CHAPITRE VI

f L'esprit est-il une sorte de table rase, de feuille blanche, sur laquelle les phénomènes s'inscrivent du dehors ? n'est-il pas plutôt une activité primitive, une nature donnée, qui s'exerce selon aeg propres lois? La connaissance humaine n'est-elle qu'un empirisme, ne suppose-t-elle pas certaines notions, certains principes, qui, présents à l'esprit, dirigent et garantissent tout son travail? En un mot, l'esprit est-il peu à peu constitué par les phénomènes dont les rap-

ports constants se dégagent et sortent comme en relief de la masse confuse des faits ? ou bien trouvons-nous en lui des notions premières qui dépassent l'expérience; des principes universels, nécessaires qui, dominant le relatif, permettent d^établir entre les phénomènes des rapports fixes, de cimenter leur matière flottante et d'en construire l'édifice systématique de la connaissance? C'est à peu près en ces termes antithétiques que dans l'histoire se pose et se développe le problème de la raison.

Heraclite et les Éléates. — Premières formes de l'opposition du sensible et du rationnel. — Les

premiers philosophes, les Ioniens et même les Pythagoriciens, ne dégagent pas nettement le problème de la connaissance. C'est avec Heraclite que nous voyons apparaître pour la première fois l'opposition du sensible et du rationnel. Il se plaint en termes amers de l'ignorance des hommes. « L'âne préfère le son à l'or et le chien aboie à tous ceux qu'il ne connaît pas. » (Fr. 28.) D'où vient cetjte déraison ? De ce que les hommes s'en rapportent aux sens. « Les sens sont de mauvais témoins quand ils sont au service d'âmes déraisonnables (papêàpooç i^uy^à;). » {Fr. H.) La sagesse consiste à connaître la raison qui gouverne tout, à découvrir la nature du feu, la loi des contraires, et l'unité harmonieuse qui se dégage sans cesse de la lutte et du changement. Cette divinité, cette loi du monde, cette raison primordiale n'est pas distincte de la substance des choses, du feu primitif; elle est nous comme toutes choses. Aussi faut-il suivre les idées communes à tous (euscrOai zî^ î'Jvîj>), et non les opinions particulières (IStav (pp6vTri<jiv). {Fr. 7.) La pensée est commune à tous, Çuvov irzi irâat xo cppoveTv. [Fr. 123.) La raison est tout à la fois l'élément dont sont faits tous les êtres et la loi universelle de tout ce qui est.

La théorie de l'Unité absolue de l'être est si opposée aux données des sens que les Éléates ne pouvaient manquer d'attaquer, eux aussi, ce mode de connaître. Parménide distingue nettement les choses de l'opinion (xà TTpo<; SoÇav) des choses de la vérité (xà irpo; àXriÔEtav). La vraie science, c'est la déduction des attributs de l'Etre. Mais l'idée de l'Être n'est pas une idée abstraite; elle est suggérée par l'intuition sensible. Le réel c'est le plein, ce qui remplit l'espace. Quand Parménide parle de l'identité de l'être et de la pensée , il entend que la pensée n'existe que par l'être, qu'elle n'en est pas distincte, qu'elle est enveloppée dans son unité.

Empédocle, Démocrite, Anaxagore commencent aussi, chacun à

leur point de vue, h distinguer les sens et la raison; mais, au fond, la raison elle-même se confond pour eux avec la connaissance sensible. La pensée ne se distingue de la sensation que par son contenu. Toutes deux sont une fonction de l'organisme. Ce que chaque philosophe reproche aux sens, c'est de contredire sa propre théorie. Néanmoins, cette critique des sens est un acheminement à une théorie de la connaissance rationnelle.

Socrate met en lumière le rôle de Fesprit dans la eonnaissanee. — Les sophistes avaient aperçu le rôle du sujet dans la connaissance ; mais, comme nous l'avons vu , ils en avaient tiré le scepticisme. Pour échapper à ces conclusions dangereuses, Socrate cherche dans le sujet lui-même ce qui permet et garantit la connaissance. C'est en approfondissant la nature de l'esprit qu'il espère découvrir les conditions de la science véritable. Connais -toi toi-même, tel est son premier précepte. La science, selon lui, dépend avant tout de l'action de l'esprit. Le premier résultat de cette connaissance de soi, c'est la découverte et l'aveu de sa propre ignorance. Mais cet aveu suppose qu'on a l'idée de la science véritable et qu'on peut l'atteindre. La vérité est innée à l'esprit. Apprendre, c'est donc encore se connaître soimême. De là la maieutique, l'accouchement des esprits. Cette hypothèse de l'innéité de la vérité semble être, pour Socrate, le pressentiment d'une faculté rationnelle, antérieure en quelque sorte aux connaissances sensibles, et leur donnant la forme de la science. « Socrate s'avançait à travers les principes les mieux reconnus de tous, pensant que c'était là le meilleur appui du discours. » [Mém., IV, vl) Les principaux procédés de la maïeutique étaient l'induction, la définition, la déduction, trois opérations en intime rapport. AtaXi^siv xatà y^vr,, ramener les choses à des conceptions générales, qui expriment leur essence, telle est l'œuvre de la philosophie. Le premier procédé de Socrate étant l'induction, un assemblage de faits et d'exemples , il semble qu'il y ait contradiction entre les procédés de la méthode et l'idée générale que la connaissance est innée. La pensée de Socrate sur ce point n'a pas été peut-être d'une grande clarté. Il entendait sans doute que la vérité n'est atteinte que par l'action de l'esprit, qu'il la doit à sa propre activité, qu'il la crée en lui, que c'est en se connaissant qu'il connaît les conditions de la vérité.

Platon : la science innée à Fâme. — Marche

dialectique vers la vérité. — Réminiscence. — Dialectique ascendante, descendante. — La science est innée, disait Socrate ; mais, par ses procédés purement discursifs, il semblait dégager la science des phénomènes autant et plus que de resprit. Platon complète, achève la théorie de Socrate. Pour lui, la science est vraiment innée à Tâme : elle ne porte ni sur les choses sensibles, passagères, éphémères, ni même sur les notions générales dégagées des données de l'expérience par l'entendement discursif. La science consiste à sortir du monde sensible, à entrer dans le monde des Idées éternelles, immuables, principes de la réalité et de la connaissance, que l'âme ne peut découvrir qu'en se découvrant pour ainsi dire elle-même. Mais cet acte intuitif ne s'accomplit pas sans peine et d'un seul coup. Il exige une préparation, une initiation. Imaginez des prisonniers enchaînés dans une caverne et habitués à regarder passer les ombres des choses sur la paroi éclairée qui leur fait face. Amenez-les à la lumière du jour, ils sont éblouis. Une longue éducation leur est nécessaire pour discerner les objets réels et affronter Fcclat splendide du soleil. {Rép., VII.) La réfutation des théories fausses est un premier exercice en même temps qu'une purification, xàeapaiç (ironie socratique). Mais le vrai point de départ de la marche dialectique vers la vérité, c'est la sensation. Il y a des sensations qui, par leurs contradictions et leur insuffisance même à les résoudre, surprennent l'esprit et éveillent la réflexion. Selon qu'on la compare à des choses différentes, la même chose est une et plusieurs, grande ou petite. Qu'est-ce donc que l'un et le plusieurs, que le grand et le petit? Pour passer des choses sensibles aux Idées, de l'opinion (8oÇa) à la science (è^i(TT7Î{X7)), le véritable intermédiaire, c'est la culture des sciences, qui reposent sur ces notions de l'un et du plusieurs, de l'égal et de l'inégal (VIP liv. de la RépuhL, éducation platonicienne) ; c'est la culture de l'arithmétique, de la géométrie, de la musique, de l'astronomie, à la condition toutefois de ne pas étudier ces sciences empiriquement, de n'en pas faire une sorte de routine, mais de s'attacher aux rapports mathématiques, inteUigibles, aux proportions, au nombre et à la mesure. L'âme ainsi préparée par l'étude de ce qui, dans les choses sensibles, est analogue aux Idées, sent se réveiller en elle le souvenir des Idées véritables.

La réminiscence est une intuition immédiate, directe de l'Idée présente à l'âme. C'est au sens propre du mot une sorte de réveil qui rend à l'âme la possession de ce qu'elle a connu déjà, de ce qu'elle connaît encore virtuellement. Apprendre, c'est se ressouve-

nir (àvà(xvT,<Ti<;). Quand nous disons que deux choses sont égales, nous concevons une égalité absolue, invariable, unique, à laquelle nous rapportons celle des choses mêmes, toujours imparfaite. Il faut posséder la mesure avant de l'appliquer :

Ainsi, avant que nous ayons commencé à voir, à entendre, à faire usage de nos autres sens, il faut que nous ayons eu connaissance de l'égalité intelligible pour lui rapporter, comme nous faisons, les choses égales et sensibles, et voir qu'elles aspirent toutes à cette égalité sans pouvoir l'atteindre. [Phédon, 75 b.)

La forme mythique de cette théorie, c'est l'allégorie du Phèdre, c'est l'hypothèse d'une vie antérieure de l'âme dans le monde des essences, où elle se mêlait au chœur des dieux.

Cest une loi que les âmes, auxquelles les essences échappent, perdent leurs ailes et tombent dans un corps terrestre. Le propre de l'homme, c'est de comprendre le général, c'est-à-dire ce qui, dans la diversité des sensations, peut être compris sous une unité rationnelle ; or c'est là se ressouvenir de ce que notre âme a vu dans son voyage à la suite des dieux, alors que dédaignant ce que nous appelons improprement des êtres, elle élevait ses regards vers le seul être véritable. [Phèdre, 249 c.)

Platon a-t-il pris ce mythe à la lettre ? Il est bien difficile de savoir en quelle mesure la poésie et la philosophie se distinguaient -à cette heure de jeunesse et d'audace.

La voT^ffiç, l'exercice de la faculté rationnelle, ne se borne pas pour Platon à l'acte intuitif de la réminiscence ; il se complète par une Siàvoia, par un travail discursif et dialectique d'un genre propre, qui féconde l'intuition des Idées. La dialectique rationnelle comprend une marche ascendante et une marche descendante *. La première consiste à dégager l'idée, générale des choses sensibles, à trouver les principes, les raisons suffisantes (Ixavov xi), en s'élevant peu à peu jusqu'à ce qui se suffit à soi-même (àvuTroôsTov) et ne suppose plus rien. Cette Idée des. Idées, c'est le Bien. La dialectique descendante est la plus importante. Elle consiste à diviser (oiaipeaiç) l'idée générale en ses genres et ses espèces. [Sophiste, Parménide.) Ces divisions se font par une sorte d'analyse a priori. Ce qui permet la dialectique et par suite la pensée, c'est que les Idées peuvent se pénétrer, se combiner les unes les autres. [Parm., 129; Soph,, 551 a, 253 c.) La proposition n'est-elle pas le mélange, la [AtÇt; du sujet et de l'attribut? Mais comme les Idées sont l'être même, la dialectique est une métaphysique : en démêlant la {i-tÇic £!'8wv, elle

U Voir notre Essai sur la Dialectique de Platon (2« édition, 1861, p. 172). P. J.

donne tout à la fois, par les notions simples, les éléments premiers; par leurs combinaisons, le détail et la science de la réalité véritable. Platon, le premier, a établi avec force la nécessité d'une faculté rationnelle, d'un élément a priori dans la connaissance. Il a vu que la science n'était possible que par Funiversel et le nécessaire. Il a surtout compris le rôle de V Idéal dans l'activité humaine. Mais comme l'objectait Aristote, au lieu d'expliquer les choses il les a doublées; et comme il n'y a pas de passage de la dialectique à la physique, de la science des idées à la science du monde sensible, Platon en vient à dire qu'en physique il faut se contenter de vraisemblances, le monde n'étant sans doute qu'une façon de symbalisme, inconnaissable en lui-môme. Le problème, pour ses successeurs, sera de trouver ce passage de la dialectique à la physique, d'expli(iuer parquelIc^ lois, par que) en.semblc d'idées et de prin-. cipcs c«L rendue p{)».sible U science du monde de» apparences.

Arlî^tolo : n^H-o^HUt' île Toxpérlciiec et de la ralsim. — L*lnt<'llecl pannir, et rintellrcf iH-tlf. — P<iur

Aristote, comme i>our PLUnn, Uiàcieiicc.î fKnir i.hjrt 1" . l'être

en soi. La sensation n'«llcint que le relatif. La science n'entre donc pas en nous |>ar lesseos (A«- Post,, l, 31), Thomme se Ja donne à lui-même par riiclivité originale de la pcn^îc (vo^). Mais Aristût6 a un pluK griuid souci de la réalité que Platon. Il reproche aux idécit Képar^eK {yj^p^Tsi) de ne paa expliquer la connaiiuanee que nous avon« du monde. Il compare son maître d un homme qui, embarros&é de compter un certain nombre de choses» les doublerait pour se bicillter la besogne, i^ ntiton doit expliquer la possibilité de U science. Elle ne peut ^tre la réminiscence qui noua fait sortir du monde présent, l/întelligible est contrmi dans le sensU>le (Iv Tolç tXUti ToTç hî«Ot,^oT< Ti >0T,t« l«cv, (U Anim,, III, 8) : c*e*t doilC des imprcîî^îions ?ew^iblcs que doivent vire dégagées \t^ nolionrj. La connai^ssance rationnelle «uppose la connataeancc par le* aens. Mai? il faut s'entendre, et ne po* prendre la condition pour la cau^e. La sdence ne vient pas de la vue, mais à la »iite de la vue; de Tcxpérience, mais A la suite de Texpéricnce. Suivous le travail par lequel IVî^pril peu h peu st'élùve veri rintelligiWe, jusqu'à ce que» dégagé de toute matîérer ^te pur, il se cx>nfondc avec le dWin.

i>'à^y v<îy.jii «vitf fT0Ti^yi9'yK((ie An,, lil, 7), aan» image il û*y a paa de notion. Mais pour devenir rélément de la pensée, Timage doit tUre ROiimific * un premier travail, devenir la çxvtaaCoi Xoy'.»^«xj{, ne pas reproduire servilement toile ou telle tensation, mai» rcpré-

senter quelque chose d'universel, les qualités générales. Cette image, déjà transformée, est au concept ce que la figure géométrique est à la vérité qu'on démontre par elle. (De An., III, 10.) Le géomètre a besoin d'une figure, d'une image; mais il la dépasse, il fait abstraction de tout ce qui en elle est sensible et limité. Si la pensée a toujours besoin d'être comme soutenue par limage, c'est que les formes intelligibles (iiùr^ voTjxâ) sont enveloppées dans les formes sensibles (a'.<jôr,Tâ) : au voù;, à la pensée il appartient de les en dégager. Il faut distinguer dans le voO^ deux parties en intime rapport, car Tune est comme la matière dont l'autre est la forme : le vox iraÔT^Tixoç et le voue icoiT.Ttxôç, l'entendement passif et l'entendement actif.

Comme il y a dans toute la nature, d'une part, la matière, qui est en puiswucc loufr \t9 iudividufr compri» datt* chaqof gnxtt, tt, d'autre part, It «aua* dite cfâcicutc, parce au'clle donne 4 ch«qu<t imiivida •* tùtmt^ ainsi qiae l'^ri foçonoe m natière ; U faut i»éoe»5oir<mcut <|U6 cta «Itiix ebo*c» se troureut auMi dan« Vkmt. On d<klt donc distiuflu«r dfmx iiiti>1l'*<:tA : fun capable d« di«ve>nir toutes ebo#^s l'autre capable oe doniirr t toute» dioaM une foraM ; h ftrvm'prr ntprla^nUat U matière de la pcntée, le Moood euMoot la eauteet lu roriiic.^ (IV Anhs., Ul, ^, UO a.)

Quelle e»l la nature, quelles sont les fonction.** du vvk trjOi',toc4< ? L'entendement passif est une sorte de table m««, de feuille blanche, «ur laquelle rien nVîil d*al>ûrd écrit {(k An., III, 4) : ^oûç latt

•y^jijtJKtiov, ^ (xy,5cv ÛTÎp'/it i^»^»t? -^f^^^yd^fW . Il C-çl toute» les

former intelligible» tn put*3ance ; il n'arrive A Tacte que jwir l'expé^ rience. Ses fondions répondent aft^ez bien à celles que nous attribuonft à Tentendement discursif.

A la fuito de k MmttiOQ te toruM U mémoire, et c>M du WKHmlf plu- •kttfs fols reiMvvelé d« B&mo oUjf t fi«ft nolt Ttxpérience. cor um tfrtùA nombre de soureain» oonilltiae uMexp/rience unique. (Dem, Anal^,, 11. 19.)

Les idées géfiénilcs p«u à peu se Ûxent et s'arrêtent dans le ^oûc

fxMunie k In guerre, au mSlUu d'une déroute» qtjund un fuyartl Tient k %'» r^trr un aiitm iCnn^U^ puUn un t«tre ««icore Jusqu'au prcmirr rang. (/Mtf.)

L'induction dégage ainsi TuniverKelde la sensation et nouadouia les termes qui deviendront le» attributs, les prédicats du ttyliogùuiie, dont Aristote a foit La Uidorie. I/induetion qui donn<: les éléments du syllogisme, la déduction qui le» met en usage, voilè le domaine de la science, deri«t«»;iiT,, qui repose xur lexpériencc, et qui est Tceuvre du rttii»unt»6iient, du U-^Kx^i^, du V95< 7r«^,^ix«i^

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i22 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

Jusqu'ici il ne semble pas que nous de'passions l'empirisme. Mais l'inférieur ne s'entend que par le supérieur, la matière que par la forme qui est sa fin. Gomme le monde reste inintelligible jusqu'à ce qu'on ait atteint Dieu, ainsi en est-il de la science, jusqu'à ce qu'on ait reconnu le rôle du voûç irotr^Ttxoç, du divin dans l'esprit. L'induction, comme le syllogisme, suppose des principes : toute science dépend donc de la raison autant que de l'expérience.

On ne peut savoir par démonstration, sans la connaissance préalable de principes immédiats et premiers. Or les principes étant antérieurs aux démonstrations ne sauraient être donnés par la science (iTttîJTnpiTi), puisqu'elle procède toujours par la voie de raisonnement; et comme il n'y a pas de connaissance plus relevée que la connaissance démonstrative, si ce n'est l'intuition de la raison, c'est par cette intuition que sont connus les principes. Cela résulte de tout ce qui précède, et aussi de ce que, la démonstration ne pouvant être le principe de la démonstration, la science n'est pas non plus le principe de la science, mais la raison, et le principe de la science est la connaissance du principe. {Dem. Analyt., II, 19.)

Ainsi la science suppose l'intuition immédiate des principes par le vouç TtotT,Ttx(5ç, duquel en dernière analyse tout dépend.

L'entendement passif ne reçoit la forme que parce que l'entendement actif la lui donne. C'est bien à l'occasion des représentations sensibles que se forment les notions dans le voùç iraôr^tx^; ; mais ces notions ne sont dégagées des représentations sensibles que parce qu'elles sont produites par le voûç -ttoit^tixoç. L'intellect actif est à l'intelligible (De An., 111,5), enveloppé dans les formes sensibles, ce qu'est la lumière propre à la lumière que réfléchissent les corps. La lumière, soit directe, soit en se réfléchissant par les corps, agit sur le sens de la vue et fait passer à l'acte les couleurs que ce sens contenait en puissance. De même le vouç actif, soit directement, soit par une sorte de réflexion (au moyen de l'intelligible, qui est présent aux choses sensibles comme essence, loi, cause, fin), agit sur l'entendement passif et fait passer à l'acte les formes intelligibles qui sont en lui en puissance. L'intellect actif, c'est donc l'intelligible même, mais l'intelligible devenu pensée. C'est lui qui produit en nous tout intelligible, soit directement, soit en se reconnaissant dans les formes intelligibles qu'enveloppent les formes sensibles. Éteignez la lumière, il n'y a plus de couleurs ; éteignez l'intellect actif, il n'y a plus ni vérité ni science. On pourrait dire encore que l'intellect actif, c'est-à-dire l'intelligible devenu pensée, peut seul reconnaître dans le monde l'intelligible véritable par une sorte de contact et de sympathie.

Aristote n'a pas déterminé avec précision quelles sont les pre-

mières notions, les premiers principes que le voûç saisit immédiatement et qui sont les conditions de la pensée. Il se contente d'admettre que chaque science a ses principes propres (définitions), qu'elle fait sur son objet et sur l'essence de son objet des hypothèses qu'elle ne peut établir par démonstrations ; et de reconnaître des principes communs (axiomes), qui ne sont plus le sujet de la démonstration, mais sans lesquels elle ne pourrait être. Au premier rang de ceux-ci est le principe le plus indubitable et le plus général de la pensée : le principe de contradiction, fondement du syllogisme. Le voue TcotTiTixfJç fait en réalité tout ce qu'il y a de positif dans la science. Étant l'intelligible même, vivant et agissant dans l'esprit, seul il est capable de se retrouver dans le monde, de se dégager des formes sensibles. Mais la science n'est pas son acte le plus haut. La science suppose encore une matière, une image. Au-dessus de tout raisonnement, de tout procédé discursif, s'élève l'intuition de la raison, par laquelle l'homme, vraiment aff'ranchi de toute matière, touche à l'acte pur. Cet acte pur sans aucun mélange de puissance, cette forme qui n'est plus matière, cet être nécessaire et simple, c'est Dieu. Dieu, acte pur, n'est plus séparé par la matière de l'esprit qui le pense. Qu'est-ce que la sensation? C'est la forme <le l'objet sans sa ^matière. Dans la pensée pure, l'objet lui-même n'a plus de matière qui l'empêche d'être tout entier dans l'âme. Cette intuition, l'objet de la connaissance et l'âme qui connaît, tout cela n'est qu'un. C'est une véritable communion de l'intelligence humaine avec la forme pure, avec le Dieu auquel est suspendu tout

l'univers.

Il est plus difficile de fixer avec exactitude la nature métaphysique de ce vouç actif. Est-il le dernier efl'ort de la nature en mouvement vers Dieu, et l'atteignant enfin sans sortir de ses lois? Est-il Dieu même présent à l'âme humaine par une sorte d'intervention surnaturelle? Un texte semble confirmer cette seconde interprétation : le voûç est préexistant au corps, il y entre du dehors comme quelque chose de divin : Iziiztzan tôv voûv (jl(5vov OupaOev e-TteKHSvat xal eeTov eTvat [jlovov. (De gen. et corr., II, 3.) Ce qui est sûr, c'est qu'il a une existence séparée (xwpt<rc(5(;); qu'il est pur, sans mélange, impassible, toujours en acte par essence; c'est qu'il est seul immortel, éternel, tandis que l'intellect passif est périssable, ô 8s Ttaer^tixôc voûç cpeapTÔç; c'est enfin que la raison est l'intelligible même; que, par suite, l'âme a en elle le principe et la mesure de tout intelligible.

La raison des ressemblances des choses se trouve dans leurs relations à des

principes communs, qui dépendent, en dernière analyse, de l'intelligence pure ; l'intelligence, lorsqu'elle passe du particulier au général, ne fait que remonter à des rapports dont elle trouve en elle-même le fondement, et revenir des choses sensibles, qui ne sont elle qu'en puissance, à la réalité actuelle de sa propre nature. (Félix Ravaisson, Essai sur la Met. d'Arist., t. II, p. 133.)

C'est en aspirant à Dieu que la matière se pénètre peu à peu d'intelligible, c'est parce qu'elle est Dieu même dans son dernier fond que l'âme peut découvrir l'intelligible dans les choses et en soi.

Empirisme stoïcien. — Activité de Tâme dans la connaissance* — Avec les Stoïciens et les Épicuriens on descend de ces hautes conceptions à un empirisme plus timide et sans grande originahté. C'est la théorie d'Aristote, moins la théorie du vooç TTotT^Ttxoc;. Pour les Stoïciens, le xo ^YSfxovtxov, partie supérieure de l'âme, a son siège dans le cœur. Au commencement de la vie r-fjYEjxovtxov est une sorte de table rase, une feuille blanche prête à recevoir l'empreinte des choses (^^apriov èvEp^ov d; àiroYpacpvîv). Ce qui d'abord s'inscrit, c'est la sensation ; à la sensation succède le souvenir, de plusieurs souvenirs de même espèce se forme l'expérience (to twv ô|j.o£t8wv TrXf^ôoç £(ji.'ïr£tp(a). Les idées générales se divisent en notions proprement dites (swotat) et en anticipations (irpo- "k-ffy^^^ ou xoivat evvotat). Les premières résultent d'un travail de l'esprit qui combine {combinatione), saisit les ressemblances {similitU' diné), compare, établit des rapports [collatione rationis). Les secondes se forment par une sorte de travail spontané ; elles sont naturelles (cpucnxai), en ce sens elles sont comme innées, e[jLcpuToi '7cpoXr;t^et(;, non qu'^elles soient antérieures à toute sensation, mais parce qu'elles se produisent en tout homme et expriment les rapports invariables des choses. Faire la science c'est composer des notions générales un système ((Tj(rcT,{xa) qui cimente les idées fournies par les sensations et leur donne la cohésion. C'est une œuvre d'art, une opération de la volonté, une véritable « vertu ». « La science est une possession (eÇt;) des représentations, ferme et inébranlable au raisonnement, et qui consiste tout entière en tension et en énergie, èv xcJvqj xal Suvànist. (Stobée, FcL, II, 128.) Ainsi la science se mesure à l'énergie, l'énergie à une sorte de tension matérielle de l'âme. Les Stoïciens ont donc eu le mérite de marquer avec force la nécessité de l'activité dans la connaissance. Leur conception de Dieu répond à leur théorie de la raison. Dieu estFâme matérielle et subtile du monde, qu'il faut se représenter,

à l'image de l'homme, comme un animal raisonnable. On établit l'existence de Dieu, on détermine ses attributs, non pas en s'élevant au-dessus de l'expérience, mais en l'interprétant, en la développant par le raisonnement et l'analogie.

Epicure : le principe de toute science est la sensation. — Pour Épicure, la source première de toute connaissance, le premier critérium de toute vérité, c'est la sensation. Le second critérium c'est V anticipation (TrpoXTS^^K;), c'est-à-dire ce par quoi on anticipe, on devance la sensation; c'est l'idée générale qui se forme par le souvenir, par l'empreinte (tuuoç, D. L., X, 33) de plusieurs sensations semblables. Sans itpoXTfî^^K;, pas de science; mais il ne faut pas oublier qu'elle a son origine dans la connaissance sensible, qui seule peut la garantir. L'opinion (oo^a), l'hypothèse (uTcoXrji^iç), qu'on forme au moyen des anticipations, est vraie ou fausse. L'opinion porte soit sur l'avenir (7rpo(T{jL£vov), elle est alors une prévision, une attente (exemple : je juge de loin la forme d'une tour; ou encore que je vois Platon); soit sur ce qui n'est pas perceptible aux sens (a8T;Xov), exemple : atomes, vide. Quand l'opinion est une attente, elle est vraie si la sensation la confirme, témoigne pour elle (av è7ri{xapTup^xai) ; quand elle porte sur rà8T)Xov, elle est juste si elle n'est pas contredite par les faits ((xt) àvTi{xapTup7)Tai), exemple : les théories d'Épicure. (D. L., X, 33. — Sext. Emp., Adv. Math,, Yll, 211.) Ce critérium insuffisant marque bien le dédain d'Épicure pour la science. L'existence des dieux nous est révélée par l'intuition sensible : nous les voyons, au sens propre du mot. Des corps des dieux, comme de tous les corps, partent des émanations, des ec'SwXa, qui nous apportent la preuve palpable de leur réalité.

IVéo-platonîsme : métaphysique du voùç. — Marche progressive de la sensation à la pensée discursive, à rintuition rationnelle, à Textase. — Le néoplatonisme s'efforce de concilier dans un vaste syncrétisme les trois grandes philosophies de la Grèce. Chacune d'elles est comme réalisée dans une des hypostases primordiales (àp^iTiOLl ÔTrodràjetç), et toutes trois réconciliées, fondues dans la Trinité. Le platonisme, c'est rUnité, l'Ineffable, dont tout procède; le péripatétisme, c'est la première émanation, le vov>;, l'Intelligence ; le stoïcisme, c'est l'Ame du monde. Le voûç c'est l'acte pur d'Aristote, la pensée de la pensée. Au-dessus du monde sensible il y a le monde des

Idées, le monde intelligible, que forment les idées, où se trouvent en essence, concentrées dans la simplicité incorporelle, les choses que le monde sensible nous présente étendues et dispersées dans l'espace et le temps. Les Idées, intelligences éternellement livrées à la contemplation d'elles-mêmes et dont cette contemplation est tout l'être, non seulement s'enveloppent les unes les autres, mais toutes remontent à une Idée première qui les embrasse et les comprend. L'intelligible et l'intelligence ne faisant qu'un, l'intelligible est la pensée en acte, l'acte pur, la pensée qui se pense elle-même.

L'Ame universelle enveloppe une multitude d'âmes particulières, comme le voûç une multitude d'idées. Trompées par une sorte de mirage les âmes descendent, « comme appelées par la voix d'un héraut, » dans le corps qui leur est conforme. Tombée dans le corps, l'âme peut se complaire dans sa déchéance, oublier son père céleste. Mais l'âme peut aussi se retirer de son propre corps, se tourner dès ici-bas vers Dieu ; elle n'est pas entièrement détachée de l'Ame universelle ; et, sans en avoir la conscience distincte, elle habite toujours dans Tlntelligence. Pour se tourner vers Dieu l'âme n'a donc pas à sortir d'elle-même.

Entre la perception des choses sensibles et la contemplation des idées, il y a, suivant les Alexandrins, la pensée discursive (SiavoTi-ctx^v). La raison (voûç) est la même dans tous les individus, mais de l'un à l'autre varie ce qu'elle révèle de son contenu par la pensée discursive. La science, fondée sur le raisonnement, tient de l'intuition sensible et de l'intuition rationnelle, qu'elle relie l'une à l'autre. En l'appliquant à l'expérience, elle brise l'unité de l'Idée, mais déjà elle nous fait entrevoir l'intelligible dans le sensible et prépare l'affranchissement de l'âme. A la science répondent dans l'ordre pratique les vertus politiques (tempérance, courage, prudence, justice) que prêchaient les Stoïciens. A la science succède la contemplation des idées, aux vertus politiques les purifications {y-oL^ipaeiq^^ qui affranchissent l'âme de toute erreur, de toute illusion. Par cela seul que l'âme est rendue à elle-même, réduite à la simplicité de l'Intelligence, elle contemple les idées pures dans leur éclat immatériel, et elle se contemple elle-même sans obstacle, sans intermédiaire. Enfin au dernier terme viennent les vertus qui divinisent : •f) (TTrouôT) oùx sÇto à{xapx(ac sTvai, aXXa ôsov elvai. C'est la contemplation

de l'Un, de l'Ineffable, c'est le plus haut degré de la vie pratique et spéculative. L'âme n'y atteint qu'en dépassant toute opération intellectuelle, non pas par intuition (Ôiatxa) ; toute pensée est encore mouvement (x(vr,(jt<;) et implique une certaine dualité du sujet et de l'ob-

jet; mais par une extase, en se dépouillant de toute forme, même la plus intelligible, en se réduisant à l'absolue simplicité (£X(rraatçàitXto(jt;-àcp/;). La pensée ne sert qu'à nous élever peu à peu jusqu'à la hauteur d'où l'on découvre Dieu : la pensée logique, c'est l'intelligible comme développé par le mirage des choses sensibles; la pensée pure, c'est l'intuition de l'intelligible dans son unité; l'extase ne s'exprime plus. La pensée est comme un flot qui nous porte et qui en se gonflant nous soulève, en sorte que de sa cime tout à coup nous voyons. {Fnn., VI, vu, 36. — Félix Ravaisson, Fss, sur la Met. d'Arist., t. II, p. 451-452.) Alors l'âme est Dieu, elle voit en lui la source de la vie, le principe de l'Être, la racine de l'âme ; elle est l'Être, l'Être est en elle; c'est une pénétration, une ivresse d'amour, la félicité parfaite. État rare, passager, auquel Plotin luimême, de son aveu, ne s'était élevé que trois fois.

Platonisme chrétien. — Saint Aug^ustin, saint Anselme. — Réalisme péripatéticien : saint Thomas. — IVominalisme. — Préoccupé surtout des vérités supérieures et du salut des âmes, le christianisme ne devait inspirer aux fidèles qu'un médiocre souci des sciences de la nature et de leurs principes. Aussi montre-t-il tout d'abord une affinité naturelle pour les doctrines du platonisme et du néo-platonisme. Le plus grand représentant du platonisme des Pères est saint Augustin. Saint Augustin méprise la science physique, qui ne peut être d'aucun usage pour la félicité de lame: ce qu'il cherche, c'est la connaissance de Dieu et de soi-même. La conscience, l'expérience interne devient le centre, le cœur de la philosophie. Douter qu'on possède la vérité, c'est avoir l'idée que la vérité existe. La raison humaine se saisit comme mobile, incertaine, et elle a à la fois l'idée et le désir de la vérité immuable, éternelle ; il ne lui reste qu'à s'élever au-dessus d'elle-même, qu'à monter. vers la source de toute lumière. L'immuable vérité, c'est Dieu ; il est l'intelligible, la raison qui nous éclaire (Confess., X, 65; XII, 35. — Be Trin., XII, 24); j1 est le principe éternel de toutes les formes que revêtent les créatures^ l'unité absolue, la beauté suprême. En lui sont les Idées.

Les Idées sont les formes ou raisons immuables des choses (r«/îon^5 rerum)\ incréées, éternellement identiques à elles-mêmes, elles sont contenues dans Tintelligence divine; comme elles ne naissent ni ne périssent, c'est sur leur modèle qu'est formé tout ce qui peut périr, tout ce qui naît et meurt. {De Ideis, 2.) Dans Tunique sagesse divine sont contenus les incommensurables et infinis trésors des intelligibles, dans lesquels sont tous les fondements rationnels, tous les principes invisibles et immuables de toutes choses, et aussi

tfl

des choses sensibles et changeantes qui ont été créées par cette sagesse. {De Civ. Dei, XI, 103.)

C'est la théorie de Platon, moins la dialectique, moins ce monde interme'diaire des mathe'matiques , qui permet tout au moins d'entrevoir le passage du sensible à l'intelligible, et comment la science du monde trouve son principe dans les Idées.

Au moyen âge le problème de la raison se mêle à la grande discussion sur la réalité des idées générales, aux violentes disputes des réalistes et des nominalistes. Les réalistes platoniciens de la première période, saint Anselme, Guillaume de Champeaux, admettent avec Platon la réalité des idées générales , leur existence antérieure aux choses [universalia ante rem). L'idée de l'humanité est antérieure aux hommes individuels. La science portant sur les idées générales, si celles-ci n'existaient pas, la science porterait sur le non-être, sur le rien. Saint Anselme (et à sa suite les Platoniciens du xn® siècle, Bernard de Chartres, Gilbert de la Porrée) croit pouvoir établir rationnellement même les vérités révélées. Il fonde son réalisme sur la théorie des Idées de saint Augustin. Les Idées sont éternellement en Dieu, « elles sont le discours intérieur de Dieu, comme la pensée est le discours intérieur de l'homme. » {MonoL, ch. xxvii.) Toute la science remonte ainsi à Dieu : il est la vérité suprême qui fait toute vérité, le souverain bien que supposent tous les biens particuliers, l'absolu qui seul permet d'entendre le relatif. C'est toujours par comparaison que nous parlons de grandeur, de bonté; il doit donc y avoir un exemplaire, un type immuable auquel nous nous référons. Saint Anselme, pour ne pas faire dépendre l'existence de l'absolu de l'existence du relatif, chercha une preuve directe, immédiate, de l'existence de Dieu. Il crut l'avoir trouvée dans Vargument ontologique^ « dans l'idée du bien le plus grand qui puisse être conçu [aliquid bonum quo majus cogitari nequit). » Cette idée est présente à tout esprit : or elle enveloppe l'existence, donc le parfait existe par cela seul qu'il est conçu. Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu et in re. Cet argument est l'application la plus hardie de la théorie réaliste.

Les réalistes de la seconde période, plus modérés, ont subi l'influence d'Aristote. Pour Albert le Grand, saint Thomas, Duns Scot, les universaux n'ont pas une existence substantielle en dehors des choses; ils existent, comme l'avait dit Aristote, dans les individus et par eux, non ante rem, sed in re. Ce n'est pas à dire qu'il faille rejeter la doctrine des idées : les universaux existent ante rem, non pas comme êtres indépendants et actuels, mais à titre d'exemplaires.

d'intelligibles dans la raison de Dieu. Selon saint Thomas, l'homme ne peut penser sans images. Les formes que l'intellect passif reçoit des impressions sensibles, ne sont rendues vraiment intelligibles que par l'intellect actif, semblable à la lumière qui seule rend visibles les couleurs des corps. C'est par une sorte d'abstraction que Tintellect actif rend intelligibles les images reçues des sens. Intellectus agens facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia per modum abstractionis cujusdam. {Summa theol., quœst. 84.) C'est la théorie d'Aristote appauvrie. Les principes de saint Thomas s'accordaient mal avec la preuve ontologique de saint Anselme. De même que c'est du sensible qu'il extrait l'intelligible, c'est en partant du monde qu'il s'élève à Dieu, dont il démontre l'existence par la nécessité d'un premier moteur, par l'impossibihté de remonter à l'infini dans la série des causes secondes, par la finalité que manifeste la nature, inintelligente par elle-même.

Le nominalisme représente au moyen âge l'empirisme et, par suite, comme toujours, un certain scepticisme. Refusant toute valeur aux idées générales, les nominalistes ne devaient aussi reconnaître à la science qu'une valeur toute relative. La raison impuissante ne pouvait plus être conciliée avec la foi : les deux termes tendaient à se séparer. Roscelin est le grand adversaire du réalisme dans la première période de la scolastique. Au xiv° siècle, Guillaume d'Occam, né en Angleterre, précurseur tout à la fois de Luther et de l'empirisme anglais, donne au nominalisme un nouvel éclat. Le général n'existe pas dans les choses, mais dans l'esprit, comme concept réunissant sous un seul mot plusieurs choses singulières, conceptus mentis significans univoce plura singularia. Les idées ne sont pas non plus substantielles en Dieu, elles ne sont que la connaissance que Dieu a des choses particulières qui seules existent. Les choses individuelles étant seules réelles, il n'y a de source de connaissance que l'intuition soit des sens, soit de la conscience. La science se réduit à une logique formelle, dont les principes sont dus à l'induction, et qui porte sur les signes conventionnels,, résumés des intuitions particuhères. Il n'y a plus dès lors à chercher l'accord de la foi et de la raison. La raison n'existe pas, à vrai dire ; fondée sur l'intuition de l'individuel, toute vérité est relative.

Théorie arabe : unité de l'intellect actif en tous les esprits. — Averroès. — Nous ne pouvons quitter le moyen âge sans exposer la grande théorie arabe sur l'entendement actif. Averroès (né à Cordoue, 1126-1198), au moyen âge, devient

J. HiST. DE LA PH!L.

comme le symbole de Tincrédulité, du blasphème. On lui attribue le fameux livre des trois imposteurs (Moïse, Mahomet, Jésus- Christ), que personne n'a jamais vu et qui a fait brûler tant de philosophes. Les vieux peintres de Fltalie le représentent précipité en enfer avec des grimaces de démon, ou vaincu, terrassé par la dialectique de saint Thomas triomphant. Sa doctrine, combattue par tous les grands Scolastiques péripatéticiens et orthodoxes (Albert le Grand, saint Thomas et ses disciples), puis par les Platoniciens de la Renaissance (Marsile Ficin, préface de la traduction de Plolin), domine déjà dès le milieu du xiv" siècle dans la haute Italie, surtout h Padoue, et elle s'y maintient jusqu'au milieu du xvii" siècle. Saint Thomas d'Aquin résume la doctrine d'Averroès en ces termes : « Dieu ne peut faire qu'il y ait plusieurs intellects; l'intellect est une puissance entièrement séparée de l'âme, et il est un dans tous les hommes. » Aristote avait dit [de Anim., III, 5) que l'intellect actif entre dans l'âme du dehors, que seul il est séparé, impérissable, éternel. Averroès et ses disciples développent cette doctrine du maître. Il veut concilier l'opinion d'Alexandre d'Aphrodise avec l'opinion de Thémistius. D'après Alexandre, l'entendement passif n'est qu'une disposition, une puissance liée à la vie animale, que l'entendement actif, qui est Dieu même, fait passer à l'acte. D'après Thémistius, les deux entendements ont en chaque homme une même substance distincte du corps, ce qui assure aux âmes une immortalité individuelle. Suivant Averroès, Tintellect en puissance ou « matériel » est plus qu'une disposition passagère, mais ce n'est pas à dir« qu'il y ait plus d'un intellect actif. L'homme n'a en lui que la disposition à être affecté par l'entendement actif; l'intellect en puissance résulte du contact de cette disposition avec l'intellect actif : il est donc une sorte de mélange, un composé de la disposition qui est en nous et de l'intellect actif qui est hors de nous. L'intellect actif est à la pluralité des âmes ce qu'est la lumière aux objets par lesquels elle se réfléchit sans perdre son unité. Il fait passer à l'acte l'intellect en puissance après l'avoir en quelque sorte créé. En même temps il l'absorbe en soi, et par suite, puisqu'il est impérissable, notre voùç est immortel, non pas, il est vrai, en tant que substance individuelle, mais en tant qu'il est un moment de l'entendement universel. Cet entendement universel est une émanation de la divinité : il émane de la sphère lunaire, du moteur du dernier des cercles célestes qui s'étagent jusqu'à Dieu.

Avec Bacon et Descartes rob|et de la science

n'est plus ridée générale. - Rationalisme matliématlque de Descartes. — \otlons et vérités premières. - Dans l'antiquité et au moyen âge les philosophes, dans leurs théories de la raison, sont surtout préoccupés des idées générales. La science est conçue comme un système de classification comme un moyen de s'arrêter dans la fuite des phénomènes sensi^ blés, de trouver à la pensée un objet fixe, de l'élever par degrés jusqu a 1 immuable, jusqu'à Dieu. Avec les progrès de la science qui au xvi« siècle s'étend en tout sens, le problème se modifie. D'une façon générale il s'agit de démêler dans les phénomènes complexes les éléments simples dont ils sont la combinaison, de saisir les lois de cette combinaison, et de se mettre ainsi en état de la reproduire Bacon fait la théorie de l'induction ; il est dominé ainsi que ses successeurs par la pensée des sciences de la nature. Descartes, plus ambitieux, rationaliste hardi, avec une conception très nette de l'idéal scientifique, espère achever la science, en lui donnant du premier <ioup la forme déductive à laquelle elle aspire. Il cherche à ramener univers tel qu'il nous apparaît à une combinaison d'éléments intelligibles. Les mathématiques sont pour lui le modèle, le type de la science, vaste encyclopédie, dont toutes les parties doivent se rattacher entre elles et à un unique principe. Il veut « imiter ces longues •chaînes de raisons toutes simples et faciles, dont les géomètres ont coutume de se servir pour parvenir à leurs plus difficiles démonstrations ».

Car toutes les choses qui peuvent tomber sous la connaissance des homme, s'entresuiventen même façon, et pourvu qu'on s'abstienne seuTementd'enTcevoir aucune pour vraie qui ne le soit et qu'on garde toujours Tordre f^'H faut pour les déduire les unes des autres, il n'y eS peut X 1 s^élLnees

La science du monde doit devenir aussi claire que 2 et 2 font 4 • elle doit donc reposer sur des notions : !<> intelligibles par ellesmêmes ; 2« enchaînées selon des rapports évidents K

Cette science, indépendante des sens et de l'expérience, qui n'en peuvent être que l'occasion, laisse le plus grand rôle à la raison C'est la raison qui donne et les notions simples, primitives, et les principes directeurs qui président à la combinaison de ces élé-

1. « Les sciences toutes ensemble ne sont rien autre chose que l'intelligence humaine, qui reste une et toujours la même, quelle que soit la variété des objets auxquels elle s'applique,

sans que cette variété apporte à sa nature plus de changements que la diversité des objets n'en apporte à la nature du soleil qui les ecLiire. » {Mèg les pour la dir. de l'esprit, XI.

ments intelligibles. La méthode comprend deux procédés : d'abord l'intuition; non pas l'intuition sensible, qui ne donne que des notions confuses et déjà très complexes, mais l'intuition rationnelle, qui donne, avec les notions simples, les axiomes, les vérités premières; en second lieu, la déduction, principe du progrès, du mouvement de la pensée, suite d'intuitions, par lesquelles se révèle le rapport des idées entre elles.

Quelles sont maintenant ces idées a priori ? ces idées primitives, innées ? La notion première la plus naturelle et la plus importante est la notion de Dieu, de l'inQui, du parfait. « Par le nom de Dieu j'entends une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont ont été créées et produites. » [3^ Médit.) Quels sont les caractères de l'idée d'Infini? 1° C'est une notion positive. On soutient à tort qu'elle n'est obtenue que par la négation de ce qui est fini, de même que le repos et les ténèbres ne se comprennent que par la négation du mouvement et de la lumière.

Au contraire , dit Descartes , je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance intiuie que dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l'infini que du fini... car comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, parla comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature. (50 Médit.)

On ne peut donc pas prétendre que cette idée ne représente rien, qu'elle pourrait par suite me venir du néant ; car, au contraire, cette idée représente plus de réalité qu'aucune autre.

2° Cette idée non seulement est positive , mais encore elle est claire et distincte. Sans doute je ne comprends pas l'infini ; mais, d'une part, je sais qu'il jouit de toutes les perfections dont j'ai l'idée ; d'autre part, je comprends très bien que l'infini ne peut être parfaitement compris par un être fini comme moi ; donc j'en ai une idée très distincte, bien que très imparfaite. [5^ Médit.)

3° Mais peut-être les perfections que j'attribue à Dieu ne sontelles que mes propres perfections amplifiées ? Peut-être sont-elles en moi en puissance? Peut-être cette puissance d'acquérir par degrés toutes les perfections est-elle dès à présent suffisante pour en produire les idées ?

D'abord, répond Descartes, encore qu'il fût vrai que ma connaissance acquit tous les jours de nouveaux degrés de perfection, et qu'il y eût en ma nature beaucoup de choses en puissance qui n'y sont pas encore actuellement, toute-

fois tous ces avantages n'approchent en aucune sorte de l'idée que j'ai de la divinité, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais tout y est actuellement et en effet. (5° Médit.)

En second lieu, on ne peut atteindre l'infini par accroissements successifs : il est contradictoire de supposer qu'un être fini puisse s'élever par degrés jusqu'à l'infini.

Et enfin je comprends fort bien que l'être objectif d'une idée (ce que représente une idée) ne peut être produit par un être qui existe seulement en puissance, lequel, à proprement parler, n'est rien, mais seulement par un être formel ou actuel. {3^ Médit.)

Il est donc impossible de tirer d'un infini en puissance l'idée d'un infini actuel.

¥ Resterait à expliquer l'idée d'infini, d'absolu par l'addition de toutes les perfections dont se compose l'univers. Mais

On ne peut pas feindre que peut-être plusieurs causes ont ensemble concouru en partie à ma production, et que de l'une j'ai reçu l'idée d'une des perfections que j'attribue à Dieu, et d'une autre l'idée de quelque autre, en sorte que toutes ces perfections se trouvent bien à la vérité quelque part dans l'univers, mais ne se rencontrent pas toutes jointes et assemblées dans une seule qui soit Dieu; car, au contraire, l'unité, ia simplicité ou l'inséparabilité de toutes les choses qui sont en Dieu est une des principales perfections que je conçois être en lui : et certes l'idée de cette unité de toutes les perfections de Dieu n'a pu être mise en moi par aucune cause de qui je n'aie point aussi reçu les idées de toutes les autres perfections, (^o Médit.)

En résumé, l'idée d'infini, suivant Descartes, ou l'idée de Dieu l** étant une idée éminemment positive, ne peut être obtenue par négation; 2* étant positive, elle est claire et distincte, quoique incomplète ; 3° étant l'idée d'un acte absolu, elle ne peut se tirer de ce qui n'est qu'en puissance ; 4° étant enfin l'unité absolue de toutes perfections, elle ne peut être la somme des perfections éparses répandues dans l'univers. L'idée d'infini ne pouvant donc être obtenue par aucune expérience externe ou interne, elle est une de ces idées originales, innées, que nous ne faisons pas, et la première de ces idées, celle qui pose à la fois la réalité et la connaissance.

Quelles sont maintenant les autres idées premières, les autres éléments intelligibles ? Descartes distingue les idées adventices (données par les sens), les idées factices (centaures, Pégase), les idées innées « comme celles de Dieu, de l'esprit, du corps, du triangle ». (T. VIII, p. 510-511.) Ailleurs il va jusqu'à dire : « Enfin, je tiens que toutes celles (les idées) qui n'enveloppent aucune affirmation ni négation sont innées. » (T. VIII, p. 534.) Voici ce qu'il entend parla : toutes les notions primitives sont innées; ce qui

est adventice, c'est la connaissance particulière, momentanée, c*est l'expe'rience qui nous montre dans l'étendue telle ou telle figure réalisée. « Nous. avons en nous FétofTe de nos pensées, ce que l'expérience nous apprend, c'est la manière dont cette étoffe est taillée. » (Cours de M. J. Lachelier à l'École normale.) L'entendement seul nous donnerait le monde corporel sans détermination actuelle, l'étendue sans mouvement; les sens nous apprennent que l'étendue prend actuellement telle ou telle figure par le mouvement. L'œuvre de la science, c'est de ramener l'adventice même à l'inné, d'expliquer l'expérience par la raison, le sensible par l'intelligible, en découvrant les lois rationnelles qui produisent les déterminations actuelles de l'étendue.

En quel sens ces idées simples, ces éléments intelligibles sont-ils innés? Sur ce point la pensée de Descartes est très nette.

Quand je dis que quelque idée est née avec nous, j'entends seulement que^ nous avons en nous-mêmes la faculté de la produire. Je n'ai jamais jugé ni écrit que Tesprit ait besoin d'idées naturelles, qui soient ditférentes de la faculté qu'il a de penser. Mais reconnaissant qu'il y a certaines pensées qui ne procédaient ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté, mais seulement de la faculté que j'ai de penser, je les ai nommées naturelles ; mais je l'ai dit au même sens que nous disons que la générosité ou quelque maladie est naturelle à certaines familles. {Lett., éd. Cousin, t. X, p. 70.;

S'il fallait après cette assertion une preuve nouvelle, il suffirait démontrer comment Descartes par ses démonstrations de Fexistencede Dieu, de la distinction de l'âme et du corps, par sa réduction des qualités secondes de la matière à l'étendue, fait sans cesse découvrir par l'esprit les idées qu'il possède implicitement.

Il nous reste à déterminer les principes rationnels qui permettent d'enchaîner l'une à l'autre les notions simples. Le premier décès principes, celui qui domine toute la connaissance, c'est le principe de la véracité divine. L'homme, dès qu'il réfléchit sur luimême, arrive h l'idée de Dieu, de l'Être parfait. L'Être parfait ne peut vouloir nous tromper; tout ce que nous concevons clairement et distinctement peut donc être accepté sans crainte comme l'expression de la réalité.

L'existence de Dieu est la première et la plus éternelle de toutes les vérités qui peuvent être et la seule d'où procèdent toutes les autres. {Lett. au P. Mersenne.) — La connaissance de l'athée n'est pas une vraie science, parce que toute connaissance, qui peut être rendue douteuse, ne peut être appelée du nom de science. {Rép. aux deuxièmes obj.)

Le réel étant seul intelligible , Descartes n'éprouve pas le besoin d'énumérer tous les principes rationnels. Est vrai ce qui, toutes pré-

cautions prises , nous apparaît comme tel. Les vérités premières,* ce sont les axiomes, les propositions évidentes qui permettent le raisonnement déductif et avant tout, par suite, le principe de contradiction. Le problème de la science du monde peut se ramener à ces termes : étant donnée une nature composée (ex : le monde tel qu'il nous apparaît), trouver une équation qui l'exprime en notions simples et intelhgibles. La seule notion claire et distincte que nous ayons du monde , c'est la notion de l'étendue ; la physique doit être une mathématique. « L'univers est une machine, où il n'y a rien du tout à considérer que les figures et les mouvements de ses parties. » Le monde étant un mécanisme, la science du monde est une science déductive. Les principes qui dominent cette science sont innés, mais en ce sens qu'il suffit de la réflexion pour les découvrir.

J'ai remarqué certaines lois que Dieu a tellement établies en la nature , et dont il a imprimé de telles notions en nos âmes, qu'après y avoir fait assez de réflexion nous ne saurions douter qu'elles ne soient exactement observées en tout ce qui est ou ce qui se fait dans le monde. {Disc, de la Méth., 5^ part.)

En quoi consiste cette réflexion qui permet de découvrir les lois de la nature ?

Je fis voir quelles étaient les lois de la nature, et sans appuyer mes raisons sur aucun principe que sur les perfections infinies de Dieu, je tâchai à démontrer toutes celles dont on eût pu avoir quelque doute et à faire voir qu'elles sont telles qu'encore que Dieu aurait créé plusieurs mondes, il n'y en saurait avoir aucun où elles manquassent d'être observées. [Disc, de la Méth. , 5^ part.)

Dieu est le principe du mouvement, Dieu est immuable; de là le principe de la permanence de la quantité du mouvement dans le monde.

En résumé, pour Descartes, le problème de la science est non seulement de découvrir les généralités, d'atteindre l'immobile, mais de rendre compte des choses qui nous apparaissent. L'expérience n'est que l'occasion de cette science qui consiste à ramener le monde sensible à des notions simples et intelligibles (étendue), combinées selon des lois rationnelles qui toutes se rattachent à l'idée de Dieu.

Bossuet et Fénelon : les vérités éternelles sont en Dieu ; elles sont Dieu même présent à l'esprit humain. — Bossuet connaît Descartes, mais il se souvient de saint Augustin et de saint Thomas. « L'entendement, c'est la lumière que Dieu nous a donnée pour nous conduire. » {Conn. de

■ Il

' Dieu et de soi-même, 1,7.) Il a pour objet les vérités éternelles. Quelles sont ces vérités? Bossuet [Ibid,, IV, 5) cite les vérités mathématiques, le mouvement et ses lois, les principes de la morale. « Le rapport de l'ordre et de la raison est extrême ; Tordre ne peut être mis dans les choses que par la raison, ni entendu que par elle; il est ami de la raison et son propre objet. »

Si je me demande maintenant où et en quel sujet ces règles subsistent éternelles, immuables, je suis obligé d'avouer un être où la vérité est éternellement subsistante , et où elle est toujours entendue ; et cet être doit être la vérité même et doit être toute vérité... C'est donc en lui, d'une certaine manière qui m'est incompréhensible, c'est en lui, dis-je, que je vois ces vérités éternelles, et les voir, c'est me tourner à celui qui est immuablement toute vérité et recevoir ses lumières. Cet objet éternel, c'est Dieu éternellement subsistant, éternellement véritable, éternellement la vérité même. [Ibid., IV, 5.)

Bossuet ne se lasse pas de répéter que les vérités éternelles, par lesquelles tout entendement est réglé, sont « quelque chose de Dieu, ou plutôt sont Dieu même ». (Ibid., IV, 6.)

Il admet donc, avec Fénelon et Malebranche, que toute relation de Tentendement avec une vérité éternelle est une communication directe de l'esprit avec Dieu. Mais peut-être n'accorderait-il pas au premier que la raison est comme extérieure à nous, et à coup sûr, il refuserait au second la vision passive en Dieu. Ce qu'il affirme avec tous les Cartésiens, c'est que l'idée du parfait est l'idée positive par excellence. Il est naturel que l'imparfait suppose le parfait dont il est pour ainsi dire déchu... [Ibid., IV, 7.)

On dit : le parfait n'est pas, le parfait n'est qu'une idée de notre esprit qui va s'élevant de l'imparfait, qu'on voit de ses yeux, jusqu'à une perfection qui n'a de réalité que dans la pensée. C'est le raisonnement que l'impie voudrait faire dans son cœur. Insensé, qui ne songe pas que le parfait est le premier en soi et dans nos idées, et que l'imparfait, en toutes façons, n'en est qu'une dégradation. Dis-moi, mon âme, comment entends-tu le néant sinon par l'être? comment l'imperfection si ce n'est parla perfection dont elle déchoit? (^« Élevât, sur les mystères.)

Fénelon avait entre les mains une copie du Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, quand il écrivait le Traité de l'existence de Dieu. Il reprend la théorie de Bossuet, mais en lui donnant une expression plus mystique et plus idéaliste. Il commence par affirmer que l'idée de l'infini est une idée réelle, positive, supposée par toutes les autres. « Il est vrai que je ne saurais épuiser l'infini, ni le comprendre, c'est-à-dire le connaître autant qu'il est intelligible... Mais l'idée même que j'ai de l'infini n'est ni confuse, ni négative. » (2® part., ch. ii.) « Elle n'est pas confuse : car j'en affirme tout ce qui lui convient, j'en nie tout ce qui ne lui convient

pas. Qu'on me dise que l'infini est triangulaire, je répondrai sans hésiter que ce qui n a aucune borne ne peut avoir aucune figure. » (1" part., ch. II.) Elle n'est pas négative : « ce n'est point en excluant indéfiniment toutes bornes que je me représente l'infini. Qui dit borne dit une négation toute simple ; au contraire, qui nie cette négation affirme quelque chose de très positif. La négation redoublée vaut une affirmation. » (2«part., ch. 11.) Elle n'est pas un concept sans objet.

L'être borné peut-il imaginer et inventer l'infini, si l'infini n'est point '^ C'est même dans l'infini que mon esprit connaît le fini... L'esprit voit sans cesse imfani, et dans la règle de l'infini, les choses finies... On ne conçoit les ténèbres qui ne sont rien de positif qu'en niant et, par conséquent, en concevant la lumière du jour qui est très réelle et très positive. Tout de même on ne conçoit le fini qu'en lui attribuant une borne qui est une pure négation d'une plus grande étendue. Ce n'est donc que la privation de l'infini. (Irc part., ch. n.)

« Outre ridée de l'infini j'ai encore des notions universelles et immuables qui sont la règle de tous mes jugements, » qui subsisteraient, « quand il n'y aurait ni univers, ni esprit capable de les penser. » Fénelon cite les vérités mathématiques et les vérités morales.

Cette règle fixe et immuable est si intérieure et si intime que je suis tenté de la prendre pour moi-même ; mais elle est au-dessus de moi, puisqu'elle me corrige, me redresse, me met en défiance contre moi-même et m'avertit de mon impuissance. Cette règle est parfaite et immuable, je suis changeant et imparfait. Quand je me trompe elle ne perd point sa droiture... Ce maître intérieur est partout, et sa voix se fait entendre, d'un bout de l'univers à l'autre, à tous les hommes comme à moi. Pendant qu'il me corrige en France, il corrige d'autres hommes à la Chine , au Japon , dans le Mexique et dans le Pérou par les mêmes principes.

^ Fénelon en vient à parler un langage qui rappelle la théorie d'Averrpès sur la raison impersonnelle.

Ainsi ce qui paraît le plus à nous et être le fond de nous-mêmes, je veux dire notre raison, est ce qui nous est le moins propre et qu'on doit croire le plus emprunté. Nous recevons sans cesse et" à tout moment une raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l'air qui est un corps étranger.,. Cette lumière universelle découvre et représente à nos esprits tous les objets, et nous ne pouvons rien juger que par elle... Ainsi notre raison bornée, incertaine, fautive, n'est qu'une inspiration faible et momentanée d'une raison primitive, suprême et immuable qui se communique avec mesure à tous les êtres intelligents... Où est cette raison parfaite qui est si près de moi et si différente de moi? où est-elle? Il faut qu'elle soit quelque chose de réel; car le néant ne peut être parfait, ni perfectionner les natures imparfaites. Où est-elle, cette raison suprême ? N'est-elle pas le Dieu que je cherche?

Malebranche donne nne forme systématique aux idées de Bossuet et de Fénelon : la Vision en

Dieu. — Ni Bossuet ni Fénelon ne cherchent à établir le rapport des vérités universelles à l'idée de l'infini et du parfait : ils se bornent à identifier les deux termes. Malebranche a plus de rigueur philosophique. Il reprend le cartésianisme en le simplifiant. Pour Descartes l'objet et l'idée sont séparés : c'est la véracité divine qui garantit à l'esprit que l'idée claire et distincte est conforme à son objet. Il y a donc trois termes en présence : Dieu, l'objet, l'idée. Avec Malebranche ces trois termes se réduisent à un seul : l'idée est le seul objet de la connaissance; Dieu est le principe, la réalité, le lieu des idées. Quand nous pensons clairement et distinctement, nous sommes en Dieu, nous voyons Dieu : c'est la théorie

de la Vision en Dieu.

Dieu seul est connu par lui-même, il n'y a que lui que nous voyions d'une vue immédiate et directe. Prenez garde que Dieu ou l'infini n'est pas visible par une idée qui le représente. L'infini est à lui-même son idée. II n'a point d'archétype. 11 n'y a que les créatures qui soient visibles par des idées qui les représentent avant même qu'elles soient faites. On peut voir un cercle , une maison, un soleil, sans qu'il y en ait; car tout ce qui est fini se peut voir dans l'infini, qui en renferme les idées intelligibles. Mais Vinfini ne se peut voir qu'en lui-même, car rien ne peut représenter l'infini. Si on pense à Dieu, il faut qu'il soit. (^0 Entret. met.)

Ainsi Dieu est le seul être présent immédiatement à notre pensée : je ne le connais pas par une idée comme les autres choses, je le connais sans intermédiaire, en lui-même. Or Dieu « enferme le monde intelligible où se trouvent les idées de toutes choses... l'archétype que je contemple du monde créé que j'habite », c'est en lui qu'est « la raison qui m'éclaire par les idées purement intelligiblés qu'elle fournit abondamment à mon esprit et à celui de tous les hommes. )^{2'' Ent.méi.) Je ne suis pas hors de lui, il est « le lieu des esprits, comme l'espace est le lieu des corps, je lui suis immédiatement uni ». {Rech. de la Vér., Préf.) C'est lui qui fait tout ce qu'il y a de positif dans le monde (causes occasionnelles) , c'est lui qui de même agit en moi; il est l'auteur de la vérité comme de la réalité. Gomme à l'occasion de la chaleur du soleil il fait pousser la plante, de même à l'occasion de divers mouvements, qu'en dernière analyse il produit tous en moi, il consent à me révéler quelque chose du monde des idées qui est en lui. L'attention est comme le recueillement, la prière par laquelle j'appelle ce secours divin, c'est l'effort de l'esprit qui se tourne vers Dieu pour en être éclairé. Nous n'avons de nous-mêmes qu'un sentiment intérieur, incomplet et confus : nous ne voyons pas notre âme dans son idée, nous constatons ses modifications sans pouvoir les ramener à des

notions simples, intelligibles. Les sensations, comme telles, n'ont de rapport qu'à la conservation du corps, mais à leur occasion Dieu nous révèle l'idée de Fétendue intelligible, le rapport de ses modifications à son essence, l'archétype du monde que nous habitons et qui seul est l'objet de la science véritable. La Vision en Dieu aboutit ù une physique toute mathématique, comme celle de Descartes.

Spinoza : les quatre desfi'és «le la connaissance. — Déclaîn «le la science empirique; la connaissance rationnelle et la science intuitive. — Spinoza, comme Malebranche, est un disciple de Descartes. La science mathématique est pour lui l'idéal de toute science. Mentis enim ocUli, quibus res videt observatque, sunt ipsœ demomtrationes. [Eth., V, scolie de la prop. 23.) La science véritable doit donc être tout entière rationnelle et déductive. Spinoza distingue quatre sortes de connaissances : i^^per auditum, par ouï-dire, c'est ainsi que je sais le jour de ma naissance; 2° per experienliam vagam, c'est l'induction vulgaire, ce sont les idées générales qui naissent des sensations au hasard et sans méthode ; la 3« sorte de connaissance, c'est la connaissance rationnelle {ratio)\ elle répond à rÏTzirzi^xr, d'Aristote, à la science démonstrative : elle consiste à aller d'un effet à sa cause, sans saisir le mode de génération de l'effet par la cause ou encore à appliquer une règle générale à un cas particulier ; la ^'^ sorte de connaissance, intellectus , scientia intuitwa, c'est la connaissance immédiate des principes, c'est le voùç tto'.t.tixoc; d'Aristote. Spmoza donne un exemple qui éclaire sa pensée. Soit ce problème : 2 : 3 : : 4 : X. Les marchands savent qu'il faut multiplier 3 par 4 et diviser par 2 : c'est la connaissance per auditum. En opérant sur des nombres simples on peut facilement découvrir la règle pratique : c'est la connaissance per experienliam vagam. Si on s'appuie sur la démonstration d'Euclide, oïl a la connaissance du 3° genre, per rationem. La connaissance parfaite, la scientia intuitiva,, consiste, sans faire de calcul, à apercevoir directement que 4 est le double de 2, que par suite l'extrême cherché est le double de 3. Cette connaissance est non seulement la plus directe, mais encore la seule qui explique la génération du 4" terme. [De emendatione intellectus. — Ethique, II, scolie de la prop. 40.)

La connaissance empirique est nécessairement inadéquate, parce qu'elle n'exprime que le rapport de notre corps à des corps étrangers, et par suite n'exprime clairement ni l'un ni les autres. C'est

un mélange d'impressions auquel ne peuvent répondre que des représentations confuses, inadéquates. Spinoza est amené par là à dédaigner tout à la fois et les idées générales, abstraites des sensations, et la science inductive, telle que nous l'entendons aujourd'hui. Les idées générales ne sont que des sensations aflaiblies, des images appauvries, d'autant plus confuses qu'elles ont plus d'extension. II n'y a rien à tirer des abstraits, des idées de l'être, de l'un, du vrai, du bien, qui ne sont que des manières de penser. Spinoza est nominaliste. Pour ce qui est de la science empirique, il lui laisse sa place, mais il passe à côté d'elle sans s'en occuper ; elle n'est pas la science véritable. Elle porte sur l'apparence, sur l'extérieur des choses ; elle ne peut que rattacher des phénomènes à des phénomènes; que remonter la série infinie des modes finis, dont chacun est déterminé par un autre, sans atteindre jamais rien qui puisse être conçu en soi et par soi.

La vraie science, c'est-à-dire la connaissance rationnelle {ratio) repose, non pas sur les idées abstraites et générales, mais sur les propriétés qui sont communes au tout et à la partie, qui par suite peuvent être dégagées de toute expérience. Ces notions communes, ces propriétés, dont nous avons une idée adéquate, ce sont les propriétés mathématiques, l'étendue, la figure, le mouvement, le repos. Le premier efi*ort de la connaissance scientifique, c'est donc d'atteindre les idées simples, adéquates, que nous saisissons clairement et distinctement, sans que par suite Terreur soit possible. L'œuvre de la raison c'est de résoudre les composés en ces cléments intelligibles. La 7'alio de Spinoza se ramène ainsi, conuntî la vision en Dieu de Malebranche, àla physique mathématique do I)(;scarle8, qui traduit les sensations confuses, les propriétés complexes des cor|>K en notions simples, intelligibles, dont les rapports sont établis déductivement. Cette science porte» sur des propriétés générales conçues en dehors du temps, elle est déductive, clic consiste à ap« r< < voir les rapports nécessaires des idées entre elles*: elle ne peut donc considérer les choses comme conting<Mil<*H. (/i'/A., 2" part., prop. 44.) Il est de la nature de la raison de percevoir les choaeô sub specie œternitatis, sous la forme de rétornité. (lùid,, coroll. 2.)

La connaissance rationnelle n'eat pas pour Spinoza le terme le plus élevé de la srience. Les idées simples et leurs rapports n'expriment encore que le possible : U vraie connai«ttiiCé e^ la connaissance du réel, dc« elTcli; par leurs causer. De là la nécessité d'une connaissance» non plus démoiislrative . mais intuitive (tclen* ifa wiuititîa) : c'est la connaîes^nce de Dieu» auquel tout doit être

LES THÉORIES DE LA BAISON ^j

rapporté, dont tout doit être déduit. Par la connaissance du quatrième genre on connaît l'essence de chaque chose comme ayant son fondement nécessaire en l'essence de Dieu. L'âme est passive quand elle subit l'efl-et des choses, sans concevoir leur génération (sens, imagination); elle est active quand elle reproduit le mouvement de la nature, de la pensée divine engendrant tout ce qui est Spmoza est une sorte de Platon nominaliste. La suite des phénomènes n'est pas l'objet de la science. Il s'agit de construire le monde avec des notions simples, avec des idées adéquates : la vraie déduction consiste à déduire les choses par leur essence.

Ut mens nostra omnino référât naturœ exemplar, débet omnes suas ideas vroducere ab eaquœ refert onginem et fontem totius naturœ, ut ipsa etiam sUfons cseterarum idearum, {De etK^d. ini^L) /' ^ c .« « jrie /uns

Les idées innées à l'àme et «u^bmix de toutes, leur principe commun, l'idée de Dieu ; led principes du raisonnement déductif qui permettent l'enchaînement et U combinaison de ces idées (eonwtenalio intellectus) : voilh )i^ fonction» de l'intellect (snjtntia intuitiva, raison pure), les éléments et l'objel de la vraie scieoce.

Leîliiiîz veut coiirlllci* i^OHcarte» cl U>cke» i'expél'îeiicc et la raison. — PHiieipen prcmler5<; ile^ré^i de la science. — Uibnit ext un éclectique qui aime les concihâtions. Comme DescaileB, il est rationaliste, épris de déduction et (le rnalhémotiques; mai^ il cherche A élargir le mtionalixme cartétticn en y introduisant deit éléments nouveaux. Deàcartcs tenait les idées et les principes premiers pour inné*, pour impnmés en nous par Dieu ; Locke les faisait dériver de Icxpérience, soit externe, Foit intern«î. Lf^ibniz cherche à concilier ces deux tiiéories. L'entreprise de Locke a du Ixm, elle va contre cette philosophie jxircsgeu8é (pii multiplie les principe*, ùcke €f»l irréfutable, quand il objecte h Dcscartes que les enfants n'ont aucune conscience de» principes soi-diBant innés. Mais d'mitre pari, lea objets quWteint 1 expérience n'ayant qu'une existence conUnj^enle, l'expérience ne saurait fournir que des exemples ou de* faits particulier», jamais des vérités nécessair<îs ou principes. Comment sortir de U? La difBcullé tomlHS si nous dii^tinfeiions ce que les deux philottophes ont confondu ; la ptrrepdon et Vapfrcepihn ou conscience distincte. Entre la puissance nit<; ci lacté acheré. il y a la virluaiîié. 1-Kîs principes innés ne sont pas toujour* pour nous objets daperc<îption: ce n*c«l pas A dire que nous ne les possédions psw alors

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virtuellement. L'esprit a quelque chose de propre, des principes innés ; mais l'expérience est nécessaire pour que ce qui est ainsi virtuellement en nous passe à l'acte. L'innéité ne consiste pas en une connaissance expresse, mais en virtualités et dispositions. L'âme n'est pas une table rase , elle ressemble plutôt à un bloc de marbre, dans lequel circulent des veines qui dessinent d'avance la statue que l'expérience dégagera.

Gomment concilier ce rôle de l'expérience avec cette autre théorie de Leibniz, suivant laquelle la monade « n'a aucune fenêtre sur le dehors », et par suite doit être le principe de toutes ses modifications? La monade a pour essence la perception et Yappétition ou tendance à passer à une perception plus distincte. Les actes d'une monade étant en accord avec tous les actes de toutes les autres monades par X harmonie préétablie, chaque perception représente obscurément l'univers. Si toutes les tendances d'une monade étaient soudain réalisées, si elle développait tout ce qui est en elle, elle deviendrait l'égale de Dieu. La vie de l'âme est une marche progressive de perceptions confuses à des perceptions plus distinctes. La perception distincte suppose donc dans l'âme la perception confuse; mais la perception confuse, c'est la perception qui dans une monade représente les autres monades, qui naît en elle de ses rapports avec les autres monades ; en d'autres termes, la perception confuse, c'est l'expérience. On peut donc accorder aux empiriques que rien n'est dans l'intellect qui n'ait été dans les sens : nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu. Mais d'autre part, si en un sens toutes nos idées sont acquises, supposent l'expérience, toutes aussi viennent de notre propre fond, expriment la spontanéité, la fécondité propre de l'âme. Il faut donc compléter la formule des sensualistes en disant : nisi ipse intellectus. L'expérience n'est donc qu'un moment de notre propre développement.

Un peu de méditation nous fait croire que nous n'agissons et ne pensons que sous l'influence des choses, mais une méditation plus profonde nous apprend que tout, même les perceptions et les passions nous viennent de notre propre fond avec une parfaite spontanéité. (Erd., 591 b.)

Quels sont maintenant pour Leibniz les principes innés? Comment répondent-ils à sa conception de la science ? Gomme Aristote et les Scolastiques , Leibniz distingue les vérités nécessaires et les vérités contingentes ou de fait. Les vérités nécessaires qui se trouvent non seulement dans les mathématiques, mais aussi dans la logique, la métaphysique, la morale même, se distinguent à ce

signe que leur négation est contradictoire. Elles sont des vérités nécessaires, éternelles, dont le contraire est impossible, et tout ce qui s en déduit a le même caractère. Mais comme elles ne font que développer par l'attribut ce que déjà contient le sujet, sans établir la réalité de celui-ci, elles portent sur le possible, non .ur le réel. Les choses n'existent pas, quoi qu'en ait dit Spinoza en vertu de leur seul concept. Il y a en Dieu un nombre infini de possibles, qui expriment toutes les formes de l'être exemptes de contradiction interne, mais qui ne passent pas à l'acte. Les vérités contingentes ou de fait sont celles que nous connaissons par les sens ou la conscience. Exemple : le cogita ergo sum de Descartes Ainsi le nécessaire est ce dont le contraire implique contradiction' f'^rT" *' ^^ contingent, ce dont le contraire n'implique pas contradiction, par exemple : que Spinoza est mort à La Haye. A ces deux sortes de vérités répondent deux principes. Le principe de contradiction domine la connaissance rationnelle et s'applique aux possibles. Le principe de raison suffisante répond aux vérités contingentes, qui ne nous deviennent intelligibles qu'au moment où nous prenons conscience des raisons de ce qui nous est donné comme réel dans l'expérience. C'est en obéissant au principe du meilleur par un choix intelligent et sage, qui réalise le maximum de perfection, que Dieu fait passer certains possibles à l'existence. Tout est déterminé, c'est la condition môme de l'harmonie préétablie par Dieu entre tous les actes de toutes les monades ; mais entre l'ordre des causes efficientes et l'ordre des causes finales il y a accord, et cet accord consiste dans la subordination des causes efficientes aux causes finales. (Erd., 144 a.) Il y a ainsi comme trois mondes : celui des possibles gouverné par le principe de contradiction ; — celui des existences gouverné par le principe de raison suffisante ; — celui des phénomènes, le monde du mécanisme, soumis à la loi des causQs efficientes, qui en dernière analyse n'est encore qu'un symbolisme de la loi des causes finales.

L'idée que se fait Leibniz de la science est d'accord avec sa théorie de la raison. L'induction ne porte jamais que sur un plus ou moins grand nombre de cas particuliers; elle donne plutôt un empirisme, un recueil de règles générales, de recettes, qu'une science. Les mathématiques nous donnent le modèle de la science véritable. La philosophie doit les imiter, établir des définitions précises, et procéder ensuite par syllogismes en règle. (Erd., 381-487.) De là cette idée constante chez Leibniz d'une langue philosophique, dune langue qui soit une science véritable, à\me caractéristique

universelle, qui permette par une sorte de calcul algébrique de prouver la vérité de toute proposition et même de découvrir des vérités nouvelles. Il suffirait pour cela de discerner les concepts dont les autres sont formés, et de déterminer les combinaisons possibles de ces concepts. C'est là un rêve de mathématicien, qui se rattache au goût de Leibniz pour la physique mécaniste. 11 repousse les procédés des Platoniciens et des Théosophes qui dans les phénomènes particuliers font intervenir Dieu directement, ou des principes spirituels appelés archées, âp^rxi. (Erdm., 694 b.) Il combat l'attraction de Newton, comme étant une qualité occulte ; il essaye d'expliquer mécaniquement, par un courant de lumière ou d'éther émanant du soleil, la pesanteur, l'élasticité, le magnétisme. Mais cette physique mécanique même lui impose la nécessité de dépasser le principe de contradiction et les pures mathématiques. C'est seulement dans le principe de la convenance et du meilleur qu'il trouve le fondement des lois de la nature. Les lois de continuité, de persistance de la force, des indiscernables, ne sont pas absolument nécessaires, géométriquement démontrables; ce sont les axiomes d'une philosophie supérieure, des applications du principe de raison suffisante. {Théod., 345 etsuiv.) Ainsi pour Leibniz la science forme un tout continu qui, de l'expérience vulgaire, de l'induction, conduit aux mathématiques, à l'explication mécanique du monde, et de celle-ci, par ses insuffisances mêmes, à la métaphysique, au principe de raison, à cette découverte que les lois du mouvement et par suite les lois de la nature sont surbordonnées à la loi de

finalité.

Enfin toutes ces idées sont suspendues à l'idée de Dieu. L'idée de Dieu est donc l'idée la plus intime à l'àme, l'idée à laquelle elle est sans cesse ramenée. Le principe de raison suffisante est le principe suprême de la philosophie, et la seule raison vraiment suffisante est Dieu.

Locke combat les idées innées. — La raison ramenée à l'entendement discursif. — Dans son Essai sur Ventendement humain y Locke cherche à déterminer, par une apphcation de la méthode inductive, l'origine de la connaissance humaine. Ce qui domine dans la philosophie cartésienne, ce sont les mathématiques, prises pour l'idéal de toute science. Pour les empiriques anglais, précédés dans cette voie par Telesio et Campanella, les sciences de la nature deviennent le modèle ; et la méthode inductive, la condition de toute science. La théorie de la raison du même

coup se modifie. Locke commence par combattre la théorie des Idées mnées de Descartes. Pas plus dans l'ordre spéculatif que dans I ordre pratique, il n'est possible de découvrir une notion ou une vente qu'on puisse dire à bon droit innée. Prenez les propositions les plus évidentes : - A est A, faites à autrui ce que vous voudriez qui vous fût fait à vous-mêmes; - elles sont si peu innées que ni les enfants, m les sauvages, ni les idiots ne les possèdent. L'âme possède donc des idées dont elle n'a aucune conscience. Gomment d ailleurs des propositions, des vérités seraient-elles innées, quand les concepts qu'elles unissent ne le sont pas ? Les idées de l'identité de la différence, du possible, de l'impossible sont des idées très abstraites, que loin de posséder en naissant on n'acquiert que par une longue expérience. Même l'idée de Dieu n'est pas innée; sans parler des conceptions diff-érentes que l'homme s'est faites de la divinité il y a des peuples qui ne soupçonnent pas même son existence. Les partisans de Descartes objectent qu'il y a des vérités théoriques et pratiques sur lesquelles tous les hommes s'accordent. En fait l'histoire prouve, par les erreurs universellement admises pendant des siec e., par les coutumes étranges des peuples barbares et civilisés quil nen est rien. En droit, cet accord supposé des hommes ne prouverait pas l'innéité des principes, car il pourrait y avoir d'autres raisons qui amènent les hommes à s'accorder sur certains principes. *

La meilleure manière d'établir qu'il n'y a pas didées innées, cest de montrer comment toutes nos connaissances dérivent de 1 expérience. L'âme, à l'origine, est une table ra.e^-elle reçoit les Idées simples, irréductibles, éléments de toute connaissance, parles sens et par la réflexion (qui nous révèle les opérations de notre ame) Toutes les autres idées sont composées. L'esprit est passif quand il reçoit les idées simples, mais il travaille sur ces idées simples et par diverses opérations il en forme des idées complexes. La raison se réduit ainsi aux opérations de l'entendement discursif : distinguer, comparer, abstraire, combiner. L'anal vse et la synthèse empiriques expliquent toutes nos connaissances. Les idées complexes de modes, de substances, de relations n'ont pas une autre origine. ^

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J. HiST. DE LA PHIL. .„

L'expérience journalière qui nous montre les altérations des objets de nos idées simples; la remarque quune chose cesse d'être, qu'une autre prend sa place ; l'observation du changement continu des représentations dans la conscience soit par suite des impressions externes, soit par l'effet de notre volonté, tout conduit l'esprit humain à cette conclusion que les mêmes changements auront lieu dans l'avenir quand les mêmes causes seront présentes. Ainsi se forme dans l'esprit le principe de causalité, et d'une façon générale toutes les idées des relations.

L'idée de Finfini elle-même s'explique par l'expérience. L'idée de l'infini est un mode de la quantité, elle s'applique surtout aux choses qui ont des parties , qui sont capables du plus ou du moms, comme les idées d'espace, de durée et de nombre.

C'est donc surtout (1. II, ch. xvii) parce que Dieu est éternel et partout présent qu'on lui attribue l'infinité... Comment l'esprit forme-t-il 1 idée d nifini?... Tout homme quia l'idée de quelque espace, d'une longueur détermmée, comme d'un pied, d'une aune, peut aussi doubler, tripler cette longueur et avancer toujours de même, sans voir de fin à ses additions. Or, parce pouvoir de répéter le-^ idées de certaines longueurs, sans trouver de fin à ses additions, on atteint à l'idée de l'immensité, de môme qu'on parvient à celle de l'éternité par 1& pouvoir de répéter à l'infini des idées de quoique longueur de temps.

Il n'est pas jusqu'à l'idée de Dieu qui n'ait une origine empirique.

Quoique Dieu n'ait gravé aucune idée innée de lui-même dans l'esprit des hommes, il est pourtant certain qu'à leur égard il ne s'est pas lai^sé sans témoignage. (L. IV, ch. X.)

C'est en partant de nous-mêmes, de notre intelligence que, par une sorte d'analogie, nous arrivons à l'idée d'un Créateur intelligent; c'est en élevant indéfiniment la puissance, la durée, l'entendement et la volonté, que nous arrivons à nous faire une idée de Dieu. Ainsi, montrer comment des idées simples qui nous viennent des sens et de la réfiexion nous composons par l'activité de Fentendement toutes nos idées, jusqu'à celles de Finfini, de Dieu, tous nos principes, même ceux qui semblent la condition de Fexpérience, — telle fut Fentreprise de Locke.

llavîfl Hume ; les principes de la science expliqués par l'association et Tliabitude. — David Hume supprime le rôle que Locke laissait encore à Fesprit dans la connaissance. Pour égaler la science de Fesprit aux sciences de la nature, il cherche des lois générales, analogues aux lois physiques, qui par une sorte de nécessité interne combinent les données de la connais-

sance. Locke avait ramené les notions de substance, d'essence à des collections de représentations associées, résumées dans les mots David Hume s'empare de cette idée, la développe, en fait le principe de toute sa philosophie. Des impressions (données des sens émotions, voHtions) et des idées, images affaiblies des sensations' telles sont les seules données primitives de la connaissance. Gomment donc la science est-elle possible? Quels principes cimentent ces éléments dispersés? Les idées s'associent, sans notre intervention, d après leurs propres lois. Ces lois sont aux phénomènes internes ce que la gravitation est aux phénomènes physiques Les rapports qui s'étabhssent entre les idées reposent sur les trois principes d association : ressemblance, contiguïté dans l'espace et dans le temps, causalité. Les sciences de la nature ne sont qu'une perpétuelle application du principe de causalité; il importe donc de savoir quelle est son origine, sa valeur. Le principe de causahté n'est pas inné, rien n'est inné à Fesprit. H n'est pas une perception, une connaissance immédiate de la force cachée par laquelle une chose en produit une autre. L'expérience montre bien la succession de deux phénomènes, elle ne montre pas le lien nécessaire qui fait de Fun l'effet de Fautre. Nous voyons deux billes de billard se mouvoir successivement, mais nous ne voyons pas comment le mouvement de la première produit le mouvement de la seconde. D'où vient donc qu'en présence des mêmes antécédents nous attendions les mêmes conséquents ? Le rapport de causalité n'est pas même une loi irréductible de l'association des idées. Il n'y a que deux rapports primitifs : la ressemblance et la contiguïté dans l'espace et le temps. Le rapport de causahté se ramène aux deux premiers, dont il dérive* il peut se formuler ainsi : le même antécédent est toujours suivi dii même conséquent; formule qui comprend la contiguïté dans le temps (succession) et la ressemblance (mêmes causes, mêmes effets) Si donc nous attendons qu'aux marnes causes répondent les mêmes effets, c'est uniquement par une habitude [custom or habit) que fortifie la répétition. Quand des cas semblables se présentent, Fentendement est déterminé par l'habitude, en vertu des lois fatales de Association, à attendre les mêmes conséquents et à croire qu'ils se produiront en réalité. Le principe de causahté est une habitude subjective, une attente en nous, dont nous faisons une loi des choses. Pour Hume il ne peut y avoir ni vérités nécessaires ni principes véritables, puisque tout se ramène à l'expérience et à l'habitude. C'est donc arbitrairement qu'il attribue aux vérités mathématiques, qui portent sur les relations des idées et non sur les faits

une valeur absolue, sous prétexte que les vérités de ce genre se découvrent par de simples opérations de la pensée et ne dépendent en rien de ce qui existe en dehors de nous. Les opérations de la pensée ne se ramènent-elles pas toutes à des impressions et à des idées associées selon des rapports qui dépendent de 1 expérience?

Point de vue de Kant : l'esprit législateur des choses. — Jugements analytiques et syntlietiques. — Y a-t-il des jugements synthétiques « a priori»? —

Avec Kant le problème de la raison est posé d'une façon nouvelle. Impuissance de la métaphysique, « de ce vieux dogmatisme vermoulu » insuffisance de «la physiologie de l'entendement humam >>, telle que l'ont conçue Locke et ses successeurs, voilà ce qui frappe Kant II entreprend d'examiner à nouveau, sans préjugés et dans tous ses éléments, le grand problème de la raison, dont aucune solution satisfaisante n'a pu accorder les philosophes dans 1 unité d'une même doctrine. « On avait admis jusqu'ici que toutes nos connaissances devaient se régler sur les objets; que l'on cherche donc une fois si nous ne serions pas plus heureux en supposant que les obiels se règlent sur notre connaissance. >> [Critique de la raison pure Préface de la 2° édit.) C'est là Tidée maîtresse de Kant. Il compare lui-même la révolution qu'il entreprend de faire en philosophie à celle que fit Copernic en astronomie.

Voyant qu'il ne pouvait venir à bout d'expliquer les mouvements du ciel en admettant que toute la multitude des astres tournait autour du spectateur, il ch^cha s'il ne serait pas mieux de supposer que c'est le spectaeur qui tourne, et que les astres demeurent immobiles. (Préface de la 2e édit.)

Ce n'est pas dans les choses qu il faut chercher la raison des lois de l'esprit, c'est au contraire dans l'esprit qu'il faut chercher la raison des lois des choses.

Le problème qui divise l'empirisme et le rationalisme peut se ramener à ces termes : une connaissance a ;?non, c'est-à-dire indépendante de l'expérience, est-elle possible, et comment l'est-elle ? Pour répondre à cette question, il faut avant tout distinguer deux sortes de jugements : les jugements analytiques et les jugements synthétiques. Les jugements analytiques ou explicatifs [Erlœuterungsurtheile) n'ajoutent rien par l'attribut au concept du sujet, ils ne font que le développer, le décomposer par le moyen de l'analyse en ses divers éléments. Les jugements synthétiques ou extensifs (Erweiterungsurtheile) ajoutent au concept du sujet un prédicat qui n'y était pas conçu, et qu'aucune analyse n'aurait pu en faire sortir.

•1 jugements d'expérience sont tous, comme tels, synthétiques. En effet

Il serait absurde de fonder un jugement analytique sur l'expérience, puisque' pour former un jugement de cette sorte, je n'ai pas besoin de sortir de mon concept, et par conséquent de recourir au témoignage de l'expérience.

L'association des idées suffit à rendre compte des jugements synthétiques a posteriori. Nous comprenons qu'ayant vu de l'eau à l'état liquide, et la voyant ensuite à l'état solide, nous disions : l'eau se congèle. C'est une synthèse, mais a posteriori. Quant aux jugements analytiques, ils sont tous a priori, car ils sont nécessaires, mais ils n'étendent nullement la connaissance, puisqu'ils ne font que tirer le prédicat du sujet suivant le principe de contradiction. Nous comprenons que nous puissions dire a priori: le tout est plus grand que la partie, car qui dit : tout, dit : plus grand que la partie. Mais dire : tout phénomène a une cause, c'est 1° une synthèse, car le prédicat avoir une cause, n'est pas contenu dans le sujet phénomène; 2° c^est un a priori, car l'expérience ne peut nous apprendre que tout phénomène a une cause. Ici il y a donc vraiment une connaissance a priori; notre savoir s'est accru, sans que nous ayons eu recours à l'expérience. Mais comment pouvons-nous posséder, a priori, sans l'avoir appris, l'attribut d'une proposition ? Le problème que nous nous étions posé : Une science a priori est-elle possible ? se ramène donc au problème suivant : Des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ?

Kant établit en fait l'existence de tels jugements, et il en distingue de trois espèces : !«> les jugements mathématiques sont tous synthétiques a priori; 2° la science de la nature ou la physique [Naturwissenschaft) contient des jugements synthétiques a priori qui lui servent de principes. Il en donné pour exemples ces deux propositions : la quantité de matière reste invariable; Faction et la réaction doivent être égales l'une à l'autre. 3» Enfin la métaphysique, qu'elle soit possible ou non, doit contenir des connaissances synthétiques a priori, puisqu'elle ne se propose pas seulement d'expliquer analytiquement des concepts donnés, mais de développer et d'étendre a priori la connaissance. La critique de la raison pure aura donc à résoudre ce triple problème : 1° comment est possible la mathématique pure ; S*^ comment est possible la physique pure ; 3° enfin, la métaphysique étant réelle, sinon à titre de science, du moins à titre de disposition naturelle, on peut se demander : Comment la métaphysique est-elle possible, à titre de disposition naturelle? [Introduction à la Critique de la raison pure.) La connaissance synthétique a priori ne peut pas porter sur l'ob-

jet que nous ne connaissons que par l'expérience ; elle ne peut porter que sur le sujet, que sur les formes subjectives, sur les conditions delà pensée. « Nous ne ^connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mêmes. » [Crit. de la raison pure, trad. Barni, t. I", p. 25.) Au lieu de supposer que toutes nos connaissances se règlent sur les objets, Kant, nous l'avons vu, suppose que ce sont au contraire les objets qui se règlent sur notre connaissance. Cette hypothèse, suivant lui, permet seule de comprendre l'existence d'une connaissance a priori, « Si l'intuition, dit-il, se réglait nécessairement sur la nature des objets, je ne vois pas comment on pourrait savoir quelque chose a priori. » (T. P', p. 24.) Dans notre hypothèse, au contraire, « l'expérience elle-même est un mode de connaissance qui exige le concours de l'entendement dont je dois présupposer la règle en moi-même, avant que les objets me soient donnés, par conséquent a priori, et cette règle s'exprime en des concepts a priori sur lesquels tous les objets de l'expérience doivent nécessairement se régler et avec lesquels ils doivent s'accorder. » (T. 1", p. 25.) Ces règles a priori, ces formes de la pensée supposent un contenu que peut seule donner l'expérience.

Car par quoi la faculté de connaître serait -elle appelée à s'exercer, si elle ne l'était point par des objets qui frappent nos sens et qui, d'un côté, produisent d'eux-mêmes les représentations, de l'autre excitent notre activité intellectuelle à les comparer, à les unir ou à les séparer, et à mettre ainsi en œuvre la matière brute des impressions sensibles pour en former cette connaissance des objets qui s'appelle l'expérience? (T. I", p. 45.)

Conséquences du point de vue de Kant. — Distinction de la matière et de la forme de la connaissance. — De là plusieurs conséquences importantes. La première c'est que :

Aucune connaissance ne précède en nous, dans le temps, l'expérience, et que toutes commencent avec elle.

La seconde c'est que :

Nous ne pouvons, par la faculté de connaître a priori, dépasser les bornes de l'expérience possible, puisque la part que nous apportons a priori dans notre connaissance de la nature sert précisément à la rendre possible et qu'en dehors de cet usage elle ne saurait avoir de signification.

Enfin la troisième conséquence, c'est que :

Notre connaissance expérimentale est un assemblage composé de ce que nous recevons par des impressions et de ce que notre propre faculté de connaître tire d'elle-même à l'occasion de ces impressions. (T. I®»", p. 45.)

En d'autres termes, il faut distinguer dans la connaissance la matière qui vient des sens et la forme qui est la part de l'esprit. L'expérience est la fusion de la matière et de la forme. Là est l'originalité de Kant, ce qui le distingue des idéalistes , ce qui fait la valeur pratique de son œuvre. Ce qu'il veut nous donner, c'est la science du monde tel qu'il nous apparaît.

La thèse de tous les vrais idéalistes, depuis l'école d'Élée jusqu'à l'évêque Berkeley, est contenue dans la formule suivante : Toute connaissance acquise par les sens et l'expérience n'est qu'une pure apparence, et la vérité n'existe que dans les idées fournies par l'entendement pur et la raison. Le principe qui régit et détermine tout mon idéalisme est au contraire ; Toute connaissance des choses provenant de l'entendement pur ou de la raison n'est qu'une simple apparence, et la vérité ne se trouve que dans l'expérience.

Nous savons ce qu'il faut entendre par là : Les formes de la pensée n'ont de sens que par les phénomènes; leur valeur vient précisément de ce qu'elles sont les conditions de la science. Pour bien entendre la pensée de Kant, il faut la distinguer de celle des philosophes antérieurs. Qu'est-ce qui distingue les idées innées de Descartes et de Leibniz des formes a priori de Kant? C'est que dans Descartes , comme dans Malebranche et même dans Leibniz, l'entendement est intuitif. Ses idées atteignent immédiatement l'être (soit l'âme, soit Dieu). Dans Kant l'entendement est formel. Il n'a aucun objet propre, il fournit simplement des lois pour lier les phénomènes, et apporter l'unité à la multiplicité de l'expérience.

« Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là kV entendement et finit par la raison. » !• La sensibilité donne l'objet, le phénomène. 2° L'entendement donne les principes qui permettent de lier les phénomènes, d'en faire un tout systématique. 3° Les idées de la raison n'expriment que le besoin d'unité de l'esprit qui veut poursuivre l'enchaînement des phénomènes au delà de toute expérience possible et par suite pose des problèmes insolubles. Donc trois divisions dans la critique : 1* l'esthétique transcendantale qui pose les principes a priori de la sensibilité; 2° l'analytique transcendantale qui énumère les catégories de l'entendement, les conditions de l'expérience ; 3*» la dialectique transcendantale qui établit l'impossibilité d'une métaphysique scientifique, ou d'une connaissance a priori dépassant l'expérience.

Esthétique transcendantale. — L'espace et le temps formes ce a priori » de la sensibilité. -— « Toute pensée doit aboutir en dernière analyse soit directement, soit indirectement, à des intuitions, et par conséquent à la sensibilité qui est

en nous, puisque aucun objet ne peut nous être donné autrement. » (T. I", p. 74.) Mais les intuitions contiennent autre chose que ce qui vient de la sensation; il faut dégager des sensations la forme qu elles prennent et qui vient de l'esprit. Ces formes a priori de la sensibilité sont l'espace et le temps. Des sensations telles que la résistance, l'odeur, la saveur, ne sont pas un monde externe , car le propre d'un monde externe, c'est d'être étendu. L'idée de Kant est que l'esprit fournit l'espace : c'est par là qu'il est capable de perception. De même je n'aperçois les phénomènes en moi que parce qu'ils prennent la forme du temps. Le temps est la condition immédiate des phénomènes internes et la condition médiate des phénomènes externes, puisque ceux-ci n'existent pour nous qu'en arrivant à la conscience.

Si nous faisions abstraction de la constitution de nos sens, toutes les propriétés, tous les rapports des objets dans l'espace et dans le temps , l'espace et le temps eux-mêmes s'évanouiraient.

Telle est la théorie de Kant si neuve et si profonde. Il en résulte, d'abord, que la science ne porte que sur les phénomènes et n'atteint pas les choses en soi. Quant aux avantages de la théorie, ils sont considérables. En premier lieu, elle couperait court, si elle était admise, aux problèmes insolubles que soulève toute théorie qui attribue à l'espace et au temps une réalité absolue, soit à titre de substance, soit à titre de qualité. — En second lieu, la détermination a priori de l'espace par l'esprit permet de comprendre l'universalité et la nécessité des propositions mathématiques. L'existence des mathématiques devient ainsi une preuve de la théorie qui seule, à ce que croit Kant, les rend possibles.

Analytique traiiscendantale : îl faut que les phénomènes, pour être pensés, se soumettent aux eonditîons qui rendent Fexpérîence possible. —

Mais ce n'est pas assez que les phénomènes coexistent dans l'espace et se succèdent dans le temps, pour que la connaissance devienne l'expérience. Ce n'est pas assez que des objets soient donnés, il faut encore qu'ils ?>o\Qni pensés. L'espace et le temps sont indéterminés; rien ne les limite; les phénomènes y flotteraient comme une poussière dispersée. Il faut que ces phénomènes prennent une place fixe, qu'ils soient reUés les uns aux autres par des rapports invariables. Le principe de cette liaison des phénomènes ne peut être dans les choses mêmes : car nous ne les connaissons

que par l'expérience, et l'expérience nous donne bien les rapports qui existent, mais elle ne nous apprend rien des rapports nécessaires, des règles universelles, inviolables, qui rendent possible la connaissance. Il reste que l'entendement soit lui-même, par ses concepts et ses principes, l'auteur de l'expérience. Il reste que ce soit nous-mêmes qui par l'unité de notre conscience mettions entre les phénomènes une liaison nécessaire. Toute pensée, tout usage de l'entendement consiste à se représenter cette liaison. L'unité originelle de cette conscience de soi qui s'exprime par le « Je pense » est le plus haut principe de l'usage de l'entendement. Toutes les formes de la pensée ne sont que les formes qui ramènent la multitude des intuitions sensibles à l'unité qui permet la conscience. En d'autres termes, la pensée suppose la conscience ; les conditions qui rendent possible la conscience sont donc les lois du monde, puisque le monde n'existe pour nous qu'en tant qu'il devient l'objet de notre pensée*.

Cette forme générale de la conscience se subdivise en un certain nombre de formes particulières qui représentent les diverses fonctions logiques du jugement et auxquelles répondent autant de Catégories de l'entendement. Le rôle des catégories est donc de donner à la matière de la connaissance (intuitions sensibles) la forme nécessaire pour qu'elle devienne une connaissance. « La même activité qui, par analyse, fait rentrer les objets donnés sous des concepts généraux dans le jugement, produit ces concepts mêmes par un acte synthétique et original qui est l'action propre de l'entendement. » Pour avoir la table des catégories de l'entendement, il suffît de prendre la table des formes logiques du jugement. Kant reconnaît douze formes du jugement; il y a donc aussi douze catégories, c'est-à-dire douze notions fondamentales, douze concepts a priori ^ Ces catégories, en s'appliquant aux phénomènes, deviennent les principes de l'entendement pur. .