DE L APPÉTIT IRASCIBLE

espérance — désespérance audace — crainte colère

D'abord l'objet excite en nous soit de l'amour, soit de la haine, selon qu'il convient ou répugne à notre nature; l'amour donne naissance au désir, la haine à l'aversion; et selon les résultats de notre effort nous éprouvons de la joie ou de la tristesse ; voilà pour le concupiscible. Arrivons à l'irascible. Si les obstacles qui nous séparent d'un bien peuvent être surmontés, c'est l'espérance; dans le cas contraire, le désespoir; en face d'un mal menaçant que nous pouvons éloigner de nous, c'est l'audace; devant le mal inévitable naît la crainte. Un mal arrivé, quand la lutte ou la vengeance semblent encore possibles, peut exciter la colère; mais un bien obtenu ne produit aucune passion qui réponde à la colère. Saint Thomas étudie ensuite les formes multiples, les nuances de ces passions maîtresses. Il y a parfois des divisions et des définitions scolastiques ; il y a souvent aussi des vérités dont ses successeurs se sont souvenus. Il distingue l'amour, qui repose sur le désir sensible, amor; la dilectio , dans laquelle interviennent la raison et la volonté; la caritas enfin, l'amour au sens le plus élevé, au sens chrétien du mot. A propos de la haine il remarque, comme Aristote, qu'elle n'existe que par l'amour; que si elle semble plus violente, c'est pure apparence. Gomme son maître encore, il voit dans l'activité la principale source de la joie. 11 distingue deux genres de crainte : l'une qui naît d'un sentiment de faiblesse' personnelle, l'autre de la représentation d'une puissance insurmontable dans l'objet; sous le premier genre se groupent : la segnities, la crainte du travail, Verubescentia^ la crainte de l'insuccès; la verecundia, la crainte du blâme mérité; sous le second genre se classent : l'admiration [admiratio] , la stupeur {stupoi") et l'épouvante [agonia).

A ces divisions et subdivisions se mêlent des remarques parfois profondes." C'est l'amour qui fonde toutes les passions : on le retrouve dans toutes les formes de l'appétit concupiscible, et sans l'amour, sans le mouvement naturel vers le bien, il n'y aurait pas

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d'effort pour se détourner du mal, pas d'appétit irascible. Les passions irascibles peuvent se mêler aux passions concupiscibles, leur ajouter un complément : c'est ainsi que l'espérance ajoute au désir l'effort et l'apaisement de l'âme; la crainte à l'aversion un sentiment de dépression. On redoute la tristesse bien plus qu'on ne désire la joie; on éprouve beaucoup plus vivement le manque du bien dont on est privé que le plaisir de posséder le bien qu'on désirait. Les affections qui impliquent un désir positif, ne contrarient pas le mouvement vital [vitalis motio), à moins qu'elles ne soient portées à l'excès ; celles , au contraire, qui nous détournent d'un mal redouté tendent à ralentir le cours de la vie : c'est ainsi que tous les modes de la tristesse nuisent au corps.

Renaissance : la théorie épicurienne reparaît : Cardan* — Montaigne* — La théorie épicurienne, oubliée au moyen âge, reparaît à la Renaissance. « Suivant Cardan, les bonnes choses nous plaisent d'autant plus qu'elles succèdent à de plus mauvaises, et réciproquement : ainsi la lumière après les ténèbres, le doux après l'amer, les consonances après les dissonances. Il est nécessaire, en effet, que toute jouissance et tout plaisir soient dans une sensation; or, toute sensation, suivant Cardan, suppose un changement, et tout changement est d'un contraire à l'autre. Si c'est du bien au mal, il en résulte de la tristesse; si c'est du mal au bien, c'est le plaisir. Il faut donc nécessairement que le mal ait précédé. Qui prend plaisir à manger sans avoir faim ? à boire sans avoir soif?... Il est curieux de noter que Cardan tirait de cette théorie une conclusion diamétralement opposée à celle qu'en tirait Épicure : il prétendait qu'on doit rechercher le plus possible les causes de souffrances, aûn d'obtenir dans leur cessation une plus grande somme de plaisirs. Si nous en croyons son autobiographie, Cardan aurait conformé sa manière de vivre à ce singulier précepte, qui conduirait à l'ascétisme par un raffinement de volupté*. »

Il est difficile d'attribuer à Montaigne une doctrine systématique. Il semble cependant qu'il ait partagé les idées d'Epicure. « Notre bien-être ce n'est que la privation d'être mal. Voilà pourquoi la secte de philosophie qui a le plus fait valoir la volupté et l'a montée à son plus haut prix, encore l'a-t-elle rangée à la seule indolence. Le n'avoir point de mal, c'est le plus heureux bien-être que l'homme puisse espérer : or, ce même chatouillement et aiguisement qui se rencontre en certains plaisirs, et semble nous enlever

i. Léon Dumont, Théorie scientifique de la Sensibilité, p. 27-28. J. HiST. DE LA PHIL.

au-dessus de la santé simple et de l'indolence, cette volupté active, mouvante et je ne sais comment cuisante et mordante, celle-là même ne vise qu'à l'indolence comme à son but. » [Essais, II, xii.) On pourrait citer bien d'autres textes, où se retrouve non plus la doctrine même, mais l'esprit de l'épicurisme.

Je suis aux prises avec la pire de toutes les maladies, la plus soudaine, la plus douloureuse, la plus mortelle et la plus irrémédiable. J'en ai déjà essuyé cinq ou six bien longs accès et pénibles. Toutefois, ou je me flatte, ou encore y a-t-il en cet état de quoi se soutenir à qui a l'âme déchargée de la crainte de la mort et déchargée aussi de menaces, conclusions et conséquences de quoi la médecine nous entête.

Montaigne ne semble pas cependant compter beaucoup sur la mémoire des plaisirs passés, pour lutter contre la douleur présente.

Non seulement à un philosophe, mais simplement à un homme rassis, quand il sent par effet l'altération cuisante d'une fièvre chaude, quelle monnaie est-ce le payer de la souvenance de la douceur du vin grec ?

Quant à vouloir oublier les maux passés : « voire , il n'est rien qui imprime si vivement quelque chose en notre souvenance que le désir de l'oublier. »

Résumé : contradictions et accord relatif des tliéories exposées. — Les théories psychologiques ne témoignent pas jusqu'ici, il faut l'avouer, d'un grand accord entre les philosophes. Pour Aristippe le plaisir est un pur mouvement corporel; pour Épicure ce chatouillement de la chair n'est qu'un moyen, un antécédent du plaisir véritable, qui consiste dans l'absence de la douleur; pour Platon, pour Aristote, pour les Stoïciens mêmes le plaisir implique des inclinations et un idéal d'existence : il répond à l'action normale. Les Pyrrhoniens et les Épicuriens suppriment les passions, qui ne sont que des opinions fausses; pour Platon, Posidonius, Galien, la passion vient de ce qu'il y a d'irrationnel dans l'âme; pour les Stoïciens, elle est la raison même devenue déraison. Pour les Chrétiens, la passion a son principe dans le corps, dans la chair, dont l'âme, par le péché, s'est faite l'esclave. Mais la plupart des philosophes, après avoir condamné les troubles et les désordres d'une âme qui n'est plus maîtresse d'elle-même, rendent à la sensibilité quelques-uns de ses droits. Platon demande seulement que r£'n:tOu(x(a se subordonne au 6u{jl6; et le OujxrJc au voù;; Aristote au i:àOo<; oppose l'-n^oç; les Stoïciens aux passions proprement dites les constaniiœ , les suiraOeiat, les dispositions heureuses et constantes d'une âme réglée par la raison. Les Chrétiens même

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voient dans l'amour de Dieu et dans la charité des émotions légitimes. Ces accords comme ces divergences peuvent nous instruire : chaque théorie répond à des faits grossis parfois et retenus à l'exclusion de tous les autres, mais qu'une théorie complète ne devrait pas négliger. Interrogeons maintenant la grande école cartésienne.

Descartes : tliéorie physiologique des passions. — ClassiÛcation des passions. — Tliéorie du plaisir.

— Pour Descartes le corps se définit par l'étendue, l'âme par la pensée. L'étendue et la pensée n'ont rien de commun; je puis les concevoir l'une sans l'autre ; donc les choses dont elles sont les attributs essentiels sont absolument distinctes. Si au corps nous unissons une âme, que va-t-il advenir? L'âme est jointe à tout le corps, mais elle a son siège principal et elle exerce immédiatement ses fonctions dans la petite glande pinéale : le résultat de cette union « c'est que l'âme reçoit autant de diverses impressions en elle, c'est-à-dire, qu'elle a autant de diverses perceptions qu'il arrive de divers mouvements en cette glande. » [Tr. des Pass., a. 6.) On pourrait appeler passion tout ce qui naît en l'âme à l'occasion des mouvements du corps, mais pour donner à ce mot un sens précis il vaut mieux le restreindre à signifier : « les perceptions, sentiments ou émotions de l'âme qu'on rapporte particulièrement à elle et qui sont causées, et entretenues, et fortifiées par quelque mouvement des esprits » [Pass., a. 7), comme la joie, la tristesse, la colère. La passion répond dans l'âme à une action purement mécanique dans le corps. Le mouton qui s'enfuit devant le loup n'a pas peur (automatisme des bêtes), et tout se passe cependant comme s'il était en proie à la plus vive terreur ; l'homme a peur quand son corps est dans la même disposition que le corps du mouton en présence du loup. L'homme et le mouton sont deux automates^ mais l'homme a une âme, en laquelle se traduit, sous la forme d'une passion, tel ou tel mouvement de la machine.

La dernière et la plus prochaine cause des passions n'est que l'agitation dont les esprits animaux meuvent la petite glande qui est au milieu du cerveau. C'est donc une erreur de mettre dans le cœur le siège des passions. Sans doute «lies y font sentir quelque altération, mais c'est par l'entremise d'un petit nerf qui descend du cerveau vers lui, ainsi que les astres sont aperçus comme •dans le ciel par l'entremise de leur lumière et des nerfs optiques : en sorte qu'il n'est pas plus nécessaire que notre âme exerce immédiatement ses fonctions dans le cœur pour y sentir ses passions qu'il n'est nécessaire qu'elle soit dans le ciel pour y voiries astres. {Passions, I, 31, 33.)

La passion dépend si fort du jeu des rouages de Torganisme

I il

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qu une légère modification dans la construction de la machine suffît à transformer la passion. « La même impression que la présence d'un objet effroyable fait sur la glande et qui cause la peur en quelques hommes, peut exciter en d'autres le courage et la hardiesse ; dont la raison est que tous les cerveaux ne sont pas disposés en même façon, et que le même mouvement de la glande qui en quelques-uns excite la peur, fait dans les autres que les esprits entrent dans les pores du cerveau qui les conduisent partie dans les nerfs qui servent à remuer les mains pour se défendre, et partie en ceux qui agitent et poussent le sang vers le cœur, en la façon qui est requise pour produire des esprits propres à continuer cette défense et à en retenir la volonté. » {Pass., I, 39.) Descartes n'admet donc pas avec les Stoïciens que la passion est une déraison de la raison, ni avec Platon qu'elle est une révolte de la partie irrationnelle de l'âme.

Il n'y a eu nous qu'une seule âme, et cette âme n'a en soi aucune diversité de parties : la même qui est seusitive est raisonnable, et tous ses appétits sont des volontés. L'erreur qu'on a commise en lui faisant jouer divers personnages qui sont ordinairement contraires les uns aux autres, ne vient que de ce qu'on n'a pas bien distingué ses fonctions d'avec celles du corps, auquel seul on doit attribuer tout ce qui 'peut être remai^qué en nous qui répugne à notre raison. {Pass., I, 47.)

Après avoir expliqué comment naissent les passions , Descartes cherche à les distinguer et dénombrer. Il établit son principe de classification par deux remarques :

La première, c'est que « toutes les passions peuvent être excitées parles objets qui meuvent les sens, et que ces objets sont leurs causes les plus ordinaires et principales » ; la seconde, c'est que « les objets qui meuvent les sens n'excitent pas en nous diverses passions à raison de toutes les diversités qui sont en eux, mais seulement à raison des diverses façons qu'ils nous peuvent nuire ou profiter, ou bien en général être importants ». {Pass., II, 51, 52.)

Les objets sont innombrables, mais ils ne nous affectent qu'en un certain nombre de façons qui dépendent, si fose dire, de ce qu'ils peuvent pour nous. Ce sont ces affections qu'il faut reconnaître et déterminer. Descartes reconnaît six passions simples et primitives, qui sont : l'admiration, l'amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse. On remarquera dans cette classification l'idée originale de faire de l'admiration la première des passions. A l'admiration se rattachent l'estime et le mépris, la générosité ou l'orgueil, l'humilité ou la bassesse, la vénération ou le dédain. « Lorsqu'une chose nous est représentée comme bonne à notre égard, c'est-à-

dire comme nous étant convenable, cela nous fait avoir pour elle de l'amour; et lorsqu'elle nous est représentée comme mauvaise ou nuisible, cela nous excite à la haine. » (II, 56.) De la même considération du bien et du mal naissent toutes les autres passions, et d'abord le désir qui se rapporte à l'avenir. Du désir naissent, comme passions secondaires, l'espérance, la crainte, la jalousie, la sécurité et le désespoir; l'irrésolution, le courage, la hardiesse, l'émulation, la lâcheté, l'épouvante, le remords. Les deux dernières passions primitives sont la joie et la tristesse, auxquelles se rattachent la moquerie, l'envie, la pitié; la satisfaction de soi-même et le repentir; la faveur et la reconnaissance; l'indignation et la colère; la gloire et la honte; le dégoût, le regret et l'allégresse. Descartes, après avoir fait le dénombrement des passions, les étudie par le détail. Il les analyse tour à tour, explique leurs causes, décrit leurs caractères et leurs effets par rapport à l'âme et au corps. C'est un mélange curieux de remarques psychologiques souvent fort ingénieuses et de fictions physiologiques qui donnent réponse à tout.

Dans les définitions de la joie et de la tristesse, nous trouvons la théorie de Descartes sur le plaisir et la douleur. Tota nostra voluptas posita est tantum in perfectionis alicujus nostrœ conscientia, « tout notre contentement ne consiste qu'au témoignagne intérieur que nous avons d'avoir quelque perfection, » écrit-il à la princesse Elisabeth, (ix.)

La joie est une agréable émotion de l'âme, en laquelle consiste la jouissance qu'elle a du bien que les impressions du cerveau lui représentent comme sien... {Passions, H, 91.) La tristesse est une langueur désagréable en laquelle consiste l'incommodité que l'âme reçoit du mal ou du défaut que les impressions du cerveau lui représentent comme lui appartenant. {Ibid.)

Ainsi les esprits animaux par leurs mouvements sont la cause occasionnelle des passions de la joie et de la tristesse; mais la joie €t la tristesse elles-mêmes consistent dans la connaissance d'une perfection ou d'une imperfection.

La cause qui fait que la douleur produit ordinairement la tristesse est que le sentiment qu'on nomme douleur vient toujours de quelque action si violente qu'elle offense les nerfs ; en sorte qu'étant instituée par la nature pour signifier à l'âme le dommage que reçoit le corps par cette action, et sa faiblesse, en ce qu'il n'a pu lui résister, il lui représente l'un et l'autre comme des maux qui lui sont toujours désagréables. (II, 94.)

Cette théorie de la joie et de la tristesse n'a rien qui doive surprendre d'un philosophe qui définit l'âme par la pensée.

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Utilité et danfters des passions. — Descartes ne condamne pas les passions, loin de là, il déclare « qu'eHes sont toutes bonnes de leur nature ». (ÏII, 214.)

L'usage de toutes les passions consiste en cela seul qu'elles disposent l'âme à Touloir les choses que la nature dicte nous être utiles, et à persister en cette volonté, comme aussi la môme agitation des esprits qui a coutume de les causer, dispose le corps aux mouvements qui servent à l'exécution de ces choses. (Il, 52.) L'utilité de toutes les passions ne consiste qu'en ce qu'elles fortifient et font durer en l'âme des pensées, lesquelles il est bon qu'elle conserve, et qui pourraient facilement sans cela en être effacées. (II, 74.) Il est à remarquer que, selon l'institution de la nature, elles se rapportent toutes au corps, et ne sont données à l'âme qu'en tant qu'elle est jointe avec lui ; en sorte que leur usage naturel est d'inciter l'âme à consentir et contribuer aux actions qui peuvent servir à conserver le corps, ou à le rendre en quelque façon plus parfait. (Il, 77.)

Mais si les passions sont bonnes par nature, elles ont aussi leurs dangers. D'abord il y a plusieurs choses qui ne causent au commencement aucune tristesse , ou même qui donnent de la joie et qui cependant sont nuisibles au corps ; il en est d'autres qui lui sont utiles, bien que d'abord elles soient incommodes. En second lieu, les passions font paraître presque toujours les biens et les maux qu'elles représentent, beaucoup plus grands et plus importants qu'ils ne sont en réalité, en sorte qu'elles nous incitent à rechercher les uns et fuir les autres avec plus d'ardeur et plus de soin qu'il n'est convenable, comme nous voyons aussi que les bêtes sont souvent trompées par des appâts, et que pour éviter de petits maux elles se précipitent dans de plus grands. (II, 138.) Descartes montre comment l'âme peut lutter contre l'excès des passions. On ne peut les supprimer d'un seul coup. En agissant sur le cœur, elles troublent tout le sang et les esprits, « en sorte que, jusqu'à ce que cette émotion ait cessé, elles demeurent présentes à notre pensée, en même façon que les objets sensible^ y sont présents pendant qu'ils agissent contre les organes de nos sens. » (I, 46.) Mais l'âme du moins peut toujours arrêter les effets de la passion, suspendre les actions qu'elle entraîne et « se divertir par d'autres pensées jusqu'à ce que le temps et le repos aient entièrement épuisé l'émotion qui est dans le sang. » (111, 211.)L'âme peut davantage : elle peut exciter ou supprimer les passions, sinon par une action directe de la volonté, du moins en s'attachant aux idées qui sont propres h les faire naître ou à les détruire.

Les passions ne peuvent pas directement être excitées ou ôtées par l'action de notre volonté ; mais elles peuvent l'être indirectement par la représentation des choses qui ont coutume d'être jointes avec les passions que nous voulons

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avoir et qui sont contraires à celles que nous voulons rejeter. Ainsi pour exciter en soi la hardiesse et ôter la peur, il ne suffit pas d'en avoir la volonté, mais il faut s'appliquer à considérer les raisons, les objets ou les exemples qui persuadent que le péril n'est pas grand ; qu'il y a toujours plus de sûreté eh la défense qu'en la fuite, etc. (Art. 45.)

Enfin, nous pouvons aller plus loin encore. Entre les mouvements du corps et les pensées de l'âme il y a une correspondance établie par la nature, et c'est cette correspondance qui menace l'homme de l'esclavage de la passion. Mais l'homme peut changer cette correspondance; il peut, par l'habitude, modifier les rapports de l'âme et du corps, joindre n'importe quelle pensée à n'importe quel mouvement de la glande. Par ce pouvoir l'homme redevient maître de lui-même, puisqu'au lieu d'obéir à la nature, il crée en lui, par l'habitude, une seconde nature. « Encore que chaque mouvement de la glande semble avoir été joint par la nature à chacune de nos pensées dès le commencement de notre vie, on les peut toutefois joindre à d'autres par habitude (1 , 50) ; et il y a telle liaison entre notre âme et notre corps que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l'une des deux ne se présente point à nous par après que l'autre ne s'y présente aussi. » (II, 136.)

En résumé, pour qu'il y ait passion, il faut toujours que le corps intervienne, qu'il y ait un mouvement des esprits animaux ; mais, au point de vue de l'âme, les passions sont des pensées, des jugements. Si l'on veut bien entendre la théorie de la sensibilité dans Descartes, il faut distinguer trois degrés. Au plus bas degré la passion naît dans l'âme du trouble du sang et de l'agitation des esprits; les pensées de l'âme sont immédiatement imposées par le corps, dont elles expriment l'état. Au second degré la passion commence par le jugement, « elle est causée par l'action de l'âme qui se détermine à concevoir tels ou tels objets ». Dès lors l'âme n'est plus contrainte d'exprimer le corps ; les termes mêmes peuvent être renversés, et c'est le corps qui exprime l'âme par ses mouvements. C'est ainsi qu'à la vertu répond une passion. La générosité, par exemple, c'est la vertu s'exprimant dans le corps ; ce sont les idées justes, principes de la morale, fortifiées par le mouvement des esprits animaux ; c'est la vertu devenant une passion, excitée par un mouvement composé de ceux de l'admiration, de la joie et de l'amour. (II, 453-160.) Enfin il y a une sensibilité purement spirituelle.

Je dis que ces émotions (amour et haine) sont causées par les esprits, afin

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de distinguer l'amour et la haine, qui sont des passions et dépendent du corps, tant des jugements qui portent aussi l'âme à se joindre de volonté avec les choses qu'elle estime bonnes, que des émotions que ces seuls jugements excitent en l'âme,

La joie purement intellectuelle vient en lame par la seule action de Tâme : c'est la jouissance qu'elle a du bien que son entendement lui représente comme sien. Or, « notre bien et notre mal dépend principalement des émotions intérieures qui ne sont excitées en Tâme que par l'âme même ; en quoi elles diffèrent de ces passions qui dépendent toujours de quelque mouvement des esprits ; et bien que ces émotions de l'âme soient souvent jointes avec les passions qui leur sont semblables, elles peuvent souvent aussi se rencontrer avec d'autres, et même naître de celles qui leur sont contraires. » (II, 147.) Ces passions purement spirituelles correspondent aux ejTraeeiat des Stoïciens, et peuvent servir à nous mieux faire comprendre cette théorie.

Spinoza applique la méthode mathématique a l'étude des passions. Les trois passions primitives et leurs composés. — L'amour intellectuel. — Spinoza n'est pas satisfait de la théorie des passions de Descartes ; à son avis, « ce grand esprit n'a réussi à autre chose qu'à montrer sa grande pénétration. » {Étk., S^'part., Préf.)

Je vais traiter, dit-il, de la nature des passions, de leur force, de la puissance dont l'âme dispose à leur égard, suivant la même méthode que j'ai précédemment appliquée à la connaissance de Dieu et de l'âme, et j'analyserai les actions et les appétits des hommes comme s'il était question de lignes, de plans et de solides. {Ibîd.)

Il serait curieux de suivre la déduction de Spinoza , de démonter pièce à pièce ses démonstrations, de voir s'il n'y introduit aucune idée nouvelle, s'il procède toujours vraiment à priori, s'il analyse toujours avec exactitude les faits qu'il constate avec une grande clairvoyance, s'il n'explique pas parfois par un mécanisme compliqué des passions qui naissent immédiatement dans l'âme : nous ne pouvons que donner les traits généraux de sa doctrine.

Spinoza commence par définir ce qu'il entend par agir et par pâtir.

Quand quelque chose arrive, en nous ou hors de nous, dont nous sommes la cause adéquate, c'est-à-dire quand quelque chose, en nous ou hors de nous, résulte de notre nature qui se peut concevoir par elle clairement et distinctement, j'appelle cela agi7\ Quand, au contraire, quelque chose arrive en nous ou résulte de notre nature dont nous ne sommes point cause, si ce n'est partiellement, j'appelle cela pdtir.

Pour Spinoza comme pour Descartes l'âme se définit par la pensée, elle est une suite d'idées : l'âme agit donc en tant qu'elle a des idées adéquates, idées claires et complètes, et en tant qu'elle a des idées inadéquates elle souffre certaines passions. {Éth., part. III, prop. P^) Cependant, comme Descartes, il joint la passion au mouvement du corps :

Ce genre d'affection qu'on appelle passion de l'âme, c'est une idée confuse par laquelle l'âme affirme que le corps ou quelqu'une de ses parties a une puissance d'exister plus grande ou plus petite que celle qu'il avait auparavant ; laquelle puissance étant donnée, l'âme est déterminée à penser à telle chose plutôt qu'à telle autre.

Gomme Descartes encore , il fait de la passion un pur mode de la pensée, mais il ajoute quelque chose à la théorie du maître. Comme l'indique la seconde partie de la définition, la passion s'accompagne d'un mouvement de la pensée, d'une tendance : c'est Yappetitio de Leibniz, la transitio ad novas perceptiones. Spinoza, en effet, dérive toutes les passions du désir. Qu'est-ce donc que le désir? Tout être particuher est un mode de la substance absolue, c'est-à-dire de la puissance infinie par laquelle Dieu est et agit. L'activité infinie étant le fond de tous les êtres particuliers, ils ne contiennent en eux-mêmes rien qui puisse les détruire. « La définilion d'une chose quelconque contient l'affirmation et non la négation de l'essence de cette chose; donc aucune chose ne peut être détruite que par une cause extérieure. » {ÉtL, IIP part., prop. IV.) Si tout être participe de la puissance divine, s'il est actif dans la mesure même où il est réel, et s'il ne contient en soi rien qui supprime son existence, il s'ensuit que tout être, autant qu'il est en lui, s'efforce de persévérer dans son être; que cet effort est son essence même, son essence actuelle, laquelle n'enveloppe aucun temps fini, mais une durée indéterminée. (Prop. VI, VII, VIII.) Voilà le principe, voyons les conséquences :

L'âme, soit en tant qu'elle a des idées claires et distinctes, soit en tant qu'elle en a de confuses, s'efforce de persévérer indéfiniment dans son être, et a conscience de cet effort. (Prop. IX.) Cet effort, quand il se rapporte exclusivement à l'âme, s'appelle volonté; mais quand il se rapporte à l'âme et au corps tout ensemble, il se nomme appétit. L'appétit n'est donc que l'essence même de l'homme, de laquelle découlent nécessairement toutes les modifications qui servent à sa conservation, de telle sorte que l'homme est déterminé à les produire... Le désir, c'est l'appétit avec conscience de lui-même. 11 résulte de tout cela que ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne ; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir.

LA SENSIBILITÉ

L'âme est l'idée du corps humain, il existe entre les deux termes un parallélisme rigoureux, une véritable harmonie préétablie.

Puisque ce qu'il y a de fondamental et de constitutif dans l'essence de l'àme, c'est l'idée du corps pris comme existant en acte, il s'ensuit que l'affirmation de l'existence du corps est ce qu'il y a dans l'àme de fondamental et de principal. (Prop. X.)

L'effort de l'âme pour persévérer dans l'être comprend donc nécessairement Feffort pour maintenir et fortifier le corps, son objet, sans lequel elle ne serait pas. « Si quelque chose augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance d'agir de notre corps, cela même augmente ou diminue, favorise ou empêche la puissance de penser de notre âme. » (Prop. XI.) De là l'effort de l'âme pour imaginer les choses qui augmentent ou favorisent la puissance d'agir du corps, pour repousser les idées de ce qui l'empêche ou la diminue. La tendance à persévérer dans l'être ne semblait pas impliquer l'effort pour sortir d'un état mauvais et en chercher un meilleur. Spinoza introduit arbitrairement dans sa notion du désir l'idée de finalité. Il y a effort vers l'existence la plus complète, vers la réalité la plus haute; effort non seulement pour repousser tout ce qui diminue la vie, mais pour se porter vers tout ce qui l'accroît et l'enrichit.

Quand l'âme passe à une perfection plus grande, elle éprouve la joie; quand elle passe à une perfection moindre, c'est la tristesse, « Perfection et réalité, c'est la même chose. » De ces trois passions la joie, la tristesse et le désir, Spinoza démontre que l'on peut faire dériver toutes les autres.

L'amour n'est autre chose que la joie, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure ; et la haine n'est autre chose que la tristesse, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure. Celui qui aime s'efforce nécessairement de se rendre présente et de conserver la chose qu'il aime ; et, au contraire, celui qui hait s'efforce d'écarter et de détruire la chose qu'il hait.

Nous ne pouvons suivre par le détail tout ce développement- Disons seulement que les principaux ressorts de ce mécanisme sont : l'association des idées, l'imagination et la sympathie.

1° Effets de l'association des idées :

Quand une chose nous affecte habituellement d'une impression de tristesse^ si nous venons à imaginer qu'elle a quelque ressemblance avec un objet qui nous affecte habituellement d'une impression de joie de même force, nou& aurons de la haine pour cette chose et en même temps de l'amour. (Prop. XVII.}

2° Effets de l'imagination :

L'homme peut être affecté d'une impression de joie et de tristesse par

l'image d'une chose passée ou future, comme par celle d'une chose présente. (Prop. xvm.)

3° Effets de la sympathie :

Par cela seul que nous nous représentons un objet qui nous est semblable c§mme affecté d'une certaine passion, bien que cet objet ne nous en ait jamais fait éprouver aucune autre, nous ressentons une passion semblable à la sienne. (Pr. XXVII.)

Spinoza explique par là la commisération ^ Y émulation, la bienveillance, et par une démonstration subtile, V envie : « Si nous imaginons qu'une personne se complaît dans la possession d'un objet dont seule elle peut jouir, nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus. (Prop. XXXII.) Dém. : Par cela seul que nous imaginons qu'une personne est heureuse de la possession d'un certain objet, nous aimons cet objet (par la Prop. XXVII, part. IIP et son coroll. 1) et désirons en jouir. Or (par hypothèse) , c'est un obstacle à notre désir que cette personne possède l'objet qu'elle aime. Donc nous ferons effort pour qu'elle ne le possède plus. Nous voyons par ce qui précède que la nature humaine est ainsi faite qu'elle réunit presque toujours à la pitié pour ceux qui souffrent l'envie pour ceux qui sont heureux. » Spinoza explique encore par la sympathie la secrète amertume qui se mêle aux faux plaisirs de la haine et de la vengeance : « La joie qui provient de ce que nous imaginons que l'objet détesté est détruit ou altéré de quelque façon n'est jamais sans mélange de tristesse. (Prop. XLVII.) Dém. : Gela est évident parla proposition XXVII : car en tant que nous imaginons qu'un objet qui nous est semblable est dans la tristesse, nous sommes nous-mêmes contristés. »

Le même mécanisme sert à montrer comment les passions s'opposent, se contrarient, ou s'unissent et s'ajoutent.

Il me semble maintenant, conclut-il, que j'ai expliqué par ce qui précède îea principales passions de l'âme, et ces fluctuations intérieures qui naissent des combinaisons diverses des trois passions primitives, le désir, la joie et la tristesse ; et je crois avoir ramené tous ces phénomènes à leurs premiers principes. On voit par là que nous sommes agités en mille façons par les causes extérieures ; et, comme les flots de la mer soulevés par des vents contraires, notre âme flotte entre les passions, dans l'ignorance de son avenir et de sa destinée. (Sch. de la prop. LIX.)

Quoique Spinoza admette en général, comme Descartes, que toute passion répond à un état du corps, comme Descartes aussi, cependant, il reconnaît une sensibihté supérieure, qui répond à l'activité propre de l'âme. « Outre la joie et le désir qui sont des

, Il

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affections passives, il y a d'autres joies ou d'autres dcsirs qui se rapportent à nous en tant que nous agissons. » (Prop. LVIII.) En tant qu'elle a des idées adéquates, lame tend à persévérer dans son être : dans ce cas, le désir est une pure action où la tristesse n'a plus de place. L'idée adéquate est le plus haut degré de notre puissance d'agir, et la tristesse étant ce qui diminue ou empêclîe la puissance de penser de l'âme, aucune affection de tristesse ne peut se rapporter à l'âme en tant qu'elle agit. Il ne reste plus ici que deux affections primitives : cupiditas, lœtitia, désir et joie; eHes prennent deux formes : Yanimosité et la générosité. L'animosité est une sorte d'intrépidité, le ferme désir de vivre selon la raison. La générosité, c'est la sympathie réfléchie, vertueuse, le désir qui porte chacun de nous, en vertu des seuls commandements de la raison, à faire effort pour aider les autres hommes et se les attacher par les hens de l'amitié. Ramener les idées inadéquates et confuses à des idées adéquates, remplacer ainsi la passion proprement dite par Je désir et la joie qui naissent de la seule action de l'âme, éliminer parla toute tristesse, c'est, en voyant les choses sous la forme de l'éternité, s'affranchir de l'esclavage des passions, vivre en Dieu, trouver dans l'amour intellectuel de Dieu la béatitude et la vertu, qui sont identiques.

Malebranche : développement et progrès des théories précédentes. — Les passions et les Inclinations. — Classiacation des passions. — La théorie de Malebranche sur les passions a de grandes analogies avec celle de Spinoza. Gomme celui-ci, il applique à cette étude la méthode rationnelle; comme lui, il les ramène à trois passions primitives; comme lui et comme Descartes, il rattache la passion au corps; comme l'un et l'autre il admet au-dessus de ces passions corporelles une sensibihté pure, un amour intellectuel, l'amour de Dieu; mais toutes ces théories sont plus développées et plus approfondies.

Pour Descartes l'âme est une, c'est par la seule action du corps qu'il faut expliquer tout ce qu'il y a de déraisonnable en nous. Les passions proprement dites naissent de l'agitation des esprits animaux ; l'âme n'échappe à l'esclavage que parce qu'elle peut, d'une part, modifier par ses jugements les mouvements de la glande pinéale et par suite les passions, d'autre part, vivre d'une vie toute spirituelle. Spinoza amplifie la théorie cartésienne : si l'âme pâtit, c'est qu'elle est limitée dans son essence, c'est que tout en elle ne s'explique pas par elle seule, c'est qu'elle est l'idée d'un corps que

tous les autres corps modifient. La cause de la passion est encore, en un sens, extérieure à l'âme, elle est métaphysique ; mais par làmême elle se rattache à la nature de l'âme, à la limitation de son essence. Dans Descartes, la sensibilité n'a pas pour ainsi dire de principe propre, elle est un pur mode de la pensée; dans Spinoza, la tendance à persévérer dans l'être n'est en dernière analyse qu'un corollaire d'une loi générale, en vertu de laquelle toute idée enveloppe l'affirmation. Malebranche cherche dans l'âme même un principe qui rende compte de ses mouvements, il admet une tendance primitive et des inclinations dérivées. Il explique avec son maître les passions proprement dites par une cause physiologique ; mais il les rattache aux inclinations, par là à l'activité normale de l'âme et par là à l'action de Dieu; enfin il voit dans une corruption de la nature première la raison de leur excès et de leur danger.

Sa méthode n'est pas différente de celle de Spinoza. Il reconnaît une certaine valeur à l'observation interne, mais il n'admet pas qu'elle puisse être une méthode suffisante et scientifique.

Si notre nature n'était point corrompue, il ne serait pas nécessaire de chercher par la raison, ainsi que nous allons faire, quelles doivent être les inclinations naturelles des esprits créés ; nous n'aurions qu'à nous consulter nousmêmes, et nous reconnaîtrions, par le sentiment intérieur que nous avons de ce qui se passe en nous, toutes les inclinations que nous devons avoir naturellement. Mais parce que nous savons par la foi que le péché a renversé l'ordre de la nature, et que la raison même nous apprend que nos inclinations sont déréglées, nous sommes obligés de prendre un autre tour. {Rech. de la Vér., 1. IV, ch. ler, § 1.)

Il faut que nous retrouvions par le raisonnement quelle est notre vraie nature. Cette nature doit être cherchée dans l'action de Dieu en nous.

Dieu ne peut avoir pour fin principale que lui-même, mais il peut avoir pour fin moins principale la conservation des êtres créés, parce que tous à des degrés divers participent de sa perfection.

Les inclinations naturelles des esprits étant certainement des impressions continuelles de celui qui les a créés et qui les conserve, il est, ce me semble, nécessaire que ces inclinations soient entièrement semblables à celles de leur créateur et de leur conservateur. Elles ne peuvent donc avoir naturellement d'autre fin principale que sa gloire, ni d'autre fin seconde que leur propre conservation et celle des autres, mais toujours par rapport à celui qui leur donne l'être. {Rech. de la Vér., 1. IV, chap. icr, § 2.)

S'il en est ainsi, le principe de toutes les inclinations particulières doit être l'amour de Dieu pour lui-même, car c'est encore sa perfection qu'il aime dans ses créatures. « Comme il n'y a proprement

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qu'un amour en Dieu qui est l'amour de lui-même, et que Dieu ne peut rien aimer que par cet amour, puisque Dieu ne peut rien aimer que par rapport à lui, aussi Dieu n'imprime qu'un amour en nous, qui est l'amour du bien en général, et nous ne pouvons rien aimer que par cet amour, puisque nous ne pouvons rien aimer qui ne soit ou qui ne paraisse un bien. C'est l'amour du bien en général qui est le principe de tous nos amours particuliers, parce qu'en effet cet amour n'est que notre volonté ; car la volonté n'est autre chose que l'impression continueUe de l'auteur de la nature qui porte l'esprit de l'homme vers le bien en général. » {Reck. de la Vér,, 1. IV, ch. I", § 3.) Ainsi le principe et l'objet véritable de toutes nos inclinations, quelles qu'eUes soient, c'est Dieu.

Quelles sont maintenant les inchnations particulières ? Il y en a trois principales. La première des inclinations c'est la curiosité, c'est-à-dire cette inquiétude de la volonté qui nous porte vers tout ce qui est nouveau par l'espoir d'y trouver l'apaisement que nous cherchons. Cette curiosité inquiète a ses dangers, mais

Elle est très coaforme à notre état, car il vaut infinimeut mieux chercher avec inquiétude la vérité et le bonheur qu'on ne possède pas, que de demeurer dans un faux repos en se contentant du mensonge et des faux biens dont on se repaît ordinairement.

La seconde inclination que l'auteur de la nature imprime sans cesse dans notre volonté, c'est l'amour de nous-mêmes et de notre propre conservation : c'est V amour propre.

Nous avons déjà dit que Dieu aime tous ses ouvrages, que c'est l'amour seul qu'il a pour eux qui les conserve, et qu'il veut que tous les esprits créés aient les mêmes inclinations que lui. Il veut donc qu'ils aient tous une inclination naturelle pour leur conservation et pour leur bonheur et qu'ils s'aiment eux-mêmes. (L. IV, ch. v, § 1.)

L'amour propre comprend : l'amour de la grandeur et l'amour du plaisir, l'amour de l'être et l'amour du bien-être. Par l'amour de la grandeur nous affectons la puissance, l'élévation, l'indépendance. « Nous désirons en quelque manière d'avoir l'être nécessaire : nous voulons, en un sens, être comme des dieux. » Par l'amour du plaisir nous désirons non pas simplement l'être, mais le bien-être, « puisque le plaisir est la chose la meilleure et la plus agréable à l'âme : je dis le plaisir précisément en tant que plaisir. » La grandeur et l'indépendance ne consistent d'ordinaire que dans le rapport que nous avons avec les choses qui nous environnent. « Mais les plaisirs sont dans l'âme même, et ils en sont des manières réeHes qui la modifient, et qui par leur propre nature sont capables de la con-

tenter. » Malebranche repousse les paradoxes des Stoïciens. « Il faut dire les choses comme elles sont : le plaisir est toujours un bien, et la douleur toujours un mal; mais il n'est pas toujours avantageux de jouir du plaisir, et il est quelquefois avantageux de souffrir la douleur. » (L. IV, ch. x, § 1.) Qu'est-ce, en effet, que le plaisir? « Le plaisir est le caractère du bien; ce qui cause le plaisir est certainement très aimable et très bon. » (§ 2.) Ce ne sont point les objets que nous sentons qui agissent effectivement en nous, puisque le corps ne peut agir sur l'esprit ; ce n'est point non plus l'âme qui cause en elle-même son plaisir et sa douleur à leur occasion, car s'il dépendait de l'âme de sentir la douleur, elle n'en sentirait jamais ; « il n'y a que Dieu qui soit assez puissant pour agir en nous et pour nous faire sentir le plaisir et la douleur. » Or, « on ne doit donner ordinairement quelque bien que pour faire faire quelque bonne action ou pour la récompenser, et on ne doit ordinairement faire souffrir quelque mal que pour détoufner d'une méchante action ou pour la punir : ainsi Dieu agissant toujours avec ordre et selon les règles de la justice, tout plaisir dans son institution nous porte à quelque bonne action ou nous en récompense, et toute douleur nous détourne de quelque action mauvaise ou nous en punit. » Qu'il s'agisse du plaisir prévenant qui nous incite à l'action, ou du plaisir qui en résulte, toujours le plaisir est la marque du bien, le signe d'une perfection. D'où vient donc qu'il y ait des plaisirs funestes? D'abord de ce qu'il y a des actions qui sont bonnes en un sens, mauvaises en un autre. En second lieu, comme nous jugeons qu'une chose est cause de quelque effet lorsqu'elle l'accompagne toujours, nous nous imaginons que ce sont les objets sensibles qui agissent en nous, nous nous détachons de Dieu, qui seul est capable de causer le plaisir, pour nous unir à une vile créature.

Tout plaisir étant une récompense; c'est faire une injustice que de produire dans son corps des mouvements qui obligent Dieu, en conséquence de sa première volonté ou des lois générales de la nature, à nous faire sentir du plaisir, lorsque nous n'en méritons pas. Dieu étant juste, il ne se peut faire qu'il ne punisse un jour la violence qu'on lui fait, lorsqu'on l'oblige de récompenser par le plaisir des actions criminelles qu'on commet contre lui.

La troisième inclination naturelle est celle que nous avons pour ceux avec qui nous vivons et pour tous les obj ets qui nous environnent. « Pour bien comprendre la cause et les effets de cette inclination natureUe, il faut savoir que Dieu aime tous ses ouvrages, et qu'il les unit étroitement les uns avec les autres pour leur mutuelle conservation. »

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Pour que l'amour propre n'étouffe pas cette inclination, il nous a liés de telle manière avec tout ce qui nous environne et principalement avec les êtres de la môme espèce que nous, que leurs maux nous affligent naturellement que leur joie nous réjouit, et que leur grandeur, leur abaissement, leur diminution semble augmenter ou diminuer notre être propre.

Nous venons de voir la théorie des inclinations : celle des passions, dans Malebranche, se rapproche fort de celle de Descartes. La passion a toujours pour cause occasionnelle un mouvement des esprits animaux. L'esprit de l'homme a deux rapports essentiels fort diflerents : comme pur esprit, il est essentiellement uni au Verbe de Dieu, à la souveraine raison; comme esprit humain, il a un rapport essentiel à son corps. Les inclinations naturelles sont tous les mouvements de l'âme qui nous sont communs avec les pures intelligences; les passions sont toutes les émotions que l'âme ressent naturellement à l'occasion des mouvements extraordinaires des esprits et du sang. Ces passions sont inséparables des inclinations : l'homme n'est capable de quelque amour ou de quelque haine sensible que parce qu'il est capable d'un amour ou d'une haine spirituelle. Quel est le principe du mouvement des passions? Dieu, principe de tout mouvement. Il est impossible de concevoir une action directe et réciproque de la pensée et de l'étendue, de l'esprit et du corps.

Les passions de l'âme sont des impressions de l'auteur de la nature, lesquelles nous inclinent à aimer notre corps et tout ce qui peut être utile à sa conservation... La cause naturelle ou occasionnelle de ces impressions est le mouvement des esprits animaux, qui se répandent dans le corps pour y produire et pour y entretenir une disposition convenable à l'objet que l'on aperçoit, afin que l'esprit et le corps s'aident mutuellement dans cette rencontre. (L. V, ch. ler.)

Il n'y a passion que s'il y a agitation des esprits animaux et trouble du sang; mais pas plus que Descartes, Malebranche ne prétend que toute passion commence nécessairement par un mouvement corporel. Gela arrive seulement dans le cas où la passion s'excite par des sentiments confus et où l'esprit n'aperçoit point de bien ni de mal qui la puisse causer. Dans tous les autres cas on peut distinguer sept choses dans chacune de nos passions :

io Le jugement que l'esprit porte d'un objet, ou plutôt la vue confuse ou distincte du rapport qu'un objet a avec nous ; 2o une actuelle détermination du mouvement de la volonté vers cet objet, supposé qu'il soit ou qu'il paraisse un bien ; S» un sentiment d'amour, d'aversion, de désir, de joie, de tristesse; 40 une nouvelle détermination du cours des esprits et du sang vers les parties extérieures du corps et vei^s celles du dedans; S® l'émotion sensible de l'âme qui se sent agitée par ce débordement inopiné d'esprits ; 60 les sentiments difle-

rents d'amour, d'aversion, de joie, de désir, de tristesse, causés non par la vue intellectuelle du bien ou du mal, comme ceux dont on vient de parler, mais par les différents ébranlements que les esprits animaux causent dans le cerveau ; 7« un certain sentiment de joie, ou plutôt de douceur intérieure, qui arrête l'âme dans sa passion.

La passion peut donc commencer par un mouvement des esprits animaux, mais le plus souvent ce mouvement est précédé, préparé par des phénomènes purement spirituels.

Il peut même y avoir en nous des inclinations purement spirituelles qui sont accompagnées par accident de certains phénomènes corporels.

C'est une des lois de l'union de l'âme avec le corps que toutes les inclinations de l'âme, même celles qu'elle a pour les biens qui n'ont point de rapport au corps, soient accompagnées des émotions des esprits animaux qui rendent ces inclinations sensibles... Ainsi, l'amour de la vérité, de la justice, de la vertu, de Dieu même est toujours accompagné de quelques mouvements d'esprits qui rendent cet amour sensible. Nous sommes donc unis d'une manière sensible non seulement à toutes les choses qui ont rapport à la conservation de la vie, mais encore aux choses spirituelles auxquelles l'esprit est uni immédiatement par lui-même.

Ce n'est pas à dire qu'il faille confondre la joie intellectuelle, qui accompagne la connaissance claire du bon état de l'âme, avec le plaisir sensible qui accompagne le sentiment confus de la bonne disposition du corps. Lajoie intellectuelle est solide, sans remords, et aussi immuable que la vérité qui la cause ; tandis que « la joie sensible est presque toujours accompagnée de la tristesse de l'esprit ou du remords de la conscience, elle est inquiète, aussi inconstante que la passion ou l'agitation du sang qui la produit. » (L. V, ch. III.)

Quels sont les effets des passions? d'où vient leur caractère excessif? Toutes les passions ont deux effets fort considérables : elles appliquent l'esprit et elles gagnent le cœur. En tant qu'elles appliquent l'esprit, elles peuvent être fort utiles à la connaissance de la vérité. Mais en tant qu'elles gagnent le cœur, elles ont toujours un mauvais effet, parce qu'elles ne gagnent le cœur qu'en corrompant la raison, et en lui représentant les choses, non selon ce qu'elles sont en elles-mêmes, ou selon la vérité, mais selon le rapport qu'elles ont avec nous. (L. V, ch. vni.) Le danger des passions est une suite du péché.

L*âme pouvait avant le péché effacer du cerveau l'image trop vive du bien du corps et fîdre évanouir le plaisir sensible qui accompagnait cette image. Le corps étant soumis à l'esprit, l'âme pouvait en un instant arrêter l'ébranlement des fibres du cerveau et l'émotion des esprits par la seule considération

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de son devoir. Mais depuis le péché cela n'est plus en sa puissance. (L. V, ch. IV.) La nature est présentement corrompue ; le corps agit avec trop de force sur l'esprit... L'esprit est devenu comme matériel et comme terrestre après le péché. Le rapport et l'union étroite qu'il avait avec Dieu s'est perdue : je veux dire que Dieu s'est retiré de lui autant qu'il le pouvait, sans le perdre et sans l'anéantir. Mille désordres se sont suivis de l'absence ou de l'éloignement de celui qui le conservait dans l'ordre. (L. V, ch. le'.)

Quant à la classification des passions Malebranche adopte le même principe que Descartes. « Il ne faut pas multiplier le nombre des passions selon le nombre des objets qui sont infinis, mais seulement selon les principaux rapports qu'ils peuvent avoir avec nous. » L'admiration est la première des passions , mais c'est une passion imparfaite, parce qu'elle n'est point excitée par Tidée ni par le sentiment du bien. « L'amour et l'aversion sont les passions mères; » elles n'engendrent pas d'autres passions générales que le désir, la joie et la tristesse; elles sont les trois passions primitives. « Les passions particulières ne sont composées que de ces trois primitives, et elles sont d'autant plus composées que l'idée principale du bien et du mal qui les excite est accompagnée d'un plus grand nombre d'idées accessoires. » (L. V, ch. vn.) Ce qui différencie les passions particulières, ce n'est donc pas seulement qu'en elles peuvent se combiner différemment les trois passions primitives; ce sont encore les jugements et les perceptions qui les causent ou les accompagnent. « La principale différence qui se trouve entre les passions de même espèce (allégresse, gloire, faveur, reconnaissance, ris ou moquerie sont des espèces de joie; — dégoût, ennui, regret, pitié, indignation, des espèces de tristesse) se tire des différentes perceptions ou des différents jugements qui les causent ou qui les accompagnent. »

Bossuel : psycholo^e de saint Thomas; physiologie cartésienne. — Bossuet combine les souvenirs de son éducation scolastique et les nouveautés cartésiennes, la psychologie de saint Thomas et la physiologie de Descartes. Le plaisir et la douleur accompagnent les opérations des sens. L'un et l'autre sont des sensations, « puisqu'ils sont l'un et l'autre une perception soudaine et vive, qui se fait d'abord en nous à la présence des objets plaisants ou fâcheux... Le plaisir est un sentiment agréable qui convient à la nature ; la douleur un sentiment fâcheux, contraire à la nature. » [Connaiss. de Dieu et de soi-même, ch. i", §2.) Cette définition est assez peu instructive, au moins prise à la lettre. La définition des passions est meilleure.

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Partout où nous ressentons ou imaginons le plaisir et la douleur nous sommes attirés ou rebutés... La passion est un mouvement de l'âme qui, touchée ■du plaisir ou de la douleur ressentis ou imaginé»- dans un objet, le poursuit ou :s'en éloigne. {Ibid., § 6.)

Les passions principales se divisent en deux catégories : celles dont l'objet est regardé simplement comme présent t)u absent et <iont l'ensemble constitue l'appétit concupiscible ; celles dont l'objet -est considéré sub ratione ardui, selon l'expression de saint Thomas, comme difficile à atteindre ou à éviter, et qui constituent l'appétit irascible. Les premières sont : l'amour, la haine, le désir, l'aversion, la joie, la tristesse; les secondes sont : l'audace, la crainte, Tespé- Yance, le désespoir, la colère. Il y a un grand nombre de passions secondaires : honte, envie, émulation, admiration, etc. Mais elles se rapportent à une ou à plusieurs des passions principales. On peut même dire que toutes les passions se rapportent au seul amour , qu'il les renferme ou les excite toutes.

La haine de quelque objet ne vient que de l'amour qu'on a pour un autre. Le désir n'est qu'un amour qui s'étend au bien qu'il n'a pas, comme la joie est im amour qui s'attache au bien qu'il a.... L'audace est un amour qui entreprend, pour posséder l'objet aimé, ce qu'il y a de plus difficile ; et la crainte un amour qui, se voyant menacé de perdre ce qu'il recherche, est troublé de ce péril... Otez l'amour, il n'y a plus de passions ; et posez l'amour, vous les faites naître toutes. (§ 6.)

Jusqu'ici Bossuet suit saint Thomas, voyons maintenant comment il est cartésien. « Les passions, à les regarder seulement dans le -corps, semblent n'être autre chose qu'une agitation extraordinaire «des esprits ou du sang, à l'occasion de certains objets qu'il faut fuir ou poursuivre. Ainsi la cause des passions doit être l'impression •et le mouvement qu'un objet de grande force fait dans le cerveau. » (Ch. n, § 12.) Les passions sont donc des mouvements tout involontaires de l'àme, coordonnés à des mouvements du corps, qui sont eux-mêmes déterminés par ceux des objets. « Le concours .de l'âme et du corps est visible dans les passions ; mais il est clair que la bonne et mauvaise disposition doit commencer par je corps... Dans les passions l'âme est patiente, et elle ne préside pas aux dispositions du corps, mais elle y sert. » (Gh. m, § 11.) Les remèdes que donne Bossuet contre les passions sont ceux qu'avait donnés Descartes et tirés de même de la correspondance qui fait que dans le corps quelque chose suit les pensées de l'âme.

La Roehefoueauld : Famour-propre principe de toutes les affections humaines. — La Rochefoucauld

n'est pas un philosophe, qui rattache à un système général ses idées sur rhomme; c'est un homme du monde, qui donne les résultats de ses observations sur lui-même et sur les autres. Il ramène tous les mouvements de la sensibilité humaine à l'amourpropre. C'est l'unique penchant dont les métamorphoses expliquent toutes les passions.

L*amour-propre est l'amour de soi-même, et de toutes choses pour soi... II est tous les contraires, il est impérieux et obéissant, sincère et dissimulé, miséricordieux et cruel, timide et audacieux ; il a différentes inclinations, selon la diversité des tempéraments qui le tournent et le dévouent tantôt à la gloire, tantôt aux richesses, et tantôt aux plaisirs. Il en change selon le changement de nos âges, de nos fortunes et de nos expériences ; mais il M est indifférent d'en avoir plusieurs ou de n'en avoir qu'une, parce qu'il se par-' tage en plusieurs et se ramasse en une, quand il le faut et comme il lui plaît... Il s'accommode des choses et de leur privation ; il passe même dans le parti des gens qui lui font la guerre; il entre dans leurs desseins; et, ce qui est admirable, il se hait lui-même avec eux, il conjure sa perte, il travaille lui-même à sa ruine ; enfin il ne se soucie que d'être et, pourvu qu'il soit, il veut bien être son ennemi.

Ainsi l'amour-propre est le principe des affections mêmes qu'une illusion de notre orgueil nous fait croire désintéressées. « L'intérêt parle toutes sortes de langues , et joue toutes sortes de personnages, même celui de désintéressé... La générosité est un industrieux emploi du désintéressement pour aller plus tôt à un plus grand intérêt... La pitié est souvent un sentiment de nos propres maux dans les maux d'autrui. C'est une habile prévoyance des malheurs où nous pouvons tomber. Nous donnons du secours aux autres pour les engager à nous en donner en de semblables occasions, et ces services que nous leur rendons sont, à proprement parler, un bien que nous nous faisons à nous-mêmes par avance. »

Hobbcs rattache la thèse de régoïsme à une psychologie matérialiste. — Hobbes partage les idées de La Rochefoucauld, mais il les déduit avec une logique plus brutale d'une psychologie toute matérialiste. Tout ce qui est réel est corporel, tous les phénomènes sont des mouvements.

Les conceptions et les imaginations ne sont réellement rien que du mouvement excité dans une substance intérieure de la tête ; ce mouvement ne s'arrêtant pas là, mais se communiquant au cœur, doit nécessairement aider ou arrêter le mouvement que l'on nomme vital. Lorsqu'il l'aide ouïe favorise, on l'appelle jD/am>, contentement, bien-être, et ce n'est en réalité qu'un mouvement dans le cœur, de même qu'une conception n'est qu'un mouvement dans la tête. Ce mouvement agréable est nommé amour relativement à l'objet qui l'excite ; mais lorsque ce mouvement affaiblit ou arrête le mouvement vital, on le nomme douleur, et relativement à l'objet qui le produit, on le désigne sous-

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le nom de haine. Ce mouvement dans lequel consiste le plaisir ou la douleur est encore une sollicitation ou une attraction qui entraîne vers l'objet qui plaît, ou qui porte à s'éloigner de celui qui déplaît. Ce mouvement se nomme appétit ou désir, quand l'objet est agréable ; aversion, lorsque l'objet déplaît naturellement ; crainte, relativement au déplaisir que l'on attend. {De la Nat. hum., ch. xii.)

Hobbes prend du cartésianisme le mécanisme seul ; il a quelques analogies avec Spinoza, mais la pensée n'est pour lui qu'un mode de rétendue. Il n'y a pas place dans cette théorie pour les passions désintéressées.

Le repentir est une passion produite par l'opinion ou la connaissance qu'une action qu'on a faite n'est point propre à conduire au but qu'on se propose ; son effet est de faire quitter la route que l'on suivait, afin d'en prendre une autre qui conduise à la fin que l'on envisage... La pitié est l'imagination ou la fiction d'un malheur futur pour nous-mêmes, produite par le sentiment du malheur d'un autre. Il y a une autre passion que l'on désigne sous le nom d'amour, mais que l'on doit plus proprement appeler bienveillance ou charité. Un homme ne peut pas avoir de plus grande preuve de son pouvoir que lorsqu'il se voit en état non seulement d'accomplir ses propres désirs, mais encore d'assister les autres dans l'accomplissement des leurs. {De la Nat. hum., ch. ix.)

Suivant Locke, les passions sont des modes du plaisir et de la douleur. -— Locke ne fait pas une théorie des passions, il ne les étudie qu'à propos des idées qui leur répondent en nous. « Le plaisir et la douleur, et ce qui les produit, savoir le bien et le mal, sont les pivots sur lesquels roulent toutes nos passions... Elles sont des modes du plaisir et de la douleur, qui résultent en nous de différentes considérations du bien et du mal. » (L. II, ch. xx.) En réfléchissant sur le plaisir, qu'une chose présente ou absente peut produire en nous, nous avons l'idée que nous appelons amour. Au contraire la réflexion sur la douleur, qu'une chose présente ou absente peut produire en nous, nous donne Tidée de ce que nous appelons haine. « Le malaise {uneasiness) qu'un homme ressent en lui-même par l'absence d'une chose qui lui donnerait du plaisir si elle était présente, c'est ce qu'on nomme désir; ce malaise est le principal, pour ne pas dire le seul aiguillon qui excite l'industrie et l'activité des hommes. » (L. II, ch. XX.) La joie, la tristesse, l'espérance, la crainte, le désespoir, la colère, l'envie sont de même des modes du plaisir et de la douleur, et des formes diverses du malaise, de l'inquiétude, qui résulte de l'absence du bien ou de la présence du mal. Ces diverses passions dans la vie se mêlent les unes aux autres ; « je crois qu'on aurait de la peine à trouver quelque passion qui ne soit accompagnée de désir. » (L. II, ch. xxi.) Locke définit le plaisir et la dou-

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fe'él!

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leur des idées; les passions, modes du plaisir et de la douleur, sont donc des modes de la pensée : nous trouvons ici l'influence du cartésianisme. Mais en admettant un état de malaise, d'inquiétude, en accordant à cet uneasiness le plus grand rôle dans les déterminations humaines, Locke semble admettre un principe distinct dela pensée, un ensemble de tendances, dont les désirs définis ne sont que les manifestations.

Leibniz : tliéorîe métaphysique de la sensibilité ; Faction et la passion* Théorie psychologique : les trois degrés de Fappétitîon; théorie du plaisir.

— Avec Leibniz nous retrouvons la grande tradition cartésienne, l'union de la métaphysique et de la psychologie. La monade, Tatome spirituel, seule réalité véritable, outre la perception, possède l'appétition, la tendance à passer à des perceptions nouvelles. « L'action du principe interne qui fait le changement ou le passage d'une perception à une autre, peut être appelée appétition : il est vrai que l'appétit ne saurait toujours parvenir entièrement à toute la perception où il tend, mais il en obtient toujours quelque chose et parvient à des perceptions nouvelles. » {Monad., § 15.) Cette tendance de toute monade à progresser dans l'être deviendra dans l'âme humaine le principe de tous les mouvements de la sensibilité. Mais seule cette tendance vers une perfection plushaute ne suffirait pas à expHquer la vie sensible de l'humanité, les obscurités et les erreurs de la passion. La monade n'est pas isolée, elle est en accord par l'harmonie préétablie avec toutes les autres monades. C'est dans cette loi métaphysique, dans cette dépendance mutuelle des créatures qu'il faut chercher le principe de la passion.

La créature est dite agir au dehors en tant qu'elle a de la perfection, et pâtir d'une autre en tant qu'elle est imparfaite. Ainsi l'on attribue l'action à la monade en tant qu'elle a des perceptions distinctes, et la passion en tant qu'elle en a de confuses... Et une créature est plus parfaite qu'une autre, en ce qu'on trouve en elle ce qui sert à rendre raison a priori de ce qui se passe dans l'autre, et c'est par là qu'on dit qu'elle agit sur une autre. {Monad,, § 49-50.)

Ainsi par cela même qu'elles sont en accord les unes avec les autres, les monades se limitent l'une l'autre. Il n'en est pas une qui soit purement active : ce serait dire que tout est fait pour elle, qu'elle est la fin universelle, qu'elle est Dieu même. « L'âme serait une divinité, si elle n'avait que des perceptions distinctes. » {Tkéod., § 62.) Il ne faut pas oublier que, suivant Leibniz, « une monade créée ne saurait avoir une influence physique sur l'intérieur

de l'autre. » L'influence d'une monade sur l'autre est donc tout idéale ; elle ne peut avoir son eff'et que par l'intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une monade demande avec raison que Dieu, en réglant les autres dès le commencement des choses, ait égard à elle. {Monad., §51.) Pour Leibniz, comme pour Spinoza, la passion est une limite de l'action, une imperfection de l'essence : elle nous attache bien à nous-mêmes, mais en tant seulement que nous exprimons les autres êtres par des idées confuses. « Quoique chaque monade créée représente tout l'univers, elle représente plus distinctement le corps qui lui est aff*ecté particulièrement et dont elle fait l'entéléchie; et, comme ce corps exprime tout l'univers par la connexion de toute la matière dans le plein, l'âme représente aussi tout l'univers en représentant ce corps qui lui appartient d'une manière particulière. » La passion ne répond donc pas seulement, comme semblait le croire Descartes, à une action du corps auquel nous sommes liés ; elle répond, selon l'idée de Spinoza, à une loi métaphysique, à la limitation mutuelle des êtres qui, pour Leibniz, exprime l'ordre universel, l'harmonie préétablie par Dieu. Bien loin que ce soit le corps qui fasse la passion, c'est la passion qui fait le corps. Il faut dire que, prenant les choses à la rigueur, l'âme a en elle le principe de toutes ses actions et même de toutes ses passions. [Théod,, § 65.) Mais en tant qu'elle agit, l'âme tire tout d'elle-même, elle n'a rien à faire d'un corps ; son corps ne fait qu'exprimer sa loi de limitation et son rapport de dépendance et d'harmonie aux autres monades. Voyons maintenant comment la psychologie confirme ces vues métaphysiques. La première forme de l'appétition en nous, c'est une inquiétude {ï uneasiness de Locke), un désir confus,

Où il y a plutôt une disposition et préparation à la douleur que de la douleur même... L'Auteur infiniment sage de notre être a fait en sorte que nous soyons souvent dans l'ignorance et dans des perceptions confuses, afin que nous agissions plus promptement par instinct et que nous ne soyons pas incommodés par des sensations trop distinctes de quantités d'objets qui ne nous reviennent pas tout à fait et dont la nature n'a pu se passer potir ses fins. {Nouv, Ess. sur l'entend, hum.., 1. II, ch. xx, § 6.)

Ces impulsions sont comme autant de petits ressorts qui tâchent de se débander et qui font agir notre machine... (Ibid.) Ces petites impulsions consistent à se délivrer continuellement de petits empêchements, à quoi notre nature travaille sans qu'on y pense (Ibid,, ch. XXI, § 36.) Ainsi au plus bas degré nous trouvons les inquiétudes, les incHnations insensibles, dont on ne s'aperçoit pas.

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(Ch. XXI, § 41.) Au-dessus il y a « les inclinations sensibles, dont on reconnaît l'existence et l'objet, mais dont on ne sent pas la formation, et ce sont des inclinations confuses que nous attribuons au corps, quoiqu'il y ait toujours quelque chose qui y re'ponde dans l'esprit. » (Gh. xxi, § 41.) Ces inclinations du second degré ce sont les passions proprement dites.

Les Stoïciens prenaient les passions pour des opinions : ainsi, l'espérance leur était l'opinion d'un bien futur, et la crainte, l'opinion d'un mal futur ; mais j'aime mieux de dire que les passions ne sont ni des contentements ou des plaisirs, ni des opinions, mais des tendances ou plutôt des modifications de la tendance qui viennent de l'opinion ou du sentiment et qui sont accompagnées de plaisir ou de déplaisir. (Ch. xx, § 9.)

Enfin au-dessus des passions proprement dites, « il y a des inclinations distinctes que la raison nous donne, dont nous sentons et la force et la formation ». Ces inclinations ne dépendent plus du corps, elles expriment la nature même de l'âme, elles répondent à des idées distinctes^ elles sont des actions véritables.

Sous toutes ces formes l'appétition revient toujours à la recherche du plaisir, à la fuite de la douleur. Le bien est ce qui est propre à produire et à augmenter le plaisir en nous, ou à diminuer ou abréger quelque douleur. On a reproché à Leibniz (L. Dumont, Théorie scientifique de la sensibilité) d'avoir soutenu sur le plaisir des opinions contradictoires , d'avoir parlé tour à tour comme Épicure et Aristote : c'est qu'on n'a pas compris que sa conception de la nature humaine conciliait ces deux théories contraires.

La nature nous a donné des aiguillons du désir, comme des rudiments ou éléments de la douleur, ou, pour ainsi dire, des demi-douleurs, ou (si vous voulez parler abusivement pour vous exprimer plus fortement) de petites douleurs imperceptibles, afin que nous jouissions de l'avantage du mal sans en recevoir l'incommodité ; car autrement, si cette perception était trop distincte, on serait toujours misérable en attendant le bien, au lieu que cette continuelle victoire sur ces demi-douleurs, qu'on sent en suivant son désir et satisfaisant en quelque façon à cet appétit ou à cette démangeaison, nous donne quantité de demi-plaisirs dont la continuation et l'amas devient enfin un plaisir entier et véritable. Et dans le fond, sans ces demi-douleurs il n'y aurait point de plaisir; et il n'y aurait pas moyen de s'apercevoir que quelque chose nous aide et nous soulage, en ôtant quelques obstacles qui nous empêchent de nous mettre à notre aise. C'est encore en cela qu'on reconnaît l'affinité du plaisir et de la douleur, que Socrate remarque dans le Phédon de Platon, lorsque les pieds lui démangent. {Nouv, Ess, sur l'entend, hum., 1. II, ch. xx, § 6.)

Ne pourrait-on pas conclure de ce texte que le plaisir est l'absence de la douleur? Cependant Leibniz dit un peu plus loin (ch. XX, § 41) :

LA SENSIBILITÉ

« Je crois que dans le fond le plaisir est un sentiment de perfection, et la douleur un sentiment d'imperfection, pourvu qu'il soit assez notable pour qu'on s'en puisse apercevoir. « — Ailleurs encore Leibniz revient à cette formule : Voluptas seu delectatio est sensusperfectionis, id est, sensus cujusdam rei quse juvat aut quse potentiam aliquam adjuvat.

Ces deux thèses ne sont pas contradictoires. Nous tendons vers l'infini, mais il reste toujours en nous quelque passivité, par suite quelque imperfection, donc quelque inquiétude qui dans la joie même nous pousse vers un état supérieur. C'est notre grandeur même qui fait qu'aucun plaisir ici-bas ne nous satisfait pleinement, qu'il est toujours précédé de quelque inquiétude qu'il fait cesser, toujours suivi de quelque inquiétude qui appelle un nouvel état de perfection.

Bien loin qu'on doive regarder l'inquiétude comme une chose incompatible avec la félicité, je trouve que l'inquiétude est essentielle à la félicité des créatures, laquelle ne consiste jamais dans une parfaite possession qui les rendrait insensibles et comme stupides, mais dans un progrès continuel et non interrompu à de plus grands biens, qui ne peut manquer d'être accompagné d'un désir ou du moins d'une inquiétude continuelle, mais telle que je viens d'expliquer, qui ne va pas jusqu'à incommoder, mais qui se borne à ces éléments ou rudiments de la douleur, inaperceptibles à part, lesquels ne laissent pas d'être suffisants pour servir d'aiguillon et pour exciter la volonté. {Nouv, Ess, sur l'entend, hum., 1. II, ch. xi, § 36.)

Ainsi ce qui fait que toujours quelque inquiétude précède le plaisir et cesse par lui , c'est que cette inquiétude tient à l'essence de l'homme, dont la nature limitée tend à l'infini; mais il n'en est pas moins vrai que chaque plaisir, en apaisant cette inquiétude, qui sans cesse renaît, « car nous ne sommes jamais sans quelque action et mouvement » {Nouv. Ess., 1. II, ch. xxi, § 36), est le sentiment d'une perfection plus haute. « Toute action est un acheminement au plaisir, et toute passion un acheminement à la douleur. » {Nouv. Ess., 1. II, ch. XXI, § 72.) Chaque fois que nous éprouvons un plaisir, c'est qu'à des degrés divers nous nous dégageons de la passivité.

Comme il y a trois sortes d'inclinations, il y a aussi trois sortes de plaisirs. Il y a des plaisirs qui répondent aux inchnations insensibles, d'autres aux passions, d'autres enfin, et ce sont les plus purs, « les plus estimables », à l'action de l'esprit. Il y a donc des plaisirs raisonnables, lumineux, « qui se trouvent dans la connaissance et dans la production de l'harmonie », et qu'il faut opposer aux plaisirs des sens, confus mais touchants. Le combat entre l'esprit et la chair « n'est que l'opposition des diff'érentes tendances qui naissent des pensées confuses et des distinctes ». Sentiment de

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notre perfection, le plaisir en lui-même est bon. Mais la tendance au plaisir est comme la tendance de la pierre, qui va par le plus droit chemin vers le centre de la terre , ne pouvant pas prévoir qu'elle rencontrera des rochers où elle se brisera. C'est ainsi qu'allant droit vers le présent plaisir nous tombons quelquefois dans le précipice de la misère. Le bonheur, au contraire, est un plaisir durable qui suppose une progression continuelle à de nouveaux plaisirs. Cette progression n'est possible que par l'intervention de la raison, principe d'ordre et de prévision, qui regarde devant elle et procède par un chemin régulier sans obstacles inattendus. Le bonheur se ramène donc à la culture de la raison , à un passage constant à des perceptions plus distinctes. L'honnête consiste dans un plaisir de l'esprit. {Nouv, Fss., 1. II, ch. xx, § 2.)

J.-J. Rousseau : supériorité de la nature et par suite de la sensibilité sur la raison. - Nous ne pouvons qu'indiquer les grandes lignes des théories plus récentes sur la sensibilité. En France au xviii« siècle, par réaction contre l'esprit d'analyse à outrance, J.-J. Rousseau proclame l'excellence de la nature. « Otez nos funestes progrès, ôtez nos erreurs et nos vices, ôtez l'ouvrage de l'homme, et tout va bien. » {Emile, 1. IV.) Il y a dans les intuitions du sentiment une « lumière primitive », plus éclatante et plus pure que celle de la raison. Il faut donc toujours écouter « la sainte voix de la nature ». Tous nos premiers penchants sont légitimes. « Quelle que soit la cause de notre être , elle a pourvu à notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature, et on ne saurait nier qu'au moins ceux-là ne soient innés. » — « Le premier de tous est l'amour de soi-même », mais « nous voulons aussi le bonheur d'autrui, et quand ce bonheur ne coûte rien au nôtre, il l'augmente ». A ces affections bienveillantes se relie étroitement le sentiment moral. « L'amour du bon et la haine du mauvais nous sont aussi naturels que l'amour de nous-mêmes. Les actes de la conscience ne sont pas des jugements mais des sentiments. » Jacobi en Allemagne attaque la morale trop abstraite de Kant, et défend des idées qui se rapprochent de celles de J.-J. Rousseau. Il reconnaît une lumière du cœur qui ne peut pénétrer dans l'entendement sans s'éteindre. Il se déclare « païen par l'entendement, chrétien par le sentiment ».

Moralistes anglais et écossais : Shaflesbury. — Les affections classées selon leurs objets. — Hut*

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cheson. — D. Hume. — Th. Reid : appétits » désirs, affections. — En Angleterre, après Locke, la philosophie morale fut cultivée en Angleterre et en Ecosse par des esprits très fins. Leur méthode est jisyçjiologique : ils partent de l'étude des penchants et des sentiments de l'âme humaine. Cherchant ce que l'homme doit faire, quels objets il doit prendre pour but de son activité, ils modifient le principe de la classification cartésienne : ils classent les affections non selon leurs divers modes, mais selon les objets mêmes vers lesquels elles nous portent. Shaftesbury reconnaît dans l'homme des penchants personnels et des penchants bienveillants ou sociaux, qui nous font aimer le bonheur des autres pour lui-même et sans retour sur le nôtre. A ces deux classes de penchants il faut ajouter les penchants rationnels ou de réflexion qui supposent la raison. Ils consistent dans les sentiments d'estime et de mépris que nous font éprouver la beauté et la laideur morale, et ont pour objet les actions humaines ou plutôt les pensées et les affections dont elles dérivent. Quand nous nous représentons une action, nous éprouvons un sentiment agréable ou pénible, comme en entendant un accord ou une dissonance. Nous distinguons le bien du mal par une sorte de sens délicat, par un sens moral inné^ dont l'existence se manifeste par les penchants rationnels. Ces penchants ne donnent pas seulement naissance à des jugements ; ils interviennent comme forces déterminantes, comme mobiles d action. La vertu consiste dans un accord des penchants personnels et des penchants bienveillants sous la direction des penchants rationnels. La vertu et le bonheur se confondent. « Le sommet de la sagesse est l'amour de soi bien entendu. »

Hutcheson distingue fortement l'égoïsme de la bienveillance. Nous désirons aussi .immédiatement le bonheur des autres que le nôtre : la bienveillance est irréductible. Outre ces deux penchants, nous trouvons en nous l'idée primitive du bien moral. Cette qualité simple de la bonté morale ne peut être perçue que par un sens spécial. Ce sens est le sens moral, dont Faperception est accompagnée, comme toutes les perceptions sensibles, de plaisir et de peine. Fait pour percevoir une qualité qui ne se trouve que dans nos intentions et dans nos actes , le sens moral n'est pas un sens externe mais interne. Hutcheson ne reconnaît d'ailleurs la bonté que dans les actions qui tendent au bonheur d'autrui : l'universelle bienveillance constitue l'excellence morale.

Dans la théorie de D. Hume sur la sensibilité, comme dans celle de l'intelligence , nous voyons intervenir le principe de l'associa-

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tien. Il distingue des passions simples et des passions complexes. La joie, la tristesse, le de'sir, laversion, l'espérance et la crainte sont les passions simples qui naissent de la simple considération du bien et du mal. Les passions complexes s'expliquent par les lois de l'association (association des idées selon les rapports de ressemblance, de contiguïté, de cause, —association des émotions semblables, — concours de ces deux sortes d'association). Hume confirme sa théorie par l'analyse de l'orgueil, de l'humilité et des affections bienveillantes. Tous les avantages (esprit, beauté, richesse, noblesse, etc.) qui causent du plaisir, associés à l'idée de nous-mêmes, peuvent produire l'orgueil. Dans nos passions bienveillantes et malveillantes. Hume retrouve ce rôle des lois de l'association.

Les vertus, talents, perfections et possessions des autres font que nous les estimons et les aimons ; c'est que ces objets excitent une sensation agréable, qui est associée à l'amour {association des émotions semblables) ; et comme ces objets ont en même temps une relation ou connexion avec la personne, cette association d'idées favorise l'association des sentiments.

La raison porte des jugements sur le vrai et sur le faux, elle n'est jamais par elle-même un motif pour la volonté. Nous n'agissons donc jamais que par passion. Ce qu'on appelle raison dans la conduite humaine, « c'est une passion générale et calme », qui ne détruit pas la prévoyance. Hume attribue le plus grand rôle à la bienveillance désintéressée : comme J.-J. Rousseau , c'est sur le sentiment et sur la sympathie qu'il fait reposer la morale. Le grand économiste Adam Smith , dans sa Théorie des sentiments moraux, donne une forme systématique à cette théorie. (Voir le Problème