CHAPITRE IX

LA SENSIBILITÉ

Surtout préoccupés de la science et de la morale, les philosophes ont rarement pris les phénomènes de la sensibilité pour objet d'une étude désintéressée. Ils s'en sont occupés incidemment dans l'éthique, parfois même dans la théorie de la connaissance, sans reprendre les choses à l'origine, sans se croire obligés de contrôler et de refaire les analyses un peu vagues que contenait le langage vulgaire. En outre, chaque école a porté son attention sur les faits aff'ectifs qui l'intéressaient ou qui confirmaient ses vues théoriques, sans se soucier des éléments qu'elle négligeait. Enfin, tandis que les procédés

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de la pensée laissent indifférents la plupart des hommes, il n'est presque personne qui n'ait l'occasion d'observer avec plus ou moins de sagacité, en soi-même ou sur les autres, les phénomènes qui si souvent décident de la destinée humaine. De là comme une collaboration de la foule à la théorie de la sensibilité, de là dans toutes les langues les mots mal déiinis qui résument une expérience souvent fine, mais confuse. Le mot « sensibilité » est amphibologique : il s'applique à la fois à la connaissance sensible et à la faculté de jouir et de souffrir. Émotions, sentiments, affections, passions, autant de termes dont le sens incertain , mal fixé, varie au gré des philosophes. C'est en entendant bien les théories, c'est en se référant aux faits dont elles tiennent compte et à ceux qu'elles négligent, qu'on peut, en dépit des tours et des détours du langage , se diriger dans l'histoire des théories sur la sensibilité.

Premiers philosophes : Pythagoriciens; Empédocle; Démocrite; Socrate. — Sur ce point comme sur tous les autres, la psychologie des prédéceseurs de Socrate est assez pauvre. L'âme pour les Pythagoriciens est un nombre. Le nombre contient un élément fini, principe d'unité, de mesure, d'harmonie, et un élément infini, principe de multiplicité et de désordre. Il est vraisemblable que le principe d'unité c'est la raison, à laquelle s'opposent les appétits, les passions, toutes les puissances obscures, anarchiques, qui troublent lame, la divisent et la déchirent. Les Pythagoriciens auraient donc été surtout frappés de ce qu'il y a de dangereux, d'excessif, dans la sensibilité. C'est là un point de vue exclusif, auquel trop souvent, nous le verrons, les philosophes se sont placés, par exemple les Stoïciens.

Heraclite appelle disette (xpT,a{jL0TJV7), Xi{xo;) l'état de l'être divisé, et abondance (xopo;) l'unité résultant de l'embrasement universel : c'est entre ces deux états que se meut la vie de l'univers et des individus qui le composent. On peut voir là comme un pressentiment de la théorie des inclinations et des désirs. La théorie d'Empédocle est plus développée, plus précise. L'être animé est un composé des éléments qui se retrouvent en toutes choses. Tous les vivants, les plantes, les animaux et les hommes désirent ce qui achève, ce qui parfait le mélange qui les constitue. Le désir c'est la tendance à s'assimiler les éléments qui rétablissent la combinaison normale* Ce qui ne s'accorde pas avec la nature de l'être, ce qui en diffère radicalement est tout à la fois l'objet de l'aversion et le principe de la douleur. Au désir satisfait, au rétablissement de l'équilibre

répond le plaisir. La sensibihté, comme l'intelligence, s'explique donc par les affinités du semblable pour le semblable.

Les idées de Démocrite sur le plaisir et la douleur sont étroitement unies à ses théories morales. Le plaisir se confond avec l'utile ; le bonheur est la fin de la vie. Mais le plaisir n'est pas la jouissance sensible, il a son principe dans l'âme.

Le bonheur et le malheur ne résident pas dans les troupeaux et dans l'or; c'est l'âme qui est le siège du démon ('|yxh o'o'ncT^rf.ptov Satîxovo;, fragm. 1 dans les Fi'agmenta philosophoi^m, éd. Didot). Les biens du corps sont humains, les biens de l'âme, sont divins. {Fr 6.) La félicité consiste dans la bonne humeur, dans la juste disposition et dans le calme constant de l'âme (xsXoç S'elvat xV eù6u|x(av — eùsaxw — dtpjiovîav — àxapa^tav). (Diog., IX., 45.)

De là la nécessité d'être modéré dans ses désirs et dans ses jouissances.

Nos besoins augmentent avec nos désirs, l'insatiabilité est pire que l'extrême pauvreté. L'excès change le plaisir en déplaisir... ; le mieux est de rester toujours dans la juste mesure (xaXôv ird xavxl xô taov)... ; trop et trop peu sont un mal.

Il est facile de retrouver les idées psychologiques que supposent ces préceptes : Aristote s'en souviendra dans ses théories sur la hiérarchie des plaisirs et sur le juste milieu.

Socrate, qui a renouvelé la philosophie morale, ou même qui l'a fondée, n'a pas beaucoup fait pour la psychologie des passions *: ce n'est pour lui qu'une partie de la morale. Le principe de toutes les actions humaines, c'est la tendance au bonheur. Le désir peut prendre bien des formes ; en dernière analyse il est toujours la volonté du bien. Le bon n'est pas à distinguer de Futile. L'homme fait le mal quand il se trompe sur son intérêt véritable. Le désir ne connaît pas le bien, il n'est que la tendance irrésistible à vouloir et à faire ce qu'on croit le bien. Éclairer le désir, ne pas confondre le bonheur et le plaisir, l'utile (xà J)cp£Xoùvxa) et l'agréable (xa -f^Séa), pour cela se connaître soi-même, savoir vraiment ce qu'on veut : voilà la fin de la vie humaine. La théorie se confond avec la pratique. Les vertus sont des sciences.

Arislippe : le plaisir est un mouvement doux, la douleur un mouvement violent. — Aristippe est le disciple tout à la fois de Socrate et des Sophistes. Il méprise la théorie pure, il affirme que l'âme ne connaît que ses propres états, que la sensation est toute subjective. Il est amené par là même à faire du plaisir la fin toute relative de la vie humaine, mais il

'il

montre un véritable talent dans l'analyse qu'il en fait. Le désir du plaisir est au fond de la nature humaine, il se manifeste dès Tenfance, il est irréfléchi (àTrpoa'.pkoç, D. L., II, 88), instinctif; de même une répugnance naturelle nous porte à éviter la douleur. Quand nous possédons le plaisir, nous ne souhaitons rien de plus, ce qui confirme qu'il est notre fin. Quelle est maintenant sa nature? L'organisme est dans "un perpétuel mouvement : ce mouvement est-il assez fort pour devenir perceptible à la conscience , il en résulte une émotion que nous appelons plaisir ou douleur, selon que le mouvement est doux (XsTa x(vr,«jt;), ou violent et rude (TpaysTa). Ainsi le plaisir et la douleur sont des mouvements organiques perceptibles à la conscience et rien autre chose; les deux états sont positifs. On ne peut dire, comme le fera plus tard Épicure, que l'absence de la douleur est un plaisir ou réciproquement : cet état négatif est un état d'immobilité, d'inertie, analogue à celui de l'homme qui dort. Tous les plaisirs ont une même cause, à savoir le mouvement doux, conforme à la nature; ils sont donc égaux. Il n'y a pas lieu de distinguer des plaisirs vrais et des plaisirs faux.

Le plaisir est un bien lors môme qu'il naît d'une chose déshonnôte, et le caractère honteux de la cause qui le produit n'empêche pas qu'on ne doive lo considérer comme un bien. (Hippobatc, des Sectes, apud D. L., II.) Les Cyrénaïques ne conviennent pas que le souvenir ou l'attente d'un bien puisse créer du plaisir, ce qui est l'opinion d'Épicure ; et ils se fondent sur ce que le temps dissipe le mouvement de l'àme, (D. L., IL)

Aristippe distinguait cependant les plaisirs du corps et ceux de l'esprit, mais il restait fidèle à son principe en soutenant qu'en général les premiers sont la condition des seconds.

Platon : Théorie de Famour ; Famoiir est le désir de ce qui est bon. — Marche ascendante de l'amour vers le bien* — Il n'est pas facile de coordonner les idées que Platon expose çà et \h{rijnée, Banquet, Philèbe, République) sur la sensibilité. Il est surtout préoccupé de l'InteHigence et de la vie morale. C'est du rapprochement de ces passages divers qu'il faut dégager sa théorie. Pour lui comme pour Socrate, les hommes n'aiment et ne poursuivent que le bien (où8iv -{iXko ïrzh ou epwcrtv avOpwTTot YÎ TàyaGov, Banquet, 206 a), « L'amour en général est le désir de ce qui est bon et nous rend heureux : c'est là le grand et séduisant amour présent à tous : to \ih xecpàXaiov ioxt uâcra ^ twv

àYaôcuv èiTieufxia xat toû eù8ai(jLOV£Tv, ô (xi^iTcoçTexai 8oXep6<;eoaj;7:avx(. » {Banquet, 205 d.) Si l'amour est désir, il suppose un manque : on

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ne désire pas ce que l'on possède. « Eros est fils de Poros (l'Abondance) et de Pénia(la Pauvreté) : il est pauvre comme sa mère; mais, comme son père, il est toujours à la piste de ce qui est beau et bon, désireux de savoir (cppovr^aeiD^ £7riOu{j.T,Tr;;), philosophant sans cesse (çptXojocpwv 8ià iravxoi; to-j pioû), enchanteur, magicien, sophiste (jocpicrrr; <;)... Il tient le miheu entre la science et l'ignorance (aocpia; x'au xat à(jLaO(aç £v [jÉaqj eaxiv), aussi désire-t-il la sagesse. La sagesse est une des plus belles choses du monde ; or l'amour est l'amour de ce qui est beau : il est donc nécessaire que l'amour soit philosophe, et-que, philosophe, il tienne le milieu entre le sage et l'ignorant. » [Banquet, 203 d, e.) Nous savons quelle est la nature propre de l'amour et son objet véritable. L'âme dans son essence est cpiXo;j.aOr;c, elle tend par nature vers une science toujours plus haute, parce qu'elle est à la fois unie au divin et séparée de lui, parce qu'elle sait assez pour désirer savoir toujours davantage. Les amours mortelles, qui troublent si violemment les cœurs, ont leur principe dans cet élan spontané vers ce qu'il y a de plus élevé et de plus beau. Qu'elle le sache ou qu'elle l'ignore, ce que l'âme cherche dans la beauté des formes sensibles c'est la beauté suprême , invisible, éternelle, dont elle a le pressentiment et qui seule pourrait la satisfaire.

Car le droit chemin de l'amour, qu'on le suive de soi-même ou qu'on y soit yuidé par un autre, c'est de commencer par les beautés d'ici-bas, et de s'élever jusqu'à la beauté suprême, en passant, pour ainsi dire, par tous les degrés de réchellc : d'un seul beau corps à deux, de deux à tous les autres, des beaux corps aux belles occupations (è-jîl xi v.x'k^ iiriT-rioeûjxaTa), de celles-ci aux belles sciences, jusqu'à ce que, de science en science, on parvienne à la science par excellence, qui n'est autre que la science du beau lui-même , et qu'on tinisse par le connaître tel qu'il est en soi. {Banquet, 211 c.)

Si l'âme était tout intelligence, elle posséderait la sagesse et par suite n'aurait pas à la désirer. La même raison qui fait que l'âme tend vers la beauté suprême fait donc qu'elle peut s'en écarter, s'arrêter à des illusions, se complaire dans l'inférieur. L'âme ne tend vers la vérité que parce qu'elle tient le milieu entre la sagesse et l'ignorance. Au vou:;, principe de la connaissance, s'oppose r£Tr'.6u{X':a, principe des désirs matériels. Le Oui^oç, source des passions généreuses, est comme l'intermédiaire qui relie les deux parties extrêmes de l'âme. A ces trois parties de l'âme répondent trois ordres d'inchnations, trois sortes de désirs {-zpnxiX âTtieujj-'iai, Ilép., IX, 580 d ). Ce par quoi nous connaissons (y r- (xaveàvojxev), la partie supérieure et divine à laquelle appartient l'empire dans une âme bien ordonnée, « tend sans cesse et tout entière à connaître la

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vérité partout où elle est; si donc nous l'appelons amie de la science et philosophique (cpiXo|j.a6£ç xaî ^tXojocpov), nous lui donnerons les noms qui lui conviennent. » (Rép,, IX, 581 b.) C'est là le penchant vers le vrai bien, qui convient essentiellement à la nature de l'âme. La partie irascible (tô ôujxostoi;) « tend sans cesse et de toutes ses forces vers la domination, la victoire et la gloire; elle est amie de la lutte et des honneurs (oiXovsixov xaî «p'.XoTiixov). » — « La troisième partie a trop de formes pour pouvoir être comprise sous un nom particulier ; mais nous l'avons désignée par ce qu'il y a de remarquable et de prédominant en elle : nous l'avons nommée etti- 6u|j.T,Ttxov à cause de la violence des désirs qui nous portent vers le manger, le boire, l'amour et autres plaisirs semblables; nous l'avons aussi nommée amie de l'argent (cptXoypTÎjxaTov), parce que l'argent est le moyen le plus efficace de satisfaire ces sortes de désirs. » {Rép., IX, 580 e.) Tout désir a d'ailleurs son principe dans l'âme. « Avoir soif c'est être vide; la soif est un désir (siriOuixia). Ainsi celui d'entre nous qui est vide désire, à ce qu'il paraît, le contraire de ce qu'il éprouve : étant vide, il désire d'être rempli... Cet appétit (•?! S'ôp(X7î) qui le pousse vers le contraire de ce qu'il éprouve marque qu'il y a en lui une mémoire des choses opposées aux affections de son corps. Ce raisonnement, en nous faisant voir que la mémoire est ce qui porte l'animal vers ce qu'il désire, nous apprend en même temps que toute espèce d'appétit, tout désir a son principe dans l'âme , et que c'est elle qui commande dans tout être animé. » Comme dans les âmes telle eu telle partie domine au détriment des autres, il y a trois espèces d'hommes (TptTxà yévy), cptXodocpov, tpiXovstxov, çpiXox£poi<;), le philosophe, l'ambitieux, l'intéressé, et trois espèces de plaisirs analogues à chacun de ces caractères. {Rép., IX, 581 c.)

Théorie du plaisir et de la douleur : désordre et rétablissement de l'harmonie. — Le plaisir n'est pas l'absence de la douleur. — Les plaisirs vrais et les plaisirs faux. — Un psychologue moderne eût rattaché la théorie du plaisir à la théorie des inclinations. La méthode que suit Platon dans le Philèbe est toute différente et nous montre combien on était éloigné de la conception d'une science indépendante de l'esprit. Pour définir le plaisir, Platon part de l'idée de

rp]tre (îcàvxa Ta vùv ovxa âv ti]> iravTt ataXàg(0|X£v, PhiL, 23 C.) Il y a selon lui quatre modes d'existence : l'infini ou l'indéterminé (aTreipov), ce qui reçoit le plus et le moins; le fini (népaç), que caracté-

rise le nombre, la mesure; le mélange du fini et de l'infini, qui comprend toute harmonie, et enfin la cause de ce mélange, qui ne peut être que l'intelligence. Le plaisir et la douleur doivent être rangés dans la catégorie de l'infini, parce qu'ils sont susceptibles de plus et de moins. Mais la genèse du plaisir et de la douleur rentre dans le troisième genre , dans le mélange du fini et de l'infini, comme l'harmonie et la santé (sv tw xoivt]) |i.ot yivEt a[xa cpafvso^ov

X'jTTTî T6 xai fjOovrj •^[^^st^^:Li xaxà cpudtv, PhiL, 31 c).

Quand l'harmonie se dissout (dtpjiovia; );uoîX£vrj(;) dans les êtres vivants, il se produit, en même temps qu'une dissolution de la nature (Xûatv rr,; çiiaew;), une douleur. {PhiL, 31 d.) Lorsque l'harmonie se rétablit et revient à sa nature, le plaisir naît. La faim est une dissolution et une douleur ÇkxiT.^ xal Xùizr) ; le manger au contraire est une réplétion et un plaisir (è5w6>, 5è7:>vT,pto(Tti;YtYvo{jL£V7j7raXiv •?i8ovT,). La soif est une corruption et une souffrance ; l'action de l'humide [^ Tou uYpoO 6è Suvajxi;) remplissant le desséché est un plaisir.

En un mot, quand l'harmonie vivante (£îi.<{/uyov sToo;), composée du fini et de l'infini selon la nature, s'altère, cette altération est une douleur (ctOopàv Xurr^v) ; le mouvement vers l'ordre naturel, le retour de toutes choses à leur vraie essence (tt^v ^W(; tt^v aGxwv où^iav ôôov), c'est le plaisir.

Dans cette théorie, le plaisir est un mouvement (x'!vY)<jt;), une génération, un devenir (y^v^jk;). On pourrait être tenté d'attribuer à Platon cette idée que le plaisir n'est que l'absence de la douleur, qu'il suppose toujours quelque peine antécédente, qu'il n'est que la correction d'un désordre. Cette opinion aurait pour elle les paroles que prononce Socrate dans le Phédon, au moment où on le délivre de ses fers :

Quelle chose étrange que ce que les hommes appellent plaisir! comme elle s'accorde merveilleusement avec la douleur, qu'on croit pourtant son contraire ; car s'ils ne peuvent jamais se rencontrer ensemble, quand on prend l'un des deux presque toujours il faut s'attendre ù. l'autre, comme s'ils étaient liés inséparablement.

Mais Platon,' dans le Philèbe, réfute expressément et à. plusieurs reprises cette théorie. Entre le plaisir et la douleur il admet un troisième état [-z^liTi otàOsut;), un état d'indifférence. Le corps, sans doute, est toujours en mouvement, mais l'animal ne sent pas tout ce qui se passe dans son corps (par exemple, la croissance). Seuls les grands changements excitent en nous du plaisir et de la douleur, les petits ne sont pas aperçus. Il y a une vie exempte de douleur et de plaisir. L'absence de douleur n'est donc pas le plaisir (ojxoOv oux av el'ï) to \xt^ XuTîeTffôal tiots Tauxov Tto ^^ipsiv) , et c'est se tromper

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que de dire que la vie la plus douce est la vie exempte de douleur, et de croire qu'on se réjouit quand on est seulement libre de toute souffrance. {Phil., 43 d.) Le plaisir est donc l'état vraiment positif, il accompagne tout progrès de l'être vers l'harmonie qui achève sa nature.

Il y a des plaisirs physiques et des plaisirs spirituels. Platon, dans le Philèbe et dans le Timée, détermine les conditions de l'émotion qui a son point de départ dans une impression corporelle. Il faut que l'impression soit forte et soudaine, que l'organe la transmette tout en lui résistant.

Parmi les affections (iraOr.fAaTa) que notre corps éprouve, les unes s'éteignent dans le corps môme avant de passer jusqu'à l'àme et la laissent sans l'émouvoir ; les autres passent du corps à l'àme et produisent une espèce d'ébranlement qui a quelque chose de particulier à l'un et à l'autre et de commun aux deux. (P/»7., 33 d.)

Il y a aussi des plaisirs et des douleurs purement spirituels.

L'attente de l'àme, pleine d'espérance et de confiance quand elle a le plaisir pour objet, pleine de craintes et de soucis quand elle a pour objet la douleur, constitue une autre espèce de plaisir et de douleur, à laquelle le corps n'a point de part et que l'attente de l'àme seule fait naître (aûrf,;; tt,? t|;u/T,; oià Ttpo^Soxta;). {Phil.f 32 c.)

Aux plaisirs spirituels appartient le plaisir de la science, le plus élevé de tous puisqu'il consiste « dans la plénitude de la connaissance, c'est-à-dire de ce qui est l'être à un plus haut degré que les objets sensibles. » [Rép., IX, 585.)

Ya-t-il de vrais et de faux plaisirs? Platon l'admet. Sans doute on ne peut se tromper sur la présence du plaisir : on l'éprouve ou on ne l'éprouve pas ; mais on peut se tromper à propos du plaisir. Ne doit-on pas distinguer d'abord le plaisir qui naît d'une représentation juste de celui qui se présente comme une conséquence de l'erreur ? Un homme plein d'espérances chimériques ne se réjouit-il pas à tort? De même que de trop loin ou de trop près la vue se trompe.

Ainsi les douleurs et les plaisirs étant vus de loin ou de près dans leurs alternatives continuelles, et étant mis en parallèle les unes avec les autres, nous paraissent, les plaisirs plus grands et plus forts qu'ils ne sont vis-à-vis de la douleur, et les douleurs au contraire plus petites et plus faibles à côté des plaisirs. Si donc tu retranches du plaisir et de la douleur tout ce dont ils paraissent plus grands ou plus petits qu'ils ne sont, comme n'étant qu'apparent et n'ayant rien de réel, tu n'oseras pas soutenir que ces apparences aient aucune réalité, ni que la portion de plaisir et de douleur qui en résulte soit légitime. {PhiL, 41-42 c.)

C'est encore par une illusion qu'on prend la cessation d une douleur pour un plaisir, la cessation d'un plaisir pour une douleur. Souvent aussi on prend pour un plaisir ce qui est en réalité un mélange de plaisir et de peine. Les vrais plaisirs sont les plaisirs purs, ceux qui résultent par exemple des sons, des couleurs, des odeurs, tous ceux qui donnent une satisfaction sans mélange; au-dessus de tous les autres, la joie que donne la connaissance de la vérité. Ce n'est pas la force, l'intensité qui fait le vrai plaisir : c'est la pureté, l'absence de toute douleur. Les plaisirs excessifs sont la marque d'une corruption de l'âme ou du corps.

Platon étudie enfin les mélanges que souvent forment, en se combinant, le plaisir et la douleur. La soif est une peine, boire est un plaisir, celui qui a soif et qui boit éprouve un sentiment dans lequel se mêlent le plaisir et la peine; il en est de même de tout appétit corporel. Platon distingue des mélanges purement corporels ou purement spirituels, et des mélanges dans lesquels se fondent des plaisirs et douleurs des deux genres. Parfois il y a équilibre entre les termes qui s'opposent, parfois l'un des deux l'emporte et le mélange est agréable ou pénible. Enfin il y a, comme nous venons de le dire, des plaisirs /jwrs, c'est-à-dire sans mélange de douleur.

Arîstote : Principe métaphysique et théorie psychologique des inclinations. — Dans sa théorie de la sensibilité, Aristote, comme toujours, unit l'esprit spéculatif à l'esprit d'observation. Il recueille les vérités entrevues par Platon, mais il les complète et les enchaîne avec plus de rigueur. La théorie du premier moteur immobile, du Dieu vers lequel tend l'univers entier, peut nous servir à comprendre les inchnations de l'âme humaine.

Tous les êtres, dit M. Ravaisson, toutes les substances ont une manière d'être fondamentale et habituelle, une forme qui est leur essence, et à laquelle ils tendent d'eux-mêmes comme à leur fin et à leur bien. Cette forme essentiel e, substantielle, est ce qu'on nomme leur nature. La définition des êtres naturels, à la différence des agrégats formés par l'art, la violence ou le hasard, c est d'avoir en eux-mêmes le principe de leur mouvement, mouvement dans la fin duquel consiste leur nature et leur essence même. Mais ce n'est pas tout: cette fin du mouvement naturel, c'en est aussi le principe, la cause efficiente. C'est par l'acte où il tend que l'être se meut ; c'est cet acte qui, étant sa fin ou son bien, fait naître en lui le désir duquel naît le mouvement, et qui, immédiatement présent aux puissances de la matière, les amène a lui et les réalise incessamment. {Ess. sur la Met. d'Arist., t. Il, p. 11.)

Voilà la théorie psychologique qui se dégage de cette métaphyiaue. Dès qu'apparaît l'âme sensitive (to alaÔT.xtxov), apparaît Tin-

sique

qu'apparaît

J. HiST. DE LA PHIL.

clinalion proprement dite (opsÇtc). L'alaôrjXtxév et l'opsxTixov, c'est une même partie de l'âme considérée de deux points de vue différents. L'animal a donc des inclinations, bien qu'obscures comme ses sensations mêmes. Tous les animaux ont au moins un sens, le toucher; or, où il y a sensation il y a agrément et peine, et là où il y a agrément et peine il y a désir. Aristote rapproche de l'affirmation et de la négation le double mouvement par lequel on tend vers le plaisir et on se détourne de la douleur. Dans le domaine de la vie sensitive, l'inclination (opeçt;) prend une double forme : ETrtOjjx'a, 6'j[jLÔç. L'£^iOj|xta, c'est le désir, la recherche de ce qui est agréable, le mouvement naturel , spontané, vers le plaisir. Le Ouix-^ç, c'est, dans un sens voisin du sens platonicien, le désir se dégageant de l'aveugle instinct, se rapprochant de FinteHigence, la tendance encore animale à faire du bien à ses amis, du mal à ses ennemis (cpiXTjTixov-{j.'.(TT^Ttxov). Il y a dcs désirs irraisonnés (aXo^ot), naturels, qui sont communs à tous les hommes, et il y a des désirs individuels, surajoutés (lotat-sTrfôeToi), comme le désir des honneurs, qui supposent une certaine intervention de l'intelligence, qui résultent de l'habitude, de certaines dispositions organiques, et dans lesquels^ l'eTrtô'jfxia et le ôj^xoc le plus souvent se mêlent et se pénètrent.

L'opîii? n'est pas limitée à la vie sensitive. Par l'intervention de la pensée elle se modifie, devient la pojXrjacç, la volonté. Aristote prend le mot pouXT^at; dans le même sens que Malebranche le mot « volonté » : c'est la tendance générale vers le bien, c'est l'appétit réglé par la raison. La volonté n'est pas la liberté : on peut vouloir (pouXsjÔai) qu'un athlète soit victorieux (désir raisonné), on ne peut le décider (-nipoatpeTdôat, libre choix). La pouXTjdtç n'appartient qu'aux êtres qui ont la raison. Elle suppose la (pavTaaia pojXeuTtx^ cette puissance discursive qui des images sensibles fait des matériaux pour la pensée. Ce qui surtout distingue la volonté du simple désir, c'est que le désir aveugle est enfermé dans le présent, tandis que la volonté, éclairée par l'intelligence, compare les images, tient compte de l'avenir, calcule et prévoit les plaisirs et les douleurs futurs. C'est grâce àTopEçiç que le désir conçu devient mouvement, action réelle. Le xivr^iixov (faculté du mouvement) est hé àl'opexxixov. Les choses se passent comme dans l'univers : le moteur immobile, c'est le bien à obtenir (irpaxTov àyaGov), le désir est à la fois mobile par rapport au bien vers lequel il tend, moteur par rapport à l'organisme qu'il meut; l'organisme n'est que mobile : c'est ainsi que dans le système du monde Dieu est le moteur immobile ; le ciel, le moteur mobile ; et le monde sublunaire, le mobile qui n'est plus moteur.

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Théorie du plaisir : il est le eomplément, Fachèvement de l'activité normale. — La théorie du plaisir se rehe à la théorie de l'inclination. L'être a des tendances, parce qu'il n'est pas complètement en acte ce qu'il est en puissance. Le plaisir (-^,oov>î) répond à l'acte , il ne se sépare pas de l'action qu'il achève et qu'il perfectionne. Il n'est pas, comme l'avait dit Platon, un devenir; il ne s'accroît pas en durant ; il est un état positif, un tout, et non un mouvement dont on puisse suivre les phases successives; il est une réalité complète, une fin en soi (evip^sta xal

XsXoç).

Le plaisir achève l'acte (tAeioi 8è Th,v èvipystav i\ fiSov-f,). Si le plaisir complète l'acte, ce n'est pas à titre de possession durable — comme la vertu, par exemple, (É'Çiî èvuirip)^o'jaa) ; c'est plutôt comme une fin qui vient se joindre au reste {tiKo^ l7r'.YtY^6[i£vov), comme à la jeunesse sa fleur (otov xoXi; à%\i2,ioi^ i^ wpa). Tant que l'objet sensible ou l'objet de l'intelligence demeure tout ce qu'il doit être, et que d'autre part l'être qui le perçoit ou qui le comprend demeure aussi en bon état, le plaisir se produira dans l'acte.

Le plaisir naît donc de l'activité libre et non empêchée d'un pouvoir de l'âme (svipYsta ty)ç xaxà cpjaiv sçswç àveijnroStoToc) ; la douleur (Xuinr)), c'est la conscience d'un obstacle à cette activité parfaite. Si toute sensation est agréable ou pénible, c'est que toute sensation favorise ou contrarie un état présent conforme à la nature.

De cette définition du plaisir résultent plusieurs conséquences, que confirme l'observation psychologique. Le plaisir, complément de l'acte, ne peut pas plus être rejeté que l'acte lui-même.

Si tous les hommes aiment le plaisir, c'est que tous aussi aiment la vie, et que la vie est une sorte d'acte {i\ Se Çwii Ivipyeii Tt; I<tt{)... Le plaisir complète la vie, que tous les êtres chérissent avec passion ; ils ont donc raison de chérir le plaisir, puisque, pour chacun d'eux, il est le complément de cette vie à laquelle ils sont si fort attachés... D'où vient que le plaisir, s'il n'est pas un devenir, ne puisse être continu? C'est que les facultés humaines sont incapables d'agir continuellement ; le plaisir ne peut donc durer toujours ; car il n'est que la conséquence de l'acte. C'est pour la même raison que certaines choses nous plaisent dans leur nouveauté, et- que ce plaisir diminue ensuite.

Le plaisir augmente et perfectionne l'action dont il naît. « L'activité de chaque être s'applique aux choses qu'il aime le rtiieux et se déploie pour elles; celui qui est épris de la musique n'a d'oreilles que pour la mélodie ; celui qui est passionné pour la science consacre sonintelhgenceà l'étude, et ainsi des autres. On juge d'autant mieux les choses et on les pratique avec d'autant plus de précision qu'on les fait avec plus de plaisir; voyez, par exemple, les progrès que font en géométrie ceux qui se plaisent à la science géométrique, et la facilité particulière qu'ils ont à en comprendre tous

les détails. Ainsi le plaisir contribue toujours à l'acte et augmente le talent. Mais les peines, spéciales à certains actes, les détruisent et les empêchent : par exemple, si telle personne n'aime point à écrire, si telle autre répugne à calculer, l'une n'écrit pas et l'autre ne calcule point, parce que cet acte leur est pénible. »

De la nature du plaisir il est facile de conclure qu'il y en a de diverses sortes.

Les actes qui sont spc^cifiquement différents ne peuvent être complétés que par des plaisirs différents eu espèce. Ainsi les actes de la pensée diffèrent des actes des sens ; et ceux-ci ne diffèrent pas moins entre eux. Les plaisirs qui les complètent devront donc différer aussi. Chaque plaisir est propre exclusivement à l'acte qu'il complète.

Les diverses espèces vivantes ont chacune un acte qui les caractérise, et, répondant à leur essence, achève leur nature. A chaque espèce convient donc plus particulièrement un plaisir. L'acte propre de l'homme, celui qui surtout lui convient, c'est la pensée. Le plaisir humain par excellence, c'est le plaisir de la pensée, le plus pur de toute douleur, celui aussi qui peut le plus se rapprocher de la continuité. Ce ne peut donc être que par une corruption, dont l'homme est responsable, que le plaisir s'oppose à la vertu. Le plaisir répond à l'activité parfaite ; la vertu est la perfection la plus haute de notre activité naturelle; les deux termes s'identifient.

Analyse des passions* — Aristote distingue les passions des inchnations primitives et du plaisir et de la douleur: mais il ne les étudie en détail qu'incidemment et à propos de la rhétorique. Il les caractérise avec finesse plutôt qu'il n'en donne une théorie rigoureuse. La passion est un mouvement de l'àme (x^vr^ai; «^ux>iç), c'est-à-dire, puisque l'âme est la forme du corps, un mouvement du corps qui arrive à la conscience de l'àme. Elle naît sans réflexion, spontanément. Elle est à la fois une tendance durable à certains types d'action (£$t;) et un état passif (TriOo;). Qu'elle soit une modification du corps aussi bien que de l'àme, c'est ce que prouvent assez la rougeur et la pâleur, la chaleur et le froid » lou» les troubles organiques qui l'accompagnent. Aristote range les passions sous deu.\ catégories : dans les unes le plaisir rtîinportc (amour <ptX(a» — audace. OaQio;, — bienveillance, yipiç): dans les aulriîs, c'est la duukur : ce sont de beaucoup les plus noml>reu8eB (eolére, IfTfi, — haine, jâî^^, — crainte. f<^6oç, — pîUé, D.t«, — indî^aliwi l^giUmc» v(ju*«c, — enrîe. ^O^oc, — honle, «'«r/rSvn, — jalondé, C<Xo<). Chaque pafKfJon est h la fois un état de Vhme et un

LA SENSIBILITÉ

principe d'action, un élément du caractère. Il faut l'étudier d'abord dans celui qui l'éprouve, puis dans son objet, et enfin dans ses motifs. La vifxsjiç, par exemple, est un sentiment douloureux que fait naître la vue de la prospérité des indignes, surtout quand elle n'est pas héréditaire, mais acquise par un coup de bonheur ou de fortune : dans ce cas le sentiment éprouvé, c'est l'indignation; son objet, la prospérité mal acquise; son motif, l'indignité des heureux. Aristote montre l'influence de l'âge sur les passions:

Les jeunes gens sont impétueux et changeants ; ils offensent plutôt par orgueil que par méchanceté ; leurs fautes viennent d'un manque de mesure. Ils ne tiennent pas à l'urgent, parce qu'ils n'ont pas connu le besoin ; ils sont riches d'espérances, parce qu'ils en ont peu perdu : ils ont le cœur haut, parce qu'ils n'ont pas encore été humiliés, rapetisses par la vie ; ils sont pitoyables, parce qu'ils tiennent les hommes pour meilleurs qu'ils ne sont. Les passions du vieillard sont différente» ou BâitMat pnrdf^ c-iu»r« diff<Jrcnte» : la pitié, par exemple, naît chci le rkillari de U crnixile, du **?uUuieut que tout nilheur est proche de tout homnie.

Aristote ne tient ni pour pOBsiblc ni pour dérirable la suppression des passions ; bieu efnplojpécs, elles peuvent ôlre les armes de la vertu. Le sage ne 5k; «nLslrail pas aux passions, elleft flonl comme la matière de la vertu; il le* modère, il philoMiphe avec elles («rjjxoiXoTOosT'M'lc riOrai).

Importance que prend aprè» Aristote la psychologie des pas:>»ion^» — Théorie de Théoplirnsle^ — Opposition des Pérlpat/'ticîenH et des Sloïrîens. —

Après Aristote, la théorie d»:= i.i».>;i<>n< lient une grande place dans la philosophie grecque. On renonce aux grandes conKlrneliona spéculatives; on est j^irtoiil préoccupé d'a^Mirer à Tbommc un asile inviolable en hii-môme. On veut que<bns ces tempe lixHiMét, quoi qu'il arrive, il g*rde la ï»aix intérieure. Sceptiques, Stoïciens, Epicuriens, pour des raison* diver»e8> prêchent Tâ^ri^ia, ne veulent voirdans la pas.sionquerégarcmcnt de la raison. Seuls, les PértpalcHiciens mainticiii>ent U tradition d'AriiUole : les passions sont conformes A la nature, elles sont la matière delâYerl«,qniconsi&le h le.H organiser, à les «oumetlreà l'harmonie. Dans toutes les écoles tiagitt; celte (juestion : le* passions sont-elles conformes ou contraires à la natuixî? Question qui relève surtout de l'éthique, mais qui ne pouvait fttre n^solue que par une psychologie de la passion.

Le8iK>oewwrd*Ari«tote,Th<k)phra.ste (372-288), semble déjà avoir eu Toocasion d opposer la lh<îoric pi^ripatécicienne h la théorie stoïcienne. U pensée est toute dans TAmc, rintellect actif est môme

LA SENSIBILITÉ

au delà et au-dessus d'eHe : au contraire, les désirs et les passions ont leur origine dans des mouvements corporels. Ces mouvements n'en sont, il est vrai, que la cause occasionnelle; la passion a son principe réel dans l'àme. A son tour, la passion réagit sur le corps, modifie ses éléments et leurs rapports : le plaisir l'épanouit, la douleur le contracte ; l'une et l'autre peuvent aller jusqu'à faire perdre la conscience en agissant sur les organes de la respiration. La douleur, le plaisir et l'enthousiasme, agissant sur les organes de la voix, prédisposent au chant et à la musique. Les Péripatéticiens contestent aux Stoïciens l'identité des passions. Si toutes les passions étaient identiques, c'est-à-dire n'étaient qu'une seule et même passion, comment comprendre : 1° que le plaisir varie, comme l'activité à laquelle il répond? 2° que des sensations simultanées de plaisir, au lieu de s'additionner, se fassent obstacle dans la conscience ? C'est en l'opposant à celle des Péripatéticiens que Ciccron expose l'opinion de Zenon {Acad., T, 10), et en ceJa il ne fait que se conformer à la tradition des écoles qua ces luttes agitaient.

Les Péripatéticiens ne supprimaient pas la passion : ils disaient qu'il est dans la nature d'avoir pitié, de désirer, de craindre, d'être transporté de joie ; mais ils la tempéraient et la ramenaient dans certaines limites {sed eam contraherent in angustumque deducerent). Les passions étaient pour eux naturelles {naturales) et privées de raison [et rationis expertes), les passions étant dans une partie de l'àme et la raison dans l'autre. (Cic, Acad., I, 10.)

Stoïcisme : distinction des inclinations et des passions. — La passion est une corruption de la raison. — Classification des passions. — On pourrait dire de la théorie stoïcienne qu'elle est le contre-pied de la théorie péripatéticienne. Selon Zenon, toutes les passions sont volontaires [perturbationes voluntarias esse putabat); elles naissent à la suite d'un jugement, d'une opinion [opinionisque judicio suscipi) ; loin d'être naturelles, elles sont de véritables maladies de l'àme {morbi). (Cic, Acad.y I, 10.) Pour les bien comprendre, il faut commencer par les distinguer des penchants naturels (ôp(xa(, appetitus).

Le premier penchant de rêtre animé est de chercher sa conservation; la nature l'a disposé pour être attaché à lui-même, et c'est par là qu'il s'éloigne des choses qui peuvent lui nuire, et cherche celles qui lui sont convenables. (D. L., VII.) Omne animal, simul ut orium est, et seipsum, et omnes partes suas diligit [de Fin., Il, 11); nullum poiest esse animal in quo non et appetitio sit, et declinatio naturalis {bp\ii\ — dcpopinf; — Spe^i; — IxxXiaiç, quand il s'agit de l'avenir). Appetuntur autem quœ secundum naturam sunt; declinaniur conti^aria, [DeNat. Deor,, III, 13.)

La plante elle-même a une tendance par laquelle elle va à ses

fins, mais sans avoir le sentiment de sa propre constitution; dans l'animal la nature varie ses moyens; elle se sert du penchant [h^^r) et de la sensation (aî<jeT^ai;), mais par une sorte de luxe ; car le penchant qui enveloppe la tendance au mouvement ne sert qu'à diriger l'animal vers les fins mêmes auxquelles se porte la nature. C'est une erreur de croire, avec les Épicuriens, que le premier penchant est le penchant yers le plaisir. Le plaisir n'est pas primitif; il est une addition (£iriYivvr,[jLa), un accident; il naît quand la nature par son mouvement spontané a trouvé ce qui convient à la constitution de l'être. (D. L., YII.) Dans l'homme la nature prend une voie nouvelle : la raison. La raison, c'estlavoie la plus parfaite que puisse prendre la nature pour arriver à ses fins les plus hautes. Vivre conformément à la nature, c'est, pour l'homme, vivre conformément à la raison. La raison est l'artiste qui des penchants doit former un ensemble harmonieux (Xo^oç 'zzjyi'zr^<; ".%<; opit.r^ç). (D. L., VII.)

Jusque-là la sensibilité n'a rien de contraire à la nature ; mais quand l'ôpixTi ou l'inclination s'affranchit du Xo^oc;, c'est-à-dire de la raison, c'est alors que la passion (Tràôo;) prend naissance. La passion, c'est un penchant excessif et contraire à la raison : ôp\3.h TtXeovà^ouaa aXo-^oç OU oLTtti^i^ Xo^q). Les Stoïciens simplifient la psychologie de Platon et d'Aristote; ils n'admettent pas dans l'âme une partie qui serait passion et une autre qui serait raison pure. Il n'y a qu'une seule et môme volonté raisonnable par nature , mais rsujette à des défaillances. C'est la raison elle-même (X^yo^) qui devient déraisonnable (aXoYo;), quand elle cède et se laisse entraîner par l'excès de Vbpiii. La passion est une raison vicieuse et déréglée (Xo-^oc; TTovr^po; xaî àx^Xatrco;) ; elle tire sa force d'un jugement erroné. Si le jugement était droit, il n'y aurait pas de passion. {Omnes perturbationes judicio censent fieri et opinione, Cic. Tusc., IV, 7.) Mais l'opinion elle-même est la suite d'une faiblesse, d'un assentiment .arraché à l'âme défaillante (àoiÔEvr^ç au-pcaTàOsat; *). Comme la constance vertueuse vient de la tension et de Ténergie de I ame , la passion vient de son relâchement (àTov(a -^ àa6iv£ia), omnium perturbaiionum esse matrem immoderatam quamdam intemperantiam. (Cic, Acad., I, 10.) Il suit delà que toute passion est mauvaise. Le plaisir n'est pas un bien; la douleur n'est pas un mal.

Tous les Stoïciens sont d'accord pour reconnaître dans un faux jugement le principe de la passion. Mais sur l'interprétation de cette

1. La auYxaTaôsai; est le consentement {cssensus) que rame donne u la vérité ou à l'erreur.

formule iJs se séparent. Selon Ghrysippe, c'est le faux jugement luimême (xpiasi;, SoYjxata) qui est la passion et qui donne naissance aux mouvements violents qui la suivent. Selon l'opinion de Zenon, plus généralement acceptée dans l'école, la passion n'est pas le jugement lui-même, mais le trouble de l'âme, l'état de dépression, de gonflement, d'exaltation (sTripdst;, 8/!$£'.;, ajaToXa»), qui se produit à sa suite. Une des conséquences curieuses de la définition stoïcienne, c'est que la passion, supposant la raison et la volonté, est propre à l'homme. Pour se mettre d'accord avec les faits, on admettait dans l'animal quelque chose de semblable à la passion [sirnile quiddam, Gic). Les animaux, dit Sénèque, ont des images, d'où naissent des mouvements impétueux (im/je^ws); mais ces élans sont violents, obscurs et passagers : au lieu de la colère, vous avez la férocité de la brute.

Dans l'école stoïcienne on paraît ne s'être préoccupé qu'assez tard des rapports du corps et de l'âme dans la passion. Sénèque reconnaît que la passion est précédée et accompagnée de certains mouvements organiques, soustraits à la volonté de l'individu (chaud, froid, rougeur, pâleur, larmes, etc.). A ce trouble physique succède et répond un jugement, comme celui-ci : l'offense exige la vengeance. Mais ce jugement même n'a de force efficace que par un acte volontaire, que par l'assentiment de la raison. (Sén., de Ira, II, 14.) Ce qui fait d'un mouvement naturel une passion, c'est que l'opinion l'exagère, le porte au delà des limites convenables. N'est-ce pas un fait que le chagrin s'apaise beaucoup plus vite quand on ne se plaît pas à l'irriter, à l'entretenir par des pensées sans fin sur la grandeur de la perte qu'on a faite ? Pour reconnaître si la passion est née, il ne faut pas s'en rapporter aux signes extérieurs, aux larmes, au tremblement du corps; la raison a-t-elle perdu ou gardé son empire ? Tout est là. (Sén., de Ira, II, 2.) Aussi on peut trouver dans le sage une ombre, une image de la passion, jamais la passion elle-même. Les Péripatéticiens ont tort de soutenir que les passions modérées sont bonnes : on ne sait jamais jusqu'où peut aller la passion, lorsqu'elle est une fois déchaînée.

Les Stoïciens divisaient les passions méthodiquement. Les passions sont excitées soit par ce qui paraît bon, soit par ce qui paraît mauvais; mais ce qui paraît bon ou mauvais peut être soit dans le présent, soit dans l'avenir. De là quatre passions maîtresses : la douleur, œgritudo, Xuityi, répond au mal présent; la crainte, metus, cpoêoc, au mal à venir; le plaisir, volupias ou lœtitia, f^oovri, répond au bien présent; le désir, èTrteujxia, libido, au bien à venir. Chez

LA SENSIBILITE

Gicéron, Diogène Laërce et Stobée, nous trouvons des subdivisions nombreuses de ces passions primitives*.

La sagesse s'oppose à la passion, comnie la santé à la maladie. Les Stoïciens, en dépit de l'esprit de système, ne pouvaient cependant supprimer de l'âme du sage toute sensibilité. Ils reconnaissent des affections bonnes, des sentiments calmes, des mouvements réfléchis, qui, loin de troubler l'âme, expriment sa force et sa santé. Gomme le sage n'éprouve rien en face du mal présent [prœsentis mali sapienti affectio nulla est, Gic, Tusc, IV, 6), il n'y a en lui rien qui réponde à Vxgritudo. Il possède le bien véritable. G'est assez, pour n'être pas troublée, que la raison refuse de reconnaître pour des maux et la douleur physique et les accidents de la vie. Mais à l'entraînement irréfléchi, passionné, vers ce qui paraît bon, répond dans le sage une recherche prudente et constante du bien : c'est la volonté, pouXr^atç, voluntas. {Id, quum constanter prudenterque fit, ejusmodi appelitionem Stoici pouXr^atv appellant, nos appellamus voluntatem, Tusc, IV, 6.) Gomme nous poursuivons le bien, nous nous détournons du mal par un mouvement naturel; ce mouvement, réglé par la raison, c'est la circonspection, £ÙXà6sia, cautio, qui s'oppose à la crainte. Enfin, au plaisir déréglé répond la joie continue, calme, intelligente, /apà, gaudium. Nam quum ratione animus movetur placide atque constanter, tum illud gaudium dicitur. {Tusc, lY, 6.) Ges trois grands genres d'affections normales, eÙTrâOsiai, constantiœ, se subdivisent en espèces; Diogène Laërce pour les définir emploie les mêmes expressions que pour les passions, mais en y ajoutant l'épithète de raisonnable : euXoyo; (^apà EirapcTiç euXo^oç).

Opposition des disciples de Clipysippe et de Zenon dans la définition des passions. — Posidonius revient à la théorie de Platon. — Sénèque et Galîen. — Les définitions des passions ont varié dans l'école stoïcienne comme l'idée même de la passion. Pour Zenon et ses disciples immédiats, la passion était le trouble, le mouvement de Tâme, ope^t;, £x/.)aaic;, Eitapaïc;, rs>jTzoki; le jugement n'était qu'une cause occasionnelle. Pour Ghrysippe, l'illusion de l'esprit est le fait

1. Singulis perturbationibus partes oj'nsdem gcuet'is pi lires subjiciuntiti^ : utxgritudini, invidentia, œmulatio, obtrectatio, misericordia, angor, luctus, mœror, xrumna, dolor, lamentatio, sollicitudo, molestia, afflictatio, Jesperatio, et si qux sunt de génère eodem. Sub metumautemsubjecta8untpigritia,pudor,terror.

timnr, pavor, exanimntio, conturbatio, formido. Yoluptati malivolentia (Ixtans malo tUienoJ, delectatio, jactatio et similia. Libidini ira, excandescentia, odium, inimicitia, discordia, indigeutia, desiderium, et estera ejusmodi. {Tusc., IV, 7.)

LA SENSIBILITÉ

capital : la passion se définit par le jugement faux; ce qu'il y a en elle de violent, d'imprévu, s'explique par la nouveauté (^rpoçcpaTo;) du jugement. Cicéron donne parfois des définitions de Zenon, quand il définit la crainte, par exemple : declinatio a malts sine ratione et cum exanimatione humili et fracta {Tusc, IV, 7, 15). Le plus souvent cependant il cite Chrysippe ou ses disciples : œgritudo opinio recens (irpoçcpaxoç) malt prœsentis, in quo demitti contrahique animo rectum esse videatur. Diogène Laërce, au contraire, définit les passions à la manière de Zenon : cpoêoç ako^o^ exxXicrtç. Il semble enfin que plus tard l'école ait cherché à concilier les deux théories contraires; voilà ce que devient pour les Éclectiques la définition

de la crainte : IxxXiatç à7r£i6T;ç Xo^^J^» alxtov o'aÙTou To oo^à^Etv xaxôv

ETTtcpipsaOai. « La Crainte est une inclination rebelle à la raison, et causée par l'opinion qu'un mal est imminent. » Dans le détail des passions particulières, les Stoïciens se contentent trop souvent d'ajouter au nom de la passion type un caractère quelconque, emprunté soit à l'objet de la passion, soit à la nature du jugement qu'elle implique, soit même à ses moyens ou à ses effets physiques : l'épouvante est une crainte accompagnée d'extinction de voix'; la délectation est le plaisir qui flatte l'oreille, etc. (D. L., VII.)

Posidonius, stoïcien indépendant, modifie la psychologie de l'école. Il enseignait à Rhodes, où Cicéron se fit son disciple et oii Pompée alla l'entendre. On ne peut suivant lui admettre l'unité absolue de l'âme humaine, ni tout expliquer par la raison. Pourquoi le sage, qui lui aussi juge certaines choses désirables, ne tombet-il pas dans la passion? La passion est donc distincte du jugement ? Pourquoi des hommes qui se rapprochent par la manière de penser diff'èrent-ils parfois si profondément par l'entraînement des passions? Posidonius revient à la division platonicienne de l'âme, et il cherche le principe des passions dans les deux parties inférieures de l'âme : ôup-o;, sTrtejjjLia. Par là s'explique que certains animaux aient des passions, que la violence d'une passion dépende de l'état du corps, et qu'eHe se calme, s'atténue, par le seul effet du temps. Les parties inférieures de l'âme, en union intime avec le corps, se fatiguent et s'épuisent par leur propre agitation et de plus en plus se laissent guider par la raison, comme le cheval lassé de ses propres résistances, par le cavalier.

Suivant cette théorie, qui dans l'antiquité se partage les esprits avec celle du stoïcisme, la passion ne part pas de l'esprit pour descendre dans le corps ; eHe vient, au contraire, du corps et des

parties inférieures de l'âme qui lui sont intimement liées. Sénèque lui-même, dans le de Ira, reconnaît l'influence du tempérament sur la naissance de la passion. C'est le mélange du chaud dans l'organisme qui fait la colère , elle naît par l'échaufl"ement du sang dans la région du cœur. Les femmes et les enfants, natures humides, s'irritent moins violemment; à l'âge moyen, où l'élément sec domine, la colère est prompte, mais elle n'est pas durable, parce qu'il y a un passage rapide de réchauffement au refroidissement; dans la vieillesse la chaleur décroît et la colère est remplacée par une mauvaise humeur continue. Le grand médecin Galien (vers loO ap. J.-C.) s'accorde avec Platon et Posidonius pour reconnaître trois parties dans l'âme, et il attribue la passion à l'âme irraisonnable. Mais la passion est-elle active ou passive, hi^r-''^^ ou TtaOr. . Galien remarque que les deux termes ne s'excluent pas : l'action d'une partie de l'âme peut produire un état passif dans une autre partie, et même dans la partie agissante, si l'action dépasse la mesure. Quand les battements du cœur s'exagèrent jusqu'à devenir palpitations le cœur souffre. Actions des deux parties inférieures de l'âme, les passions sont donc en ce sens conformes à la nature; mais si elles dépassent la mesure, elles peuvent troubler non seulement le corps tout entier, mais la raison elle-même. Ce n'est en aucun cas la raison qui, comme le prétendent les Stoïciens, sort de sa propre nature et devient son contraire, l'irraisonnable.

Épîcupe : le plaisir est Fabscnce de la douleur. — Plaisirs de Fâme et plaisirs du corps. — Théorie des désirs. — La théorie du plaisir dans l'école stoïcienne restait assez vague. L'animal tend à se conserver lui-même, il désire ce qui est en accord avec sa constitution. C'est en obéissant à ce premier mouvement de la nature qu'il découvre le plaisir : le plaisir n'est donc pas un fait primitif, mais un accessoire, un résultat. Il semble que même dans cette hypothèse le plaisir soit encore désirable, sinon en lui-même, du moins comme répondant a la perfection d'une activité naturelle. Cléanthe refusait cependant d accorder que le plaisir soit conforme à la nature, et tous les Stoïciens soutenaient que la douleur n'est pas un mal, qu'elle ne saurait troubler le bonheur du sage. Suivant Épicure, au contraire, 1 amour du plaisir est le penchant primitif qui donne l'impulsion à 1 activité et lui marque sa fin.

Tout très grand

animal, dès qu'il est né, aime la volupté et la recherche comme un and bien ; il hait la douleur et l'évite autant qu'U peut, comme un très

LA SENSIBILITÉ

grand mal ; et tout cola, il le fait lorsque la nature n'a pas encore été corrompue en lui et qu'il juge le plus sainement. (Cic, de Fin., I, 9.)

Qu'est-ce donc que le plaisir? Aristippe et Platon avaient fait consister le plaisir dans un mouvement, dans un devenir. Aristote, au contraire, avait dit : oiix eoxtv oùSsixta ^^Bo^ri yâvEat; : le plaisir sans doute peut être préce'dé d'un mouvement, mais en lui-même il répond à l'acte qu'il achève et il consiste moins dans le mouvement (jue dans le repos (f^oovTQ {xâXXov èv V;p£|jL(a ^ èv xtvyîast, £th.

Nie). Epicure se souvient de la doctrine d'Aristote. Il distingue deux sortes de volupté : l'une calme, persistante, durable, la volupté en repos, qui est l'exemption de toute douleur physique et de toute inquiétude morale; l'autre, vive et passagère , la volupté en mouvement, qui s'excite en nous par le chatouillement de la chair (^jSovr, £v (rrào'si — f.oovf, £v y.iyr]<jii). Le vrai plaisir, c'est le plaisir en repos, le plaisir constitutif (xaTaaTT|{jiaTtx-/î); la volupté en mouvement n'est qu'un moyen que la nature emploie pour arrivera la fm .qu'elle se propose, à l'absence de la douleur. « La limite extrême de la grandeur des plaisirs, dit Épicure, c'est l'absence de toute

douleur : "Opoç tou [àsy^^ou^ twv :?;8ova)v •?) iravxoç toù olX^o^vxo^

OTcs^aipsari;. » (D. L., X, 139.) La conséquence de cette thèse psychologique, c'est qu'il n'y a pas de milieu entre la volupté et la douleur :

Épicure n'a voulu admettre aucun milieu entre la douleur et la volupté ; et ce que quelques-uns ont regardé comme un milieu entre l'une et l'autre, je veux dire la privation de toute douleur, il l'a regardé, lui, non seulement comme une volupté, mais comme l'extrême volupté, soutenant que la privation de toute douleur est le dernier terme où puisse aller la volupté, qui peut hien être diversifiée en plusieurs manières, mais qui ne peut jamais être agrandie et augmentée. (Cic, de Fin., I, 11; où% sTrauÇsTai, àXkèi ulôvov itoixtUsTat, Ep. ap.D. L., X, 144.)

Telle est l'idée très originale d'Épicure : quand nous avons l'absence de la douleur, nous avons toute la volupté possible ; r^^SovT) £v xtvvîaci ne peut que varier, nuancer Vifiovi] xaTaorr^ixaxtxT! : c'est un luxe inutile.

De même que les idées se forment par le souvenir des sensations, ainsi le plaisir de l'âme est le souvenir des plaisirs de la chair accompagné de l'espérance qu'ils se renouvelleront.

Je ne saurais quelle idée me faire du bien , disait Épicure, si je supprimais les plaisirs du boire et du manger, de l'ouïe et de la vue, et ceux de Vénus. {D. L., X.) Et comme toute la vie corporelle repose sur la vie végétative, sur la nutrition, il disait encore : Le plaisir du ventre est le principe et la racine de tout bien, àp^h xal ^tÇa -iravTÔ? àYaOou t\ tt.ç vaarpô; -f.Sovf,. (Athén., XU, 67.)

Mais ce qui fait l'originalité de la théorie d'Épicure, c'est qu'après avoir réduit les plaisirs de l'esprit à n'être que le souvenir et l'anticipation des plaisirs du corps, il soutient que les premiers sont plus grands que les seconds.

Par le corps, en etfet, nous ne pouvons avoir de sensation que des choses présentes ; par l'esprit, nous sentons celles qui ne sont plus et celles qui seront. (Cic, de Fin., I, 17.)

L'âme peut donc planer au-dessus de la douleur présente, elle peut jouir de l'ensemble de la vie, des plaisirs passés qui sont encore possibles. Épicure se plaignait qu'on fût ingrat envers la vie; il voulait qu'on opposât à la peine momentanée tous les bons souvenirs précieusement recueillis; que l'âme tout occupée de ses joies d'autrefois, de ses espérances d'avenir, s'affranchît ainsi de la douleur actuelle. La psychologie de la douleur confirme ces vues. Il n'y a de douleurs primitives que les douleurs corporelles. Le plaisir étant le souverain bien et se réduisant à l'absence de la douleur, il en résulte logiquement que la douleur est le plus grand des maux. Heureusement que, par une sorte de faveur de la nature,

Une douleur extrême est nécessairement courte, et dans une douleur de longue durée il y a moins de peine que de plaisir. (Cic, Tusc, 11, 19.) La plupart des maladies qui sont longues ont des intervalles qui nous flattent plus que les maux que nous endurons ne nous tourmentent. (Ep. apud D. L., X.)

Il est donc toujours loisible à l'homme d'être heureux et libre. « Qu'un sage, dit Épicure, soit au milieu des flammes ou sur la roue, jusque dans le taureau de Phalaris, il dira : Que ceci est agréable! que j'en suis peu ému! » (Cic, Tusc, II, 7.)

La théorie des passions se rattache à la théorie du plaisir. La volupté, c'est l'absence de la douleur ; cette volupté stable peut être variée, elle ne peut être augmentée par la volupté en mouvement. Nous avons donc atteint la fin de la nature quand nous sommes exempts de toute douleur. La nature est peu exigeante, elle ne jette pas les hommes dans le trouble de la passion. Épicure distingue trois sortes de désirs : les premiers sont naturels et nécessaires (faim, soif, etc.); les seconds naturels, non nécessaires (amour, famille); les troisièmes ne sont ni naturels m nécessaires (richesses, honneurs); ils naissent d'une opinion fausse. C'est assez pour être heureux de pouvoir satisfaire les désirs naturels et nécessaires.

r.ii

Or la nature et extraordinaires

n'exige que des choses faciles à trouver : celles qui sont rares lires sont inutiles, et ne peuvent servir qu'à l'excès et à la

vanité... C'est un ragoût admirable que le pain et l'eau, lorsqu'on en trouve dans le temps de sa faim et de sa soif.

Le sage pourra se marier, dans certaines circonstances; jamais il ne sera dupe des illusions de l'amour. Quant aux désirs superflus, ils s'évanouissent en même temps que les opinions chimériques. Ainsi, pour d'autres raisons et par d'autres voies, par timidité, par faiblesse, mais non par force d'âme, l'Épicurien comme le Stoïcien pratique FàTrâôcia.

rvéo-platonîsme : rame ne participe qu'indîpcctcment au plaisir et à la passion. — La théorie de la sensibilité, dans l'école néo-platonicienne, est dominée par des préoccupations métaphysiques. Plotin s'inquiète de concilier le plaisir, la douleur, les passions, avec l'impassibilité des substances spirituelles (àTràOsia xwv àato{xàTcov). L'âme, alors même qu'elle agit sur le corps, garde sa vie indépendante, reste toute en elle-même. L'incorporel n'est soumis à aucune passivité; quand on parle d'une partie passive de l'âme, on oubhe que l'âme est une cause formelle (ôTôoc;), qa elle est par suite inaccessible au trouble, à la passion. Gomment donc expliquer le plaisir, la douleur, tous les états affectifs? Selon Plotin, le corps seul pâtit, l'âme ne fait que percevoir ce qui se passe en lui. Quand nous éprouvons un plaisir ou une douleur corporels, ces états sont dans le corps et dans la cp-jcnç, dans le principe de la vie animale; l'âme en a une perception sans passion. Quand nous percevons que le corps se détache de Tâme^ la douleur naît; quand nous percevons, au contraire, que le corps s'unit plus intimement à l'âme, nous éprouvons du plaisir. L'âme est dans le corps comme le feu dans l'air échauffé et éclairé : le plaisir et la douleur sont des états de ce corps pénétré du rayonnement de 1 ame. Il en est de même du désir sensible. Le corps seul serait inerte, Fâme par elle-même n'a aucun désir sensible. Un mouvement se produit dans le corps; à sa suite, un désir naît dans la partie la plus basse de l'âme (<pjcr'.;), engagée en lui, et ce désir suscite dans l'âme supérieure, dans l'âme véritable, des représentations qui ont pour effet de le satisfaire ou de le réprimer. La passion a aussi parfois son point de départ dans l'âme. La colère suppose toujours un trouble du sang et de la bile; mais tantôt ce trouble organique est le point de départ, tantôt, au contraire, il est une conséquence, et il est produit par l'idée de l'injustice soufferte. Ainsi peuvent s'éveiller dans l'âme des sentiments et des désirs

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purement spirituels : la joie et le désir de la science, l'amour de la beauté , qui préparent à la pure contemplation du vrai.

Saint Augustin : le plaisir et la douleur. — Saint Thomas : Fappctit irascible et concupiscible. L'amour principe de toutes les passions. — La doctrine chrétienne , dont un des dogmes est le mépris de la nature sensible et la mortification de la chair, devait être plus tentée de condamner les états affectifs que de les étudier. Saint Augustin reprend les idées néo-platoniciennes. L'âme est indépendante du corps; il n'agit pas sur elle, c'est elle qui dans le corps agit sur elle-même. Quand un changement se produit dans le rapport des éléments corporels , l'âme le perçoit et elle réagit pour mettre l'impression en accord avec les lois de son activité directrice. Si elle n'a besoin que d'un faible effort pour amener cet accord, elle éprouve du plaisir ; si , au contraire , la résistance est trop grande et l'effort trop violent, la douleur naît. La douleur n'est donc pas une preuve de la passivité de l'âme, puisqu'elle a son principe dans une action excessive. Si l'âme est souvent vaincue par la passion, c'est qu'elle a perdu sa vraie nature par la corruption du

péché.

La grande théorie de la sensibilité au moyen âge, la plus scientifique, c'est celle de saint Thomas. Gomme toujours il emprunte beaucoup à Aristote ; mais il ajoute à ces emprunts des observations qu'il ne doit qu'à lui-même. 11 rattachait la passion au corps, comme le fera plus tard l'école cartésienne; au moins cela est-il vrai pour les passions déprimantes :

Passio cum abjectione non est nisi secundum. transmutationem corporale^n, unde passio proprie dicta non potest competere animo, nisi per accidens. {Summa théol., ^« Jg*, Quest. XXII, art. i.)-

Les passions déprimantes méritent plus ce nom que les passions qui relèvent :

Quando hujus wodi transmutatio fit in deterius, magis proprie habel rationem passivam quam quando fit in melius; unde tristitia magis proprie est passio quant lœiitiu.

Dans sa division des passions, saint Thomas distingue d'abord deux grands tvpes : l'appétit concupiscible, — l'appétit irascible.— L'appétit, concupiscible naît quand l'objet se présente simplement suh raiione boni, comme cause de plaisir ou de peine ; il se rapporte uniquement au bien ou à ce qu'on regarde comme tel. L'ap-

petit irascible naît quand l'objet se présente sub ralione ardui; il se rapporte aux obstacles qui empêchent d'atteindre le bien et d'éviter le mal. Sous ces genres se classent les passions particulières.