc aussi douze catégories, c'est-à-dire douze notions fondamentales, douze concepts a priori '. CSes catégories, en s appliquant aux phénomènes, deviennent les principes de l'entendement pur.

i. Voir plus haaf, la théorie de la conscience dans Kant.

10 Quantité.

TABLR DIS 20 Qualité.

PORMES DU JDCEMBKT

3* Relation. 4« Modalité.

généraux

particuliers

tingaliers

affirmatifs

néf^atifs

indéfinis

catégoriques

hypothétiques

disjonctifs

problématiques i assertoriques apodictiques

!• (}uiKiitité.

TABLB DES CATtOOBIRS 2» Qualité. 3o Relation.

4« Modalité.

unité

pluralité

totalité

réalité

négation

limitation

substance et accident

cause et effet

communauté ( action réciproque entre l'agent et le patient).

possibilité — impossibilité existence — non-existence nécessité — contingence

Comment s'établit le rapport des phénomènes aux catégories de Pentendement : schématisme transcendantaJ. — Mais commeni la sensibilité et Tentendement peuvent-ils travailler de concert? Gomment la multiplicité des intuitions peut-elle être ramenée à Tunité du concept? On ne saisit aucun rapport entre les deux termes, « puisque personne ne saurait dire que telle catégorie, par exemple la causalité, soit perçue par les sens et qu^elle soit renfermée dans le phénomène. » (T. I*', p. 199.) Il faut donc un troisième terme, qui serve d'intermédiaire, « qui soit homogène, d*un côté à la catégorie, de Tautre au phénomène, et qui rende possible Tapplication de la première au second. » (T. !•', p. 199.) Ce terme moyen est le temps : c'est ce que Kant appelle le schème transcendantal, œuvre de l'imagination. Le temps, comme forme a priori, est de même nature que les catégories; comme forme de la sensibilité, il est de même nature que le phénomène. C'est donc par une détermination transcendantale du temps qu'est rendue possible l'application des catégories aux phénomènes. L'entendement fournit les catégories; mais le multiple, c'est-à-dire les phénomènes, nous est donné dans le temps. Pour que les catégories s'appliquent aux phénomènes, il faut donc une première et générale application de ces catégories au temps. A chaque catégorie répond une certaine modification de Tintuition du temps : c'est ce que Kant appelle schème. Le schème doit être distingué -de l'image. Le schème du chien n'est pas une image confuse, elle est Tœuvre de l'imagination, d'une sorte d'art instinctif qui trace les lignes caractéristiques de tout chien. L'idée générale d'un corps, ce n'est pas son image, c'est une règle pour le construire, pour dessiner ses contours en en respectant les proportions. De même dans le schématisme transcendantal, l'imagination dessine pour ainsi dire dans le temps certaines figures, certaines formes qui s'appliqueront universellement à tous les phénomènes considérés sous une catégorie , et elle détermine ainsi les rapports qui permettent le passage des sens à l'entendement. Prenons un exemple : pour percevoir une grandeur quelconque, il faut ajouter parties à parties; Faction qui consiste à ajouter parties à parties, à produire le nombre, est le schème de la quantité. Le schème, c'est donc ici la règle générale par laquelle, dans le temps, je construis une grandeur quelconque. Le schème de la réalité, c'est l'être dans le temps; le schème de la substance, c'est la permanence du réel dans le temps; le schème de la causalité est la succession régulière des phénomènes dans le temps.

Applfcafion des catégories aux phénomènes : principes de l'entendement par* — Grâce au schématisme, c^est-à-dîre à cette première et très générale application des catégories à Fintuition du temps, celles-ci peuvent s'appliquer aux phénomènes qui eux-mêmes sont quelque chose du temps, puisqu'ils sont nécessairement en lui. De là, les principes de Tentendement pur, conditions a priori de toute expérience, qui permettent de relier les intuitions au moyen des concepts, et de ramener ainsi leur diversité à Tunité formelle de la conscience. Il y a quatre espèces de principes, suivant que Ton considère la quantité, la qualité, la relation, la modalité : 1* Quantité : « Toutes les intuitions sont des grandeurs extensives ; » 2® Qualité : « Dans tous les phénomènes, le réel, qui est un objet de sensation, a une quantité intensive, c'est-à-dire un degré ; » 3^ les catégories de relation sont sui^ tout de la plus haute importance. Appliquées aux objets d*une expérience possible, elles conduisent à ce principe général : L'expérience n'est possible que par la représentation d'une liaison nécessaire entre les perceptions. A ce principe se rattachent les trois suivants : a) <c la substance persiste au milieu du changement de tous les phénomènes et sa quantité n'augmente ni ne diminue dans la nature. » — 6) « Tous les changements arrivent suivant la loi de la liaison des effets et des causes ». — c) « Toutes les substances, en tant qu'elles peuvent être perçues comme simultanées dans l'espace, sont dans une action réciproque générale. » — Dans la catégorie de la modalité, nous avons les trois principes suivants : a) « Ce qui s'accorde avec les conditions formelles (formes de la sensibilité, catégories de Tentendement) de l'expérience est possible. » — A) « Ce qui s'accorde avec les conditions matérielles de Texpérience (sensation) est réel, » — c) « Ce dont l'accord avec le réel est <léterminé suivant les conditions générales de l'expérience est nécessaire. »

Nous saisissons maintenant la pensée de Kant, et nous voyons quelle part revient à l'esprit dans la connaissance. La matière seule nous est donnée, la forme vient de nous. Ce n'est pas l'esprit qui se soumet aux lois des choses, ce sont les choses qui se soumettent aux lois de l'esprit. Le monde n'existe pour nous qu'autant que nous le pensons. Les conditions de la pensée doivent donc être pour le monde des lois nécessaires, dont la violation ferait évanouir & la fois et la pensée et le monde qui en est l'objet. Les sensations nous sont données, elles sont la matière de nos représentations. Mais nous y ajoutons l'espace et le temps, formes a priori de

la sensibilité. Si les phénomènes nous apparaissent comme soumis à des lois universelles, comme enchaînés par la causalité, qui par ce déterminisme les fond, pour ainsi dire, dans la continuité d'un seul phénomène, si du même coup nos états internes se concentrent dans l'unité d'un moi permanent, c'est grâce au travail de l'entendement et de l'imagination.

Dialectique transcendantale. — La raison. — Nous ne connaissons que les phénomènes» — L'âme; le monde; Dieu* — L'espace et le temps ne sont que les formes de la sensibilité. Les catégories de l'entendement ne sont que les formes de la pensée. Ces formes ne sont les lois des choses qu'en tant qu'elles deviennent les objets de la connaissance ; c'est l'esprit qui les leur impose. Elles sont les conditions de l'expérience et n'ont de sens que par elle.

Tous les concepts et avec eux tous les principes, tout a priori qu'ils puissent être, se rapportent k des intuitions empiriques, c'est-à-dire aux données d'une expérience possible. (T. !•», p. 307.)

L'entendement n'ayant donc d'autre usage que de rendre l'expérience possible , il est absurde de prétendre dépasser l'expérience au moyen des formes de l'entendement. Puisque nous ne voyons les choses qu'à travers ces formes, il est évident que nous con* naissons les phénomènes et non les noumènes, en d'autres termes les choses telles qu'elles nous apparaissent, et non telles qu'elles sùni en soi. Au concept du monde sensible s'oppose ainsi le concept d'un monde de nouménes , de choses en soi , concept tout négatif , mais qui a du moins cet avantage de rabattre les prétentions de la sensibilité. Celle-ci voudrait faire passer son monde de phénomènes pour le monde des choses en soi ; la critique au contraire laisse le champ libre à une croyance raisonnable. La métaphysique est la science des nouménes , sa condamnation est donc déjà dans l'étude de l'entendement.

L'œuvre de la dialectique transcendantale , c'est de montrer comment l'esprit par sa nature est tout à la fois contraint de poursuivre l'absolu, et incapable de l'atteindre. La fonction logique de la raison ( Vemunft) est le raisonnement. Mais un raisonnement ne se suffît pas à lui-même. Il part d'un principe général , qui devrait être dérivé lui-même d'un autre principe, jusqu'à ce qu'on parvînt à un principe qui contiendrait la totalité des conditions de tout ce qui est pensable. L'idée de l'inconditionnel et de l'absolu est

donc comme impliquée dans tout raisonnement; elle est la donnée propre de la raison. L'entendement relie les phénomènes les ons aux autres; ses catégories ont une valeur objective, s'appliquent à des choses données, sont contrôlées par l'expérience. La raison veut poursuivre l'enchaînement des phénomènes au delà de toute expérience possible, elle aspire à l'unité totale, absolue, à l'intelligence complète ; elle fournit des idées auxquelles ne peut correspondre aucune intuition sensible. Les idées de la raison ne sont donc que des exigences, des besoins a priori de l'esprit; elle n'a d'autre usage que d'entraîner l'entendement, que de soutenir son effort, de l'élever à une synthèse de plus en plus haute des phénomènes. Dès qu'elle dépasse cet usage, elle est condamnée à l'erreur. Erreur qui résulte de la nature même de la raison , et « qu'il n'est pas plus possible d'éviter que de faire que la lune ne paraisse pas plus grande à l'horizon qu'au zénith ». La raison est la faculté de l'absolu. L'absolu n'exprime cpi'un besoin, qu'une exigence de l'esprit. Vapparence transcendantale consiste en ce que nous transformons ce besoin subjectif en une réalité objective.

La dialectique transcendantale doit, dans la mesure du possible, dissiper cette apparence, faire reconnaître cette illusion pour ce qu'elle est. L'absolu étant la condition du raisonnement, il y a, selon Rant, autant d'espèces d'absolus que d'espèces de raisonne-* ments. Or, il y a trois espèces de raisonnements : catégorique, typolkétique, disjonctif : donc trois espèces d'absolus. Le raisonnement catégorique suppose un sujet qui ne soit plus attribut : c'est le moi ou Fàme. Le raisonnement hypothétique implique une supposition qui ne suppose plus rien, qui embrasse par conséquent la totalité des conditions des phénomènes : c'est l'univers. Le raisonnement disjonctif, qui contient une totalité, implique la condition dernière de la totalité , c'est-à-dire l'Être suprême, l'Être de tous les êtres, Dieu. — Ces trois absolus donnent lieu à trois raisonnements dialectiques, que Kant appelle : 1<* paralogisme de la Raison pure; 2* antinomies de la Raison pure; 3® idéal de la Raison pure. A ces trois absolue répondent la psychologie rationnelle, la cosmologie rationnelle, la théologie rationnelle.

La psychologie rationnelle ne repose que sur des paralogismes. L'esprit ne s'aperçoit pas d'une vue immédiate , il se voit dans le temps, il est pour lui-même un phénomène. La substance âme, comme la substance corps, n'est que la résultante des formes de l'entendement qui ramènent la diversité des phénomènes à l'unité de la pensée. Dès lors, de quel droit passer du sujet tel qu'il s'ap-

158 HISTOIRE DE LA PUiLOSOPHIE

parait au moi en soi? de quel droit coDclure de Funité et de Tideniité de la pensée, unité et identité purement formelles, à l'existence d'une substance une, simple et identique ?

Si la psychologie rationnelle aboutit à des paralogismes, la cosmologie rationnelle n'arrive qu'à des propositions contradictoires,, à des antinomies insolubles. Pour obtenir l'absolu, la totalité des conditions des phénomènes, nous devons supposer ou un premier terme, dont tout dépend et qui ne dépend de rien, ou une série^ dont chaque terme en lui-même est relatif, mais qui, prise dans sa totalité, est nécessaire. Dans le premier cas, nous admettons le commencement du monde dans l'espace et dans le temps, — des éléments simples, — une cause première, — un être nécessaire. Dans le second cas, le monde n'a aucune limite ni dans l'espace, ni dans le temps; — il n'y a pas d'éléments simples; la série des causes secondes remonte à l'infini ; — il n'y a que des êtres contingents dans une dépendance réciproque. La raison, suivant Kant, ne peut sortir de ces antinomies. Prenons un exemple : Si on admet que le monde n'a pas un commencement dans le temps, il faut supposer une éternité écoulée, une série infinie de moments successifs, ce qui est contradictoire, puisque l'infinité d'une série consiste précisément en ce que cette série ne peut jamais être achevée par une synthèse successive. Si, au contraire, on admet que le monde a un commencement dans le temps, il faut alors supposer qu'un temps vide a précédé ce commencement des choses ; mais dans un temps vide il n'y a rien qui puisse rendre raison de l'apparition des choses.

La théologie rationnelle pose l'idéal de la Raison pure, la réalité totale, principe de toute autre réalité, comme un être effectif. Mais toutes les preuves de l'existence de Dieu se ramènent à une seule : la preuve ontologique; or, dans cette preuve, on passe sans fondement de l'idée à Texislence, on transforme un idéal de la Raison, une exigence subjective, un besoin de l'esprit, en un être réel, en un Dieu substantiel et personnel. Nous ne pouvons songer à la possibilité d'aucune chose sans nous élever à l'idée d'un être premier que nous appelons l'Être suprême, l'Être des êtres. Mais ce n'est pas à dire que nous devions nécessairement admettre l'existence d'un tel être. Nous restons à cet égard dans une complète igno-

rance *

Conclusion de la critique de la raison pure :

1. Cette partie do la Critique sera développée dans V Histoire du Problème religieux.

LES THÉOftIBS DE LA RAISON 159

possibilité de la mathématique» de la physique pure. — Impossibilité de la métaphysique sdentiflque. — En résumé, par la critique de la raison pure, Kaot a essayé d'établir en même temps que la possibilité des mathématiques et de la physique pure, rimpossibililé de la métaphysique scientifique. Ce qu'il y a de remarquable dans son œuvre, c'est que,

tandis que la plupart des rationalistes dédaignent Texpérience et

n^y voient qu'une connaissance confuse, il se place au point de vue / même de la science et cherche à garantir la connaissance des phé- / nomènes et de leurs lois, du monde tel qu'il nous apparaît. J

Principe des lois particulières de la nature : Critique du Jugement. — Mais si les lois les plus générales de la nature ont leur fondement dans notre entendement qui les lui impose en la pensant, les lois particulières ne pouvant être déduites a priori des formes de la pensée (du déterminisme universel) sont toutes empiriques et contingentes. Dés lors l'induction p*e8t pas une méthode vraiment scientifique, puisque rien ne la fonde ni ne la garantit. Les lois du déterminisme pourraient être observées, sans qu'il y eût aucun ordre, aucune harmonie dans l'univers. Elles laissent le champ libre à une infinité de lois empiriques et même au désordre. Or, l'induction suppose le retour des mêmes phénomènes, la persistance des genres et de leurs rapports. Kant a vu la difficulté et a essayé de la résoudre dans sa Critique du jugement, 1790. L'esprit, par sa nature même, est contraint de considérer les lois empiriques comme si elles avaient été établies par un esprit semblable au nôtre et préoccupé de rendre possible un système de Texpérience. La finalité n'est prouvée ni par Texpérience, ni a priori. En vertu même des lois de l'entendement, toute finalité suppose un mécanisme; mais nous n'avons qu'un moyen de comprendre pourquoi le déterminisme des causes donne naissance à telle combinaison plutôt qu'à telle autre ; et ce moyen, c'est de supposer que l'idée même de la combinaison a déterminé les mouvements qui la réalisent. Nous ne savons pas s'il y a vraiment de la finalité dans la nature; mais là où cesse pour nous la possibilité d'une explication mécanique, nous sommes autorisés et contraints à supposer la finalité, un ordre de la nature, la persistance des genres et par suite des lois qui expriment leurs rapports. La finalité, condition des lois empiriques et par suite de l'induction, n'est donc qu'un principe régulateur, un besoin subjectif, dont rien ne prouve Tobjectivité. En n'accordant au principe des causes

finales» fondement des sciences inductives, qu*une valeur hypothétique, Kant se rapproche du cartésianisme, surtout préoccupé de mathématiques et de mécanique.

A la métaphysique sdentiflque Kanl substitue ^une fol morale. — Critique de la raison pratique.

— Il semble que la conclusion de tout le travail de Kant soit Femprisonnement de Tesprit dans la vie présente. Le monde supra-sensible ne reste-t-il pas nécessairement en dehors de la connaissance ? Mais ce qui est interdit à la raison pure n'est pas interdit à la raison pratique. La loi morale, le devoir, voilà la donnée propre de la raison pratique. Ce qui caractérise cette loi, c'est qu'elle ne se réalise pas elle-même, comme une loi de la nature ; c'est qu'elle doit être réalisée par nous, c'est qu'elle est un impératif catégorique. Cette loi est a priori; elle est donc purement formelle, puisque aucun objet réel ne peut nous être donné en dehors de l'expérience. Faire rentrer ses actes dans la forme du devoir, c'est là ce qu'impose la raison pratique. Mais si la loi morale s'impose à tous, il faut que tous puissent la réaliser. « Tu peux, car tu dois, » dit Schiller après Kant. La conséquence du devoir c'est le pouvoir, le premier postulat de la morale est donc la liberté. Nous devons travailler à l'avènement du souverain bien, qui serait l'harmonie parfaite entre la moralité et la féUcité. Donc nous devons croire. que cette harmonie est possible, car ici encore le devoir entraine le pouvoir. Le souverain bien qui a pour élément la sainteté et la félicité n'est pas de ce monde ; le second postulat de la morale est donc l'immortalité. Mais rien dans la nature et ses lois ne nous assure le triomphe final du bien ; nous devons cependant croire à ce triomphe, donc à ce qui en est pour nous la condition nécessaire : l'existence de Dieu , troisième postulat de la morale. Ainsi Kant substitue à la science métaphysique une foi morale qui repose sur la certitude du devoir, à un dogmatisme toujours incertain et menacé des croyances qui, liées à la moralité humaine, ne peuvent être ébranlées par le scepticisme spéculatif.

Fichte» Schelling» Hegel : théories métaphysiques de la raison. — De toutes les solutions données au problème de la raison, celle de Kant est peut-être la première qui embrasse toutes les données du problème et s'efforce d'en coordonner tous les éléments. Mais la philosophie ne s'arrête pas dans sa marche. La méthode de Kant devient ie principe de spéculations

nouvelles, son critîcisme donne naissance au dogmatisme le plus hardi qui ait jamais été formulé. Pourquoi affirmer l'existence de la chose en soi, puisque nous n*en pouvons rien connaître ? Fichte la supprime. Il ne reste plus que le moi absolu qui doit produire aussi bien le contenu que la forme de la connaissance. Partir d'un principe unique et tout en déduire, voilà Fœuvre de la philosophie. Son objet, ce sont les dctes nécessaires de Tesprit; par là elle fonde toutes les sciences particulières, dont elle établit la possibilité et le^ principes. Les termes d'une déduction ne sont nécessaires que si le principe même dont ils découlent est unique et nécessaire. Ce principe est l'activité absolue du moi. En se posant et pour se poser lui-même le moi s'oppose le non-moi. Les catégories ne sont que les formes nécessaires de cette activité créatrice. La fonction propre de la raison proprement dite c'est, en faisant abstraction de tous les objets, de prendre conscience du moi absolu comme de l'unique et suprême réalité, principe des principes.

Schelling prend pour point de départ l'absolu, saisi par l'intuition intellectuelle {intellectuelle Ansckauung), intuition au-dessus de la conscience, supérieure à l'entendement, dans laquelle cesse la distinction du sujet et de l'objet, l'opposition de la connaissance et de l'existence. L'absolu c'est l'absolue indifférence , l'identité du subjectif et de l'objectif, le principe du conscient et de l'inconscient, de la nature et de l'esprit. Tout est dans la raison , identique à l'absolu lui-même ; rien n'est en dehors d'elle. De cet absolu il faut tout déduire. « Philosopher sur la nature veut dire : créer la nature. » La raison n'a plus seulement pour fonction de fournir à la science ses principes; son œuvre est la science même, la science absolue.

Hegel, comme Schelling, prétend en partant de l'absolu déduire la science absolue. Mais au lieu de procéder à l'aventure, il cherche à établir et la nécessité de cette méthode spéculative et ses lois régulières, ses procédés dialectiques. La logique et la métaphysique se confondent, comme le réel et l'intelligible. C'est le panlogisme. Il suffit de s'abandonner au mouvement dialectique de la pensée pour construire toute la réalité par une série de thèses, d'antithèses et de sj^nthèses. Avec les trois grands idéalistes de l'Allemagne, la raison, réduite par Kant au rôle modeste de principe régulateur, reprend la suprématie et, dans un dernier effort, au moment où les sciences positives essayent de décourager l'esprit de toute connaissance de l'absolu, tente de construire l'univers et de formuler la science définitive.

J. HiST. DS LA PUL. il

162 HISTOIRE lDE LA PHILOSOPHIE

École écossaise : la raison réduite au sens commun. — Pour échapper au scepticisme de David Hume » Kant ouvrait une voie nouvelle à la philosophie. Les Écossais Th. Reid (1710-1796), James Beattie (1735-1803), Dugald Stewart (1753-1828), se contentent de lui opposer le sens commun. Ils développent la théorie déjà exposée en France par le P. Buffîer dans son Traité des premières vérités (1724). Ils admettent sans discussion tous lea principes admis par tous les hommes ou « si indispensables dans la conduite de la vie qu'on ne pourrait les abdiquer sans tomber dans une foule d absurdités spéculatives et pratiques ». (Th. Reid, Essai sur les fac. intellect,, VI, ch. iv.) Ces principes ne sont ni rattachés à un principe supérieur ni classés ; ils comprennent des vérités de fait, des aCIirmations gratuites (tout ce qui nous est attesté par la conscience existe réellement; — les pensées dont j'ai conscience sont les pensées d'un être que j*appelle mon esprit, ma pensée, mon moi; — nous exerçons quelque degré de pouvoir sur nos actions, etc.), les principes nécessaires aux sciences mathématiques ou positives, les règles du goût esthétique, les premiers principes de la morale, de la métaphysique (substance, cause, finalité). Cette solution du sens commun, qui scandalisait si fort Kant, n'est pas une solution, mais un abandon du problème de la raison. C'était cependant un mérite, au milieu du sensualisme et du scepticisme qui régnaient alors universellement en Angleterre et en France, de revendiquer, sous le titre plus ou moins vague de sens commun, les titres d'une faculté supérieure.

Victor Cousin : la raison spontanée et imper* sonnelle. — En France le chef de l'école éclectique, Victor Cousin, après avoir emprunté à, Kant les principes de sa polémique contre l'école empirique, essayait de revenir à une doctrine ontologique de la raison. Il insistait surtout sur deux caractères de la raison : la spontanéité et Y impersonnalité. En établissant la spontanéité de la raison. Cousin essayait d'échapper au subjectivisme de Kant, tout en admettant avec lui des principes a priori, qu'il appelait vérités absolues. Il pensait que le subjectivisme de Kant venait de ce qu'il avait considéré les lois de l'esprit à l'état de réflexion et non à l'état spontané. L'impossibilité de nier, voilàle critérium de Kant; c'est ce qu'on a appelé depuis « l'inconcevabilité du contraire » (Herbert Spencer). Mais ce critérium n'est que relatif et subjectif. Si l'on s'en tient là, les principes ne sont plus que les formes de l'entendement, les lois de l'esprit. Mais ce caractère de nécessité ne

se présente qu'à un état ultérieur de Fesprit, à Tétat réflexif. C'est la réflexion qui apporte la subjectivité dans la connaissance. Avant toute réflexion, il doit y avoir un acte antérieur, un acte qui ne se met pas en question , un acte spontané que Y. Cousin appelle Vaperceptionpure de la vérité. C'est seulement lorsque cette aperception première vient à être combattue et contestée que Tintelligence étonnée se donne elle-même pour preuve de la vérité ; c'est alors, mais alors seulement, qu'apparaissent les formes subjectives de Tentendement, les catégories. Aupagravant la vérité n'apparatt pas comme nécessaire, mais simplement comme vraie. « Toute subjectivité expire dans Taperception spontanée de la raison pure. » La raison spontanée n'est autre chose que l'inspiration.

La raison n'est pas seulement spontanée, elle est impersonnelle. Si elle était individuelle, elle serait libre comme la volonté ou variable et relative comme la sensibilité. On ne dit pas ma vérité. La vérité faisant apparition dans chaque homme, voilà la raison. Cette doctrine rappelle la doctrine averroïste de Yunité de Vintel" lect. Pour la bien comprendre, il ne faut pas oublier qu'elle s'explique surtout par son opposition à celle de l'abbé de Lamennais, qui combattait alors toute liberté d'examen et de pensée, en soutenant que c'était un appel à la souveraineté de l'individu. Si la raison individuelle est souveraine, l'individu est le seul juge, il n'y a plus de critérium; l'unité intellectuelle de la société est brisée, c'est l'anarchie dans le monde de la pensée, comme dans le monde politique. De là la nécessité d'une autorité extérieure qui fit loi. Pour édiapper à cette conséquence, il fallait montrer que l'appel à la raison n*est pas l'appel à l'individu, qu'il y a quelque chose de x:ommun dans tous les individus, la raison, et que c'est cette autorité qui est le juge suprême et le lien des esprits.

Cousin ne se bornait pas à cette théorie générale. Il essayait une réduction des idées premières. Il les ramenait à deux : la substance et la cause, c'est-à-dire, selon lui, l'absolu et le relatif, l'un et le multiple, l'être et le phénomène, l'inûni et le fini. A ces deux idées fondamentales il en ajoutait en 1828 une troisième : le rapport de l'infini et du fini. Mais, suivant lui, l'idée d'infini et d'absolu, c'està-dire de Dieu ou de l'Être en soi, était le fondement même de la raison et de la pensée.

Leibniz a dit : n y a de Tètre dans toute proposition. Or, une proposition n^est qu'une pensée exprimée, et dans toute proposition il y a de Tètre, parce qu'il y a de Têtre dans toute pensée. Or Fidée de Têtre, à sou plus bas degré, implique une idée plus ou moins claire, mais réelle, de TÉtre en soi, c*e8t-&-dire

de Dieu. Penser, c'est savoir qu'on pense , c'est se fier à sa pensée, c'est croire au principe de la pensée, c'est croire & l'existence de ce principe... de sorte que toute pensée implique une foi spontanée à Dieu, et qu'il n'y a pas d'athéisme naturel.

Hamilton, contre les successeurs de Kant et contre V. Cousin, reprend la théorie de la relativité de la connaissance* — Tandis que Schelling et Hegel, en Allemagne, V. Cousin, en France, suspendaient toute la théorie de la connaissance au principe de Fabsolu, le dernier représentant de la philosophie écossaise, W. Hamilton, interprétant la doctrine de Reid dans le sens kantien, soutenait avec une grande force d'argumentation le principe de la relativité de la connaissance.

« Toute la connaissance que nous avons de Tesprit et de la matière est relative, conditionnée, relativement conditionnée. Des choses considérées d'une manière absolue ou en elles-mêmes, qu'elles soient internes ou qu'elles soient externes, nous ne savons rien, ou nous savons qu'elles ne peuvent être connues... En disant que nous ne connaissons que le relatif j'affirme implicitement que nous ne connaissons rien d'absolu, rien d'existant absolument, c'est-à-dire en soi et pour soi, et sans relations avec nous et nos facultés. » Dans sa discussion contre V. Cousin et Schelling, qui admettaient la connaissance de Tinfini et de l'absolu, Hamîlton cherche à montrer que ces idées sont inconciliables avec les lois de la conscience, avec les conditions delà pensée. Il distingue l'absolu de l'infini; il en fait deux espèces d'un genre qui les embrasse : l'Inconditionné. Il définit l'infini « l'Inconditionnellement illimité » ; l'absolu « l'Inconditionnellement limité », un tout parfait achevé, fini, et il prétend opposer comme contradictoires l'un à l'autre les deux termes que Cousin identifiait. Unie jusqu'à la possibilité de ces deux idées : 1® parce que ce sont des idées purement négatives ; 2® parce qu'elles sont contraires à la loi fondamentale de l'esprit qui est celle-ci : Penser c'est conditionner.

On ne peut concevoir Tinfini et Tabsolu qu'en faisant abstraction des conditions mêmes sous lesquelles la pensée se réalise , par conséquent, la notion de l'Inconditionné n'est qu'une notion négative , négative du concevable luimême... L'Inconditionné n'a pas d'application objective (Kant) parce qu'en fait il n'est susceptible d'aucune affirmation subjective ; parce qu'il ne contient rien qui soit même concevable; parce qu'il est contradictoire & lui-même; parce qu'il n'est pas une notion simple et positive, mais seulement un faisceau de négations. (Fragments de Uamilton, trad. Peisse, p. 24.)

Tel est le premier argument de Hamilton : les idées de l'absolu

€t de rinfini ne sont que la négation du fini, du relatif. De là le deuxième argument de Hamilton intimement lié au premier.

Penser, c'est conditionner ; de même que le lévrier ne peut sauter par-dessus son ombre et que Taigle ne peut s'enyoler de Tatmosphëre où il plane et qui seole le supporte, de môme l'esprit ne peut dépasser la sphère de limi talion dans laquelle et par laquelle se réalise exclusivement la possibilité de la pensée... Certes, rien ne doit plus étonner que de voir mettre en doute que la pensée n'a rapport qu'au conditionné. La pensée ne peut s'élever audessus de la conscience, la conscience n'est possible que par l'antithèse du sujet et de l'objet de la pensée, connus seulement par leur corrélation et se limitant mutuellement. (Fragm, de Hamilton, p. 9.)

Cet argument revient à ceci: toute pensée^ toute conscience consiste à établir des distinctions et des relations; donc Tinfini, qui ne peut être distingué, et l'absolu, qui par hypothèse repousse toute relation, sont des termes inconcevables. Le troisième argument de Hamilton porte sur la théorie de Cousin qui de l'absolu fait une cause. Qui dit cause dit relation, donc l'absolu conçu comme cause devient relatif.

De plus, ce qui existe purement comme cause n'existe qu'en vue de quelque autre chose, n'a pas sa fin en soi et n'est qu'un moyen d'atteindre une fin... Considéré d'une manière abstraite, l'effet est donc supérieur à la cause. {Ibid., p. 49.)

Hamilton rattache le principe de causalité à sa théorie sur Timpossibilité de concevoir l'absolu. Il explique la croyance à la causalité « non par un pouvoir, mais par une impuissance de Fesprit », <;'est-à-dire par la loi du conditionné , par l'incapacité de comprendre un commencement absolu.

Hamilton nous rend d'aille^irs par sa théorie de la croyance tout •ce qu'il semblait nous avoir pour toujours enlevé par sa théorie de la connaissance.

La sphère de notre croyance est beaucoup plus étendue que la sphère de notre connaissance, et par conséquent, quand je nie que nous puissions conneutre l'infini, je suis loin de nier que nous y croyions et que ce soit pour nous une nécessité et un devoir d'y croire. (Hamilton, Lectures, t. II, p. 530.)

U reconnaît que les principes directeurs de l'esprit reposent euxmêmes sur la croyance.

Les données originelles de la raison ne reposent pas sur la raison, mais sont nécessairement acceptées par elle sur l'autorité de ce qui lui est supérieur. Ces données sont donc, d'une manière rigoureuse, des croyances ou des vérités. Nous sommes donc obligés en dernier ressort d'admettre, philosophiquement parlant, qu'une croyance est une condition première de la raison et non pas que la raison est le fondement de la croyance. Nous sommes contraints d'aban-»

donner Forgueilleux aphorisme : intellige ut credas d'Âbélard, pour nous contenter de l'humble cf^ede ut intelligas de saint Anselme... La conscience en dernière analyse, ou en d'autres termes notre première expérience, c'est un acte de foi. {Dissertations jur Reid, p. 760.)

Maine de Btran : rapports de la eonsctenee et de la raison. — La théorie de Th. Reid a été acceptée par un certain nombre de psychologues français. Mais Finfluence de Maine de Biran a suggéré une méthode plus scientifique et plus féconde. Maine de Biran distingue, comme Kant, la matière et la forme, de la connaissance. Mais la forme n'est pas un ensemble de catégories vides, antérieures à toute expérience. Les catégories ne sont que les divers points de vue de la réflexion, de Texpérience interne. C'est ainsi par exemple que la conscience de notre propre activité nous donne la notion de cause qui devient le principe de causalité. « Tout le mystère des notions a priori disparaît devant le flambeau de l'expérience intérieure, qui nous apprend que l'idée de cause a son type primitif et unique dans le sentiment du moi identifié avec celui deren*ort. » C'était reprendre la théorie de Leibniz, dire que l'esprit est inné à lui-même, et qu'il contient comme lois de sa propre activité les principes qui font toutes choses intelligibles. Mais- Maine de Biran ne disait pas de quel droit nous transformons le& lois de la conscience empirique en lois universelles. M. Ravaisson fait de la conscience une faculté métaphysique (voy. Problème de LA CONSCIENCE), il identifie la raison et la conscience réfléchie, lesprincipes de la connaissance et les principes de l'être, que nous saisissons immédiatement en nous par une expérience sans analogue. Rattacher les catégories à l'activité de l'esprit, et l'esprit luimême par ses lois nécessaires à l'absolu, concilier Leibniz et Kant, en montrant comment toutes les sciences pourraient trouver leurs, principes dans cette théorie, telle était l'œuvre qui s'imposait à l'école spiritualiste française, œuvre redoutable, qu'elle n'a pas poursuivie avec un esprit assez résolu ni assez systématiqpie. Nous^ ne pouvons que signaler les théories originales et récentes de MM. Vacherot (opposition de l'infini que l'univers réalise et du parfait dont l'existence est tout idéale), Lachelier, Renouvier, etc. M. Taine représente en France les mêmes doctrines que celles de Stuart Mill en Angleterre.

École empirique anglaise, Stuart Mill : expllea-tion psychologique de la croyance à l'universel et au nécessaire. — Fondement de Finduction. —

Axiomes et définitions. — La tradition philosophique de David Hume ne s'était pas interrompue en Angleterre (Th. Brown, James Mill). Combinée avec l'influence du positivisme français d'A. Comte, pour qui toute Thistoire deFesprit humain prouve que nous ne pouvons connaître que les faits et leurs rapports, elle a donné naissance à FÉcole anglaise contemporaine. La critique de Kant exigeait une réponse et par suite un perfectionnement de Tempirisme. Ce qui caractérise, d'après Kant, les vérités premières, c'est qu'elles sont universelles et nécessaires ; or l'expérience peut bien dire ce qui est, mais non ce qui doit être , ce qui est dans un temps, mais non ce qui doit être partout et toujours. Stuart Mill ne nie pas le fait constaté par Kant : les hommes croient posséder d^s principes universels et nécessaires; mais il prétend ramener cette croyance à une illusion subjective, dont il donne l'explication psychologique. Deux idées qui se sont jprésentées ensemble ou successivement tendent à se suggérer l'une l'autre : c'est la loi de l'association des idées. Deux idées qui se sont toujours présentées ensemble et qui ne se sont jamais présentées l'une sans Tautre s'as^ socient si fortement que leur union devient indissoluble et que, par la nature même de notre esprit, elles semblent liées d'une façon nécessaire. (Yoy. Problèhe de l'association des idées.) Quant à.ce qui est de la présence des vérités premières dans l'esprit de tous les hommes, elle s'expliquerait suffisamment par ce fait qu'il y a des expériences que tous les hommes font et qu'ils ne peuvent pas ne point faire. Ainsi, comme l'avait bien vu D. Hume, les vérités premières ne sont que des habitudes de l'esprit, que le temps et la répétition ont rendues irrésistibles. C'est un fait que ce qui heurte violemment nos habitudes d'esprit nous semble inconcevable, et que ce qui nous semble inconcevable nous semble impossible. Mais les associations inséparables créées par l'expérience pourraient être détruites par elle. Il n'est pas difficile de trouver dans l'histoire des sciences des propositions qui ont été déclarées absurdes et qui sont aujourd'hui communément acceptées : antipodes , permanence de la force, etc. Le critérium de la certitude pour l'homme c'est Yinconcevabilité du contraire, principe qui repose lui-même sur des habitudes d'esprit, sur des associations d'idées créées par l'expérience.

Il s'agit maintensint de montrer la génération des principes de la science humaine. Le fondement de l'induction, c'est l'attente des mêmes phénomènes dans' les mêmes circonstances, c'est ^<( la croyance qu'il y a des uniformités naturelles ». Au même antécé-

dent succède toujours le même conséquent : voilà le principe sur lequel reposent les sciences positives'. "Ce principe n'est que le résultat d'une association inséparable. Les hommes remarquent peu à peu que les mêmes faits jse produisent dans les mêmes circonstances ; toutes Tés expériences confirment cette loi de succession constante, chaque loi découverte par la science témoigne en sa faveur, la répète sous une forme nouvelle ; eUe s'impose à l'esprit comme le résultat universel de l'expérience.

Mais si les principes des sciences positives s'expliquent par l'expérience et l'association, en est-il de même des sciences mathématiques et de leurs axiomes? D. Hume lui-même n'a-t-il pas reconnu à ces sciences un caractère privilégié ? une évidence nécessaire ? Stuart Mill, plus conséquent et plus hardi, soutient que les mathématiques elles-mêmes sont des sciences expérimentales. Il cherche à montrer comment des formes réelles ïious dégageons par abstraction les figures géométriques rigoureusement définies. Il s'efforce d'établir que les axiomes sont des associations d'idées indissolubles, dont l'origine est l'expérience. Si nous affirmons que deux droites qui se coupent ne peuvent enfermer un espace, « c'est que nous ne pouvons regarder deux lignes droites qui se croisent fians voir en même temps que de ce point d'entrecroisement elles divergent de plus en plus »« Quant au principe d'identité, il n'est qu'une généralisation de l'expérience fondée sur ce fait « que la croyance et la non-croyance sont deux états de l'esprit qui s'excluent mutuellement ». [Log., II, 7.)

Herbert Spencer complète la théorie de Tassociatlon des idées par la théorie de l'évolution et de rhérédlté» la psychologie par la physiologie*

— Stuart Mill, psychologue pur et logicien, rendait compte des principes rationnels par l'expérience individuelle , par l'association progressive des idées entre elles dans un esprit donné. Herbert Spencer, biologiste et partisan de la doctrine de l'évolution, remplace l'expérience de l'individu par l'expérience de l'espèce, les associations inséparables par les habitudes héréditaires. L'intelligence est une fonction de la vie, et, comme la vie elle-même, une adaptation de plus en plus exacte de l'esprit à son milieu ; une harmonie, une correspondance de plus en plus parfaite de la pensée avec la nature. L'activité de la pensée ne se sépare pas de l'activité de l'organe cérébral. Deux idées qui s'associent, c'est une connexion qui s'établit entre des cellules cérébrales. Ces connexions

répondent aux impressions et à leurs rapports en nous, aux phénomènes et à leurs rapports en dehors de nous. L'hérédité est une loi de la vie. A mesure que les générations se succèdent, le cerveau humain se modifie, se transforme et de plus en plus exprime par son organisation certains principes qui répondent aux lois générales des choses. Leibniz avait raison contre Locke. Il y a dans Tesprit quelque chose d'inné. « Si avant toute expérience Tesprit n'est -qu'une table rase, d'où vient Ifl^ faculté d'organiser les expériences? » {Psych., IV, 7.)

Ces instincts de l'esprit se produisent, comme tous les autres, par l'association et par l'habitude ; mais l'habitude des pères devient la nature des enfants. Il faut aux principes de la raison une explication non seulement psychologique, mais biologique : la transmission héréditaire.

Les successions psychiques habituelles établissent une tendance héréditaire, qui, si les conditions restent les mêmes, croit de génération [en génération, et nous explique ce que Ton appelle les formes de la pensée.

L'aidée de Tabsolu et de Finfinl dans Stuart Mai.

— C'est une chose remarquable que Stuart MiU et Herbert Spencer, les deux plus grands représentants de la nouvelle école empirique anglaise, aient soutenu contre Hamilton que l'absolu n'est pas inconcevable. Stuart MiU montre que les arguments de Hamilton tombent si, au lieu de dire l'infini, l'absolu, on dit « quelque chose d'inûni, d'absolu ». — « Quand on nous parle d'un absolu, au sens abstrait, ou d'un Être absolu, nous sommes forcés de demander : absolu en quoi? » L'Être absolu devrait posséder dans leur plénitude tous les attributs, être absolument bon, absolument mauvais. Une telle conception serait plus qu'un faisceau de négations, ce serait un faisceau de contradictions. De même l'inQni abstrait •devrait être infini en grandeur, en petitesse. Il est trop évident que nous ne pouvons penser « ce chaos de contradictions ». Mais il n'est pas contradictoire de penser une puissance absolue, une intelligence infinie.

Hamilton n*a pas montré que nous ne pouTons connaître une réalité concrète en tant qulnfinie ou en tant qu'absolue. Prenons l'idée d'un espace infini. La partie négative de cette conception, c'est l'absence de limites. Les parties positives sont l'idée d'espace et celle d*un espace plus grand que tout espace fini... La conception de l'infini comme de ce qui est plus grand que toute quantité donnée est une conception que nous possédons tous, elle suffit k tous les besoins de la pensée de l'homme ; elle est aussi naturelle, aussi bonne et aussi positive qu'on peut le souhaiter. De même quand je parle d'un Etre absolu.

j'emploie des mots vides de sens ; mais si je parle d'un être absolu en sagesse et en bonté, c'est-à-dire qui connaît toutes choses, et veut toujours ce qui est le meilleur pour toutes les créatures sensibles, je comprends parfaitement ce que je veux dire... Le principal argument de Hamilton n'est bon que pour un inconditionné abstrait ; il tombe en présence d'un être concret, supposé infini et absolu dans certains de ses attributs définis. {Philosophie de Hamilton, ch. iv.)

Quant à ce que dit Hamilton que Tabsolu ne peut être cause, c'est-à-dire entrer en relation, Stuart Mill remarque que la seule relation qui doive être exclue de Tabsolu, c'est celle de la dépendance. Hamilton a raison de dire que penser c'est conditionner; on ne sort pas de la relativité de la connaissance. Mais nous pouvons concevoir Tinfini et l'absolu sous la forme de la relativité. On a une conception positive de la connaissance absolue, dans le sens où Ton a la conception d'une eau absolument pure.

Penser quelque chose, c'est donc le conditionner par des attributs qui sont eux-mêmes concevables ; mais ce n'est pas nécessairement le conditionner par un quantum limité de ces attributs : au contraire, nous pouvons le penser sousun degré de ces attributs supérieur à tous les degrés limités, et c'est là le penser comme infini. {Ibid.)

Herbert Spencer : nous ne pouvons comprendre Tabsolu, mais l'absolu est une notion positive. —

Herbert Spencer adopte aussi la thèse de la relativité de la connaissance. Il reproduit les arguments de Hamilton et de Mansel. Penser l'absolu c'est s'opposer à lui, c'est donc le limiter. L'absolu pour être connu doit être donné dans la conscience, donc entrer en relation avec elle, donc cesser d'être l'absolu. De plus, ajoute Spencer^ tout acte de connaissance implique des relations de différence et de ressemblance. Enfin l'intelligence est une fonction de la vie ; comme toute fonction, elle est coordonnée avec le milieu, elle implique une perpétuelle adaptation des relations externes et internes : elle est donc essentiellement relative. Il semble que nous voilà enfermés à jamais dans le relatif.

Spencer cependant s'accorde avec Descartes et Fénelon pour affirmer que Tinfini et l'absolu sont les plus positives des notions. Nous ne pouvons comprendre l'absolu, mais l'absolu est une notion positive, voilà sa thèse.

À côté de la conscience définie, dont la logique formule les lois, il y a aussi? une conscience indéfinie qui ne peut être formulée. (Premiers principes, 1"» partie, ch. IV.)

Tous les raisonnements par lesquels on démontre la relativité de la connaissance supposent quelque chose au delà du relatif.

LES THÉORIES DE LA RAISON Hi

Dire que nous ne pouvons connaître l'absolu, c'est affirmer implicitement qu'il y en a un... Le noumène, nommé partout comme antithèse du phénomène, est pensé partout et nécessairement comme une réalité. Il est rigoureusement impossible de concevoir que notre connaissance n'ait pour objet que des apparences, sans concevoir en même temps une réalité, dont ces apparences soient les représentations. (Premiers principes, 1'® partie, ch. iv.)

L'absolu n*est pas une pure négation du relatif. Dans notre conception du limité « il y a la conception de Tétre et des limites; dans la conception de Tillimité je nie les limites et non Tètre ». C'est la même pensée que celle de Pénelon, à savoir que Tinfini est la négation d*une négation, et par conséquent une affirmation.

On oublie qu'il y a quelque chose qui forme la substance brute de la pensée définie, et qui reste après que les qualités définies qu'elle a reçues de la conscience ont été détruites. Ce résidu constitue notre conception de l'absolu dont nous ne pouvons rien dire. II y a là un élément positif et indestructible de la pensée, (laid.)

Notre conception du relatif dispaurait si Ton suppose que notre conception de l'absolu n'est qu'une pure négation. « Gomment une conception de l'informe et de l'illimité peut-elle se constituer, quand par sa nature même la conscience n'est possible que sous des formes et des limites ? » Dans tout ce que nous pensons il y a quelque chose qui persiste ; ce fond, nous ne pouvons le saisir, l'isoler, le déterminer; « nous ne pouvons penser ce par quoi noua pensons. » Mais si nous le supprimons, nous supprimons la pensée. L'absolu est donc la substance de la pensée.

Cette conception n'est pas l'abstrait d'un groupe de pensées, d'idées, de conceptions ; c'est l'abstrait de toutes les pensées, idées ou conceptions. Ce qui leur est commun à toutes, ce que nous ne pouvons rejeter, c'est ce que nous désignons par le nom commun d'existence. Séparé de chacun de ses modes par leur perpétuel changement, il demeure comme une conception indéfinie de quelque chose qui reste constant sous tous les modes... Par sa nature même, cet élément mental dernier est donc à la fois nécessairement indéfini et nécessairement indestructible... Un sentiment d'existence réelle fait la base même de notre intelligence... En même temps que les lois de la pensée nous interdisent de former une conception d'existence absolue, elles nous empêchent également de nous défaire de la conception d'existence absolue, puisque cette conception n'est que le revers de la conscience de soi. [ïhid.)

Conclusion* — Des vagues déclamations des premiers philosophes contre la connaissance sensible, nous nous sommes élevés par un lent progrès aux théories de l'école cartésienne, au criticisme de Kant, à l'empirisme de Stuart Mill et d'Herbert Spencer. Désormais le problème de la raison est nettement posé. Quels sont les principes qui fondent les sciences mathématiques et les sciences posi-

tives? et quelle est l'origine de ces principes? Par leur caractère universel et nécessaire, en même temps qu'ils garantissent la connaissance du monde phénoménal, ne conduisent-ils pas Tespritjusqu'aux notions premières de Tinfini, de Tabsolu ? Tels sont les éléments, les données du problème. Pour les empiriques, les principes de la science sont des habitudes de Tesprit qui répondent aux rapports les plus généraux des phénomènes ; les notions premières s'expliquent par la généralisation, par l'abstraction ou par une sorte d'addition et d'extension de l'expérience. Herbert Spencer en vient cependant à faire sortir la notion d'absolu de la nature même de l'esprit. Les Kantiens reconnaissent l'universalité et la nécessité des principes de la science; mais ces principes ne sont pour eux que les formes de l'esprit ; ils n'ont de sens qu'appliqués aux phénomènes et ne peuvent nous mettre en possession de l'absolu. Les rationalistes enfin voudraient établir un rapport entre les principes nécessaires de la pensée et les principes nécessaires des choses; donner ainsi une égale certitude à la connaissance des phénomènes, aux déductions mathématiques et aux vérités supérieures de la morale et de la métaphysique. La question en est là. Par sa théorie de l'hérédité, M. Herbert Spencer a porté aussi loin que possible la thèse de l'empirisme ; mais par sa revendication de la notion d'absolu, sacrifiée par Kant et Hamilton, il a restitué une partie, et la plus considérable, du domaine contesté.