AFFIRMATION SIMPLE A TROIS TERMES

Est homo justus.

Est omnis homo justus.

Est quidam homo justus.

Est Socrates justus.

AFFIRMATIO INFINITA CtJM NOMINK INFINITO.

Est non justus homo. Est non justus non homo.

Est non justus omnis homo. Est nonjustus omnis non homo.

Est non justus quidam homo. Est nonjustus quidam non homo.

Est non justus Socrates. Est non justus non Socrates.

Deux jugements peuvent avoir ou n'avoir pas en commun les mêmes termes : s'ils ont les mêmes termes , ces termes peuvent occuper dans les deux jugements la même place [ordine eodem), ou au contraire occuper une place différente {per ordinis commutationem) : le premier cas répond à l'opposition des propositions, le second à la conversion et à la contraposition. Examinons d'abord le cas où deux jugements présentent les mêmes termes dans le même ordre, c'est-à-dire l'opposition.

Boëce résume sa théorie dans le tableau suivant :

CONTRARIiE

ONivERSAUS AFFIRMATIO Hœ tuiD dividunt verum et falsum,

tum falsae sunt utraeque, verflB nunquam.

(fi

o EL 0 co

CD

eo

UNIVERSALIS NEGATIO

en t-j

en

P en

(9 Ui

Ui

p. Ci

os ►-• fO <

cf

t-i CD

ta

SUBCONTRARI^

PARTicuLARis AFFIRMATIO ^ «» tum dividunt verum et falsum,

tum verœ sunt utrœque, faJsœ nunquam.

PARTICULARIS NEGATIO

Voici quel est le sens de ce tableau. Les propositions opposées à la fois de quantité et de qualité sont contradictoires {contradictoriœ-contrajacentes) ; de deux contradictoires l'une est nécessairement vraie, l'autre fausse [dividunt semper verum et falsum). Les propositions universelles opposées de qualités sont contraires : tantôt l'une est vraie, l'autre fausse ; tantôt elles sont fausses toutes deux, jamais elles ne sont vraies en même temps. Les propositions particulières opposées de qualité sont subcontraires : tantôt l'une est vraie, l'autre fausse ; tantôt elles sont vraies toutes deux, elles ne sont jamais fausses eu même temps. Les propositions opposées par la quantité seulement sont subalternes : l'universelle étant vraie, la particulière l'est aussi, mais non réciproquement ; la particulière étant fausse, l'universelle l'est aussi , mais non réciproquement.

Le grand souci de Boëce, c'est d'épuiser tous les cas possibles. Il examine dans le plus grand détail les jugements opposés dans lesquels la négation tombe soit sur le sujet et l'attribut, soit sur le sujet seul, soit sur l'attribut seul; et cela quand le prédicat est un

J. HiST. DE LA PHIL.

5^g HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

caractère essentiel [homo ralionalis), un caractère non essenUel mais limité au sujet [grammaticus) , un caractère non essentiel dépassant Textension du sujet {jmtus), un propre [risihilis), ou encore un terme en contradiction avec le sujet [lapis). Amsi, aux vingt jugements qui se forment quand on unit homo tour à tour avec raiionalis, grammaticm, justus, risibilis, lapis, selon le& quatres formes A, E, I, 0, Boëce compare tous les jugements qui se forment quand la négation tombe soit sur le sujet et Fattribut, soit sur le sujet seul, soit sur l'attribut seul. Ceci nous donne une idée de ce qu est devenue la logique ; c'est un formidable jeu de patience. A la théorie de l'opposition se rattache la théorie de l'équipollence {convenientia), c'est-à-dire des règles à suivre pour ramener des propositions opposées à un même sens, par l'addition d'une négation. Soit les deux contradictoires : omnis homo rationalis est, quidam homo non rationalis est, tout homme est raisonnable, quelque homme n'est pas raisonnable ; je ferai la deuxième proposition équipoUente à la première par l'addition d'une négation : (piidam homo non rationalis non est, quelqite homme non raisonnable

n'est pas.

Si nous examinons maintenant les jugements dans lesquels le&

termes restent les mêmes, mais leur ordre étant interverti, nous, avons la théorie de la conversion. Il y a, selon Boëce, deux sortes de conversion : la conversion simple, simplex, et la conversion par opposition et par contraposition , per oppositionem et per contrapositionem, La conversion simple se fait, ou principaliter, c'est-àdire sans changer la quantité (négative universelle, particulière affirmative), ou per accidens, c'est-à-dire avec changement de qualité (affirmative universelle). Dans le cas où le prédicat est un propre, l'universelle affirmative peut être convertie principaliter; exemple : omnis homo risibilis, omnis risibilis homo. Dans la conversion per oppositionem et per contrapositionem, non seulement les termes du jugement sont intervertis, mais on ajoute au jugement une négation qui tombe soit sur le sujet seul, soit sur l'attribut seul. La conversio per contrapositionem est celle dans laquelle la négation tombe à la fois sur le sujet et l'attribut. C'est la première fois que nous trouvons cette expression teclmique et que sont données les règles de la contraposition. (Prantl., Gesch. der Logik, t. l",p. 698.) Les propositions universelles affirmatives peuvent être converties simplement par contraposition : c'est le contraire des lois de la conversion ordinaire : generalis affirmatio per contrapositionem sibi ipsi convertitur, et particularis negatio sibi

LÀ THÉORIE DU JUGEMENT -579

ipsi convertitur, generalis vero negatio et particularis affirmatio per contrapositionem sibi non convertuntur. Soit la proposition omnii homo animal est, tout homme est animal ; nous avons par contraposiUon : Omne non-animai non-homo est, tout non-animal est non-homme.

Résumé : trois périodes dans Thistoire de la log^ue chez les anciens. — Dans Thistoire de la philosophie anUque, il «n est du jugement comme du concept. Quand commence la réflexion de la pensée sur elle-même, il y a d'abord une période de doute et d'incertitude. Les vérités logiques les plus simples sont niées, le jugement est déclaré impossible. On oppose les concepts, on les isole ; on se heurte à la difficulté d'unir Fun et le plusieurs, un sujet unique à des attributs multiples ; on ne veut rien dire de rien. Avec Socrate une période nouvelle commence : la théorie logique du jugement se constitue. En montrant par quels procédés logiques l'esprit forme les concepts, Socrate découvre leurs rapports. Platon cherche quelle doit être la nature de l'Être pour qu'il puisse devenir l'objet d'une connaissance scîentieque : la logique n'est pas séparée, pour lui, de la métaphysique, et le jugement répond aux relations inteUigibles des idées entre elles La vérité est la réalité même. Avec Aristote, k logique reste une science vivante , intimement mêlée à la réalité, objet de la pensée. Pour lui. l'idée n'est plus isolée des phénomènes sensibles, mais elle leur est présente, elle est en eux Tétre véritable, la cause formelle, l'acte et le jugement exprime les rapports réels de ces formes entre elles' Après Aristote, la théorie du jugement, comme la logique ellemême, devient purement formelle. La science est arrêtée on n^en renouvelle plus Tesprit, on multiplie les cas particuliers, les combinaisons et les formules : la scolastique est née.

La scolastique n'ajoute rieu d'essentiel à la tliéorîe du juirement. ^ Formules empruntées au manuel de Pierre d'Espagrne. -- Fin de la scolastique. — Disciples de Boëce et des derniers rhéteurs latins, les philosophes du moyen âge ne font que reprendre, en les exagérant , les traditions de la scolastique grecque. Durant des siècles, la logique formelle est exposée par tous les philosophes , enseignée dans toutes les écoles. Comme on n'est jamais las de revenir sur les mêmes problèmes , Toriginalité consiste à multiplier les distinctions ou à trouver des formules mnémoniques. Dans l'étude du

5g0 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

iugement le plan reste toujours le même, et c'est celui des commentaires et des manuels de l'antiquité. Pour aller du simple au composé on étudie d^abord les mots, éléments de la proposition, leurs diverses espèces, leurs rapports à la pensée. C'est surtout dans ces études grammaticales que les Scolastiques ont innové. L'étude des propriétés des termes, « de proprietatibus terminorum, » prend dans la logique une place de plus en plus grande : après la renaissance du nominalisme avec Occam , la théorie des termes, de leurs propriétés et de leur rôle devient le problème logique par excellence. Les éléments du jugement étudiés, on étudie les propositions elles-mêmes, comme les Anciens, selon leur qualité, quantité , modalité , opposition , conversion. Ce qui caractérise la scolastique, ce ne sont pas les théories du jugement, c'est bien plutôt le mode d'exposition. Pour en donner une idée, nous emprunterons quelques formules au fameux manuel de Pierre d'Espagne (Petrus Hispanus, né en 1226, pape sous le nom de Jean XXI, mort en 1277), qui est resté classique jusqu'au milieu du xv" siècle et était encore commenté dans la première moitié du xvI^ Sans doute ces formules et ces vers étaient en usage dans les écoles, et Pierre d'Espagne n'a fait que les recueillir.

11 s'occupe d'abord de la voix. « La voix est un son proféré par la bouche d'un animal (ab ore animalis prolatus) et formé par les instruments naturels. >» Ces instruments sont au nombre de dix, comme on le voit par les deux hexamètres suivants ;

Instrumenta decem sunt : giittur, lingua, palatum, Quatuor et dentés, pariter duo labia, pulmo.

A nropos du iugement logique proprement dit, trois questions se posent, quœ^qualis? quanta? de quelle espèce est-il ? de quelle qualité ? de quelle quantité? La réponse à ces trois questions est contenue dans le vers suivant :

0«» ca vel hyp, qualis ne vel aff, u quanta par in sin.

Voici l'explication de ce logogriphe : de quelle espèce est la proposition {quœ)1 elle est catégorique {ca) ou hypothétique {hyp) ; de quelle qualité? e e est négative ou affirmative {ne vel aff'); de quelle quantité? elle est universelle lui particulière {par), indéfinie (m), singulière {sin). Les règles de la conversion sont résumées en quatre vers. Déjà dans Apulée nous avons trouvé es quatre lettres A (universelle affirmative), E (universelle négative), 1 (particulière alfarmative), 0 (particulière négative), pour désigner les quatre sortes de propositions qui surtout intéressent le logicien. Pierre d'Espagne résume cette division des propositions dans les deux vers suivants, qui sont restés en usage :

Asserit A, negat E, sunt universaliter ambx; Asserit I, negat 0, sunt particulariter ambs.

Sachant le sens des quatre lettres A, E, I, 0, on peut résumer toutes les règles de la conversion dans les deux vers suivants :

Feci simplictter convertitur, EVkper accid, Asto p^r contra, s-ic fit conversio tota.

LA THÉORIE DU JUGEMENT

Traduisez : il y a trois sortes de conversion, la conversion simple {simplex), les termes sont intervertis sans changer de quantité ; la conversion par accident {per accidens), les termes sont intervertis, mais on ajoute un signe de particularité à l'attribut devenu sujet ; la conversion par contraposition {per contrapositionem), non seulement les termes sont intervertis, mais on ajoute la négation devant les deux termes dont l'ordre est renversé. Les propositions universelles négatives et particulières affirmatives {e, i, feci) se convertissent simplement : aucun homme n'est parfait, aucun parfait n'est homme ; quelque homme est juste, quelque juste est homme. La proposition universelle négative peut être convertie par accident : si aucun homme n'est parfait, quelque parfait n'est pas homme ; la proposition affirmative universelle ne peut être convertie que par accident : tous les hommes sont mortels , quelques mortels sont hommes {e, a, eva). Enfin l'universelle affirmative et la particulière négative peuvent être contraposées {asto), La théorie de la modalité est résumée dans quatre mots : purpurea, iliace, amabimus, edentuli, et dans un vers qui en donne la clef :

E dictum negat, Ique modum, nihil A, sed U totum.

Donnons le mot de l'énigme. 11 y a quatre modes : l» possible ; 2» contingent ; 30 impossible ; 4» nécessaire. Chacun des mots artificiels donnés plus haut est composé de quatre syllabes et répond aux quatre modes, dans l'ordre même où nous les avons énumérés. Ainsi les syllabes Pur, I, A, E, initiales des quatre mots, marquent le premier mode, le mode possible. Mais il y a deux propositions dans les modales : le mode (il est possible), le dictum (que la terre soit ronde), et chacune de ces propositions peut être affirmative ou négative, d'où résultent par combinaison quatre sortes de propositions. Soit le mod© possible : !<> il est possible qu'une chose soit ; 2» il est possible qujelle ne soit pas ; 3o il n'est pas possible qu'elle soit; 4° il n'est pas possible qu'elle ne soit pas. Si on se reporte au vers : E dictum negat, etc., on voit que les voyelles des mots artificiels marquent les quatre formes de chaque mode. Ainsi les quatre syllabes initiales signifient le mode possible : mais VU de pur indique que les deux propositions sont négatives {sed u totum) : il n'est pas possible que la terre ne soit pas ronde ; 1'/ d'iliace que le mode seul est négatif {Ique modum) : il n'est pas, possible que la terre soit ronde ; 1'^ d'amabimiis que les deux propositions sont affirmatives {nihil A) : il est possible que la terre soit ronde ; VE ô: edentuli que le mode seul est affirmatif {E dictum negat) : il est possible que la terre ne soit pas ronde. Les secondes syllabes de chaque mot nous donneraient le mode contingent, et les voyelles de ces syllabes les quatre formes de ce mode. Mais nous n'avons pas encore épuisé tous les mystères de cette mnémotechnie vraiment ingénieuse. Si l'on considère les quatre propositions résumées dans un seul mot, elles sont vraies ou fausses toutes ensemble. Soit le mot purpurea : il n'est pas possible que la terre ne soit pas ronde ; il n'est pas contingent que la terre ne soit pas ronde ; il est impossible que la terre ne soit pas ronde ; il est nécessaire que la terre soit ronde; il est facile de voir que ces quatre propositions ont le même sens et la même valeur logique. Les logiciens remarquaient en outre que le mode nécessaire correspond à une universelle affirmative, le mode impossible à une universelle négative, le mode possible à une particulière affirmative, le mode contingent à une particulière négative (il est contingent que l'homme soit juste équivaut à : quelques hommes ne sont pas justes). Par équivalence ou équipoUence, purpurea répond à A, iliace à E, amabimus à I, edentuli à 0. On peut donc appliquer aux modales les règles de l'opposition : en comparant purpurea (A) à iliace (E), on a des contraires, purpurea (A) et edentuli{0), des contradictoires, etc. C'est ce qu'indique par le détail Pierre d'Espagne dans un tableau de son manuel, que nous nous dispenserons de reproduire.

LA THÉORIE DU JUGEMENT

La Renaissance et la Réforme détournent les esprits des problèmes de la logique formelle. Bacon ef Descartes ne veulent plus qu'on se contente « d'expliquer à autrui les choses qu'on sait » (Disc, de la Métk.) en les mettant en syllogismes ; ils n'admettent pas que la science soit faite ; ils sont surtout préoccupés de trouver im art de découverte, une méthode qui donne de nouvelles connaissances et de nouveaux principes. La scolastique garde des partisans, elle meurt lentement comme toutes les choses qui ont longtemps duré; jusqu'à la fin du xviii* siècle elle est enseignée dans le» écoles, exposée dans les manuels du baccalauréat*, mais elle ne passionne plus personne. II y a encore des logiciens et de nombreux traités de logique, mais la logique n'est plus la philosophie. On cherche la vérité, au lieu de discuter sans fin sur l'expression que lui donne l'esprit humain. Nous ne pouvons étudier par le détail les manuels des logiciens, les différences de leur terminologie. Nious nous contenterons désormais d'exposer ce qui a pu s'ajouter à la théorie logique du jugement, sans négliger les discussions des écoles modernes sur la nature psychologique de l'acte par lequel Tesprit affirme.

Hobbes : le jugemcnf ne porte ni sur les choses «ii sur les Idées, mais sur les mots. — Hobbes qui, stîlon l'expression de Leibniz, « était plus que nominaliste, » donne une théorie paradoxale du jugement et qui est la conséquence de sa théorie du concept. Si les idées générales ne sont que des mots institués arbitrairement, le jugement ne porte ni sur ks choses ni sur les idées, il porte sur les mots qu'il unît , et il est vrai ou fanx « suivant que nous assemblons bien ou mal les noms des choses, selon les conventions que nous avons faites à notre fantaisie, touchant leurs significations, » (3® obj., 4*obj. sur la S^ Médit,) Dans toute proposition, ce qui est signifié, dit Hobbes,. c'est la croyance de celui qui parle que le prédicat est un nom de la chose dont le sujet est aussi un nom ; et lorsqu'il Test réellement, la proposition est vraie. Ainsi la proposition « tous les hommes sont des êtres vivants » est vraie , parce que êtres mvcmt% est un nom de tout ce dont homme est aussi un nom. La proposition « tous les hommes ont six pieds de haut » n'est pas vraie, parce que kœut de six pieds n'est pas un nom de toutes les choses

k Camtidatusaytiton-adHêumeandidatO' 2« W., muctore G. Guilîer, praKlaro in Pmril'Uni Baccalaurentus artiumque matjtsteni, siensi faculiate arUxvmma§i9tirCyVtx''m,llW.

(bien qu'il le soit de quelques-unes) dont homme est un nom. On peut accorder à Hobbes que le sujet et le prédicat étant Tun et l'autre des noms de choses, l'un de ces noms ne pourrait pas, sans contradiction avec sa signification, être affirmé de l'autre, s'ils étaient les noms de choses entièrement diflérentes. (St. Mill, Logique, t. 1", 1. I, c. v, § 2.) S'il est vrai que tous les bœufs ruminent, il est vrai que tous les individus appelée bœufs sont du nombre de ceux appelés aussi ruminants. Mais est-ce à dire que la proposition n'affirme rien de plus que cette convenance du sens de <ieux mots?

Admettre cette théorie, c'est admettre, comme Hobbes Tavoue lui-même, que la vérité et la fausseté sont arbitraires et n'ont d'^autre mesure que la volonté des hommes. « On peut conclure de îà que les premières vérités furent arbitrairement établies par les premiers qui donnèrent des noms aux choses ou qui les reçurent des autres. S'il est vrai, par exempk, que Vhomme est un être vivant, c'est par la raison qu'il plut aux hommes d'imposer à la fois cesdeux nonïsà la même chose. » (Hobbes, Calcul ou Logique, \\\, 8. Stuart Mill réfute la doctrine de Hobbes en montrant que les mots ^nt des signes, qu'il* n'ont pas d'existence par eux-mêmes, et que des mots on est contraint de passer aux choses qu'ife signifient, aux expériences qu'ils résument. Le nominalisme de Hobbes serait le plus bizarre des réalismes.

Descartes et llalebranche : le fugement est un ncte de la volonté libre. — C'est à propos de l'erreur (4« Médit.) que Descartes donne sa théorie du jugement. L'^intelligence est faite pour la vérité. Comment Terreur est-elle possible? Si l'erreur vient de l'esprit, Tesprit est un instrument faussé qui ne peut servir à distinguer ce qu'il confond. La solution de Descartes, c'est que le jugement, et par suite Terreur, ne dépend pas de TinteHigence. Une idée par elle-même n'est ni vraie ni fausse; l'idée de centaure, par exemple, n'est pas fausse, si je ne la pose point comme réelle. Or Tentendement est purement passif, il conçoit seulement les idées sans négation ni affirmation; « par Tentende^ ment seul je n'assure ni ne nie aucune chose, mais je conçois seulement les idées des choses que je puis assurer ou nier. » (4^ Médit.) Quel est donc le principe de l'affirmation et, par suite, du jugement ? C'est la liberté.

La liberté consiste seulement en ce que nous pouvons faire une chose ou ne la faire pas, c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir une même

chose, ou plutôt elle consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, pouisuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne. M (^e Médit,)

Ce n'est donc pas rentendement qui doit porter la responsabilitr^ de l'erreur; il sait ou il ignore, il ne se trompe jamais. L'erreur vient de la disproportion qui existe entre Tintelligence, qui est limitée, et la liberté, qui est infinie. Sans cesse nous affirmons au delà de ce que nous savons.

« Si je m'abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que je fais bien et que je ne suis point trompé. » Ainsi l'erreur dépend du jugement, et le jugement lui-même de notre libre volonté. Nous sommes donc responsables de nos jugements et par suite de nos erreurs, « car la lumière naturelle nous enseigne que la connaissance de l'entendement doit toujours précéder la détermination de la volonté ; et c'est dans le mauvais usage du libre arbitre que se rencontre la privation qui constitue la forme de l'erreur. »

Malebranche reproduit les idées de Descartes :

« Le jugement, de la part de l'entendement, n'est que la perception du rapport qui se trouve entre deux ou plusieurs choses... L'entendement ne fait donc qu'apercevoir, et il n'y a que la volonté qui juge et qui raisonne, en se reposant volontairement dans ce que l'entendement lui représente... 11 faut principalement remarquer que, dans l'état où nous sommes, nous ne connaissons les choses qu'imparfaitement, et que, par conséquent, il est absolument nécessaire que nous ayons cette liberté d'indifférence par laquelle nous pouvons nous empêcher de consentir. » {Recherche de la vérité. y 1. Ic', ch. ii.) Mais il ne faut pas oublier que, pour Malebranche, « la volonté n'est autre chose que l'impression continuelle de l'Auteur de la nature, qui porte l'esprit de l'homme vers le bien en général. » {Recherche de la vérité, 1. IV, ch. i, § 3.)

Si c'est Dieu qui veut en nous, n'est-il pas responsable de nos jugements, donc de nos erreurs? Malebranche explique l'erreur, comme le péché. Tout mouvement réel et positif vient de Dieu; mais nous pouvons suspendre ce mouvement, nous arrêter à de faux biens. L'erreur vient de nous, parce que nous nous contentons d'une connaissance imparfaite, au lieu de nous livrer à l'impulsion divine qui nous porterait h la vérité. L'objection est toujours de savoir comment un être sans force par lui-même peut suspendre le mouvement qui lui est imprimé.

Spinoza : fatalité du jugement. — Descartes commence sa philosophie par le doute : le doute est un acte de liberté, l'abstention volontaire de l'esprit, en présence d'une connaissance imparfaite. Spinoza ne peut admettre ce rôle du libre arbitre dans la connaissance. Tout dérive avec nécessité de la nature divine. Il ne

LA THÉORIE DU JUGEMENT 585

veut pas qu'on commence par le doute, il ne veut pas même qu'on cherche un critérium de la vérité.

<( Comme la lumière se manifeste elle-même et les ténèbres, ainsi la vérité est à elle-même son critérium, et elle est aussi celui de l'erreur {sic veritas norma .mi et falsi). {Ethique, part. II, prop. 43, sch.) Celui qui a une idée vraie sait en même temps qu'il a une idée vraie, et il ne peut douter de la vérité de la chose qu'elle représente. » {Eth., part. II, prop. 43.) Le jugement n'est plus un acte libre, puisque la certitude fait partie intégrante de l'idée vraie. Être certain et savoir qu'on l'est sont une seule et même chose, car si déjà on n'était certain d'une chose, comment saurait-on qu'on l'est? La conscience qu'on prend de la certitude ne suppose- t-elle pas qu'on la possède ?(£</i., part. II, prop. 43, sch.) Rien de plus faux que d'imaginer l'idée « comme une sorte de peinture des choses » (part. II, prop. 48), « comme une figure muette tracée sur un tableau. » (Sch. de la prop. 49).

L'idée est un mode d'un attribut divin; elle a en dernière analyse son fondement dans la substance divine, et elle participe de la réalité de l'être absolu : elle est active, vivante, elle s'affirme ellemême. C'est à tort qu'on admet d'une part l'idée représentée par l'entendement, d'autre part l'affirmation posée par un acte de la volonté libre. L'idée, en tant qu'idée, enveloppe l'affirmation ou la négation. Or la volition n'est pas autre chose que l'acte de nier ou d'affirmer : « La volonté et l'entendement sont donc une seule et même chose. » (Coroll. de la prop. 49, part. II.) Le principe de l'erreur des Cartésiens, c'est qu'ils imaginent la volonté comme un pouvoir réel et indépendant, distinct de l'entendement. Il n'y a que des volitions, et la volition, c'est l'idée se posant elle-même, l'idée en tant qu'elle enveloppe l'affirmation. La volonté est une abstraction, elle n'existe pas plus en dehors des volitions que la piei^réité en dehors de telle ou telle pierre. (Sch. de la prop. 48, ibid.) Si le jugement est fatal, d'où vient qu'on puisse douter, refuser son adhésion?

Je nie, répond Spinoza, que nous ayons le libre pouvoir de suspendre notre jugement. Le doute ne résulte pas de l'opposition de l'entendement et de la volonté, mais de l'opposition de deux, idées. Quand nous disons qu'une personne suspend son jugement, nous ne disons rien autre chose sinon qu'elle ne perçoit pas d'une façon adéquate l'objet de son intuition. La suspension du jugement c'est donc réellement un acte de perception et non de libre volonté. (Sch. de la prop. 49.)

Mais dans ce cas Terreur ne compromet-elle pas l'intelligence humaine? Il y a dans toute erreur une part de vérité qui en est la cause occasionnelle, et c'est à vrai dire cette vérité relative qui est tout ce qu'il y a de positif dans l'erreur.

Les imaginations de l'âme, considérées en elles-mêmes, ne contiennent rien

d'erroné; en d'autres termes, l'àme n'est point dans l'erreur en tant quelle imagine, mais bien en tant qu'elle est privée d'une idée qui exclu t 1 existence des choses qu'elle imagine comme présentes. (Sch. de la prop. 27, part. 11.) L'erreur consiste donc dans la privation de connaissance qu enveloppe la connaissance inadéquate des choses, c'est-à-dire les idées inadéquates et confuses. (Prop. 35, ibicL)

L'erreur, en un mot, ne compromet pas l'intelligence, parce qu elle « n est rien de positif », parce qu'à parler rigoureusement, en tant qu'erreur, elle n'existe pas.

Théorie moyenne de Locke : le jugement ni entièrement volontaire ni entièrement nécessaire. — Leibniz : tliéorie de la conversion. — Entre les théories de Descartes et de Spinoza, entre les théories de la nécessité et de la Mberté, Locke adopte une théorie moyenne.

Avoir des idées, percevoir leurs rapports et les afiirmeF, voilà tout le travail de la pensée... La connaissance n'est autre chose que la perception de la liaison et d€ la convenance ou de l'opposition et de la disconvenance qui se trouve entre deux de nos idées. [Essai sur l'entend, humain, L IV, ch. !«', § 2.)

Il faut que l'homme conçoive des idées avant de les unir ou de les séparer par le jugement, c'est la théorie de tous les anciens logiciens.

La vérité n'est que la conjonction on la séparation des signes suivant qne les choses mêmes conviennent ou disconviennent entre elles. 11 faut entendre ici par la conjonction ou la séparation des signes ce que nous appelons autres ment proposition : de soFte que la vérité n'apparti«nt proprement qu'aux prépositions. (L. IV, ch. V, § 2,);

Locke distingue deux sortes de propositions, les mentales et les verbales, qui répondent aux deux sortes de signes, les idées et les 7nots :

Les mentales, où les idées sont jointes ou séparées dans notre entendement, sans l'intervention des mots, par r esprit qui, apercevant leur convenance ou leur disconvenance, en juge actuellement ; les verbales, qui sont des mots, signes de nos idées, joints ou séparés en des sentences affirmatives ou négatives... Et la vérité consiste à joindre ou séparer les signes selon que les idées qu'ils signifient conviennent ou disconviennent. (L. IV, ch. v, § 6.)

Quelle est maintenant la nature de l'affirmation? Est-elle, comme le soutenait Descartes, un acte de la volonté libre, ou une suite nécessaire de la perception? Entre Descartes et Spinoza Locke prend une position moyenne.

Comme la connaissance n'est non plus arbitraire que la perception, je ne vois pas que l'assentiment soit plus en notre pouvoir que la connaissance.

LA THÉORIE DU JUGEMENT

srz

Lorscpie la convenance de deux idées se montre à mon esprit ou immédiatement ou par le secours de la raison, je ne puis non plus refuser de l'apercevoir ni éviter de la connaître que je puis éviter de voir les objets vers lesquels je tourne les yeux, et que je regarde en plein midi ; et ce que je trouve le plus probable après l'avoir examiné, je ne puis refuser d'y donner mon consentement... Nous pouvons cependant arrêter les progrès de notre connaissance et de notre assentiment en arrêtant nos perquisitions, et en cessant d'employer nos facultés à la recherche de la vérité. En un mot, la connaissance n'est ni entièrement nécessaire ni entièrement volontaire... Il ne dépend pas d'un homme de voir noir ce qni lui parait jaune... 11 en c*t justement de même à l'égard de notre entendement ; tout ce qu'il y a de volontaire dans notre connaissance, c'est d'appliquer quelques-unes de 'nos facultés à telle ou telle espèce d'objets... Mais ces facultés une fois appliquées à cette contemplation, notre volonté n'a plus la puissance de déterminer la connaissance dans l'esprit d'une manière ou d'autre. Cet effet est uniquement produit par les objets mêmes jusqu'où ils sont clairement découverts. Un homme ne peut s'empêcher de voir ce qu'il voit, ni éviter de connaître qu'il aperçoit ce qu'il aperçoit effectivement. (L. IV, ch. xin.)

Leibniz accorde à Locke que

La vérité est toujours fondée dans la convenance ou disconvenance des idées, mais non généralement que notre connaissance de la vérité est une perception de cette convenance ou disconvenance. Car lorsque nous ne savons la vérité qu'empiriquement pour Tavoir expérimentée, sans savoir la connexion des choses et la raison qu'il y a dans ce que nous avons expérimenté, nous n'avons point de perception de cette convenance ou disconvenance, si ce n'est qu'on entende que nous la sentons confusément sans nous en apercevoir. [Nouveaux Essais, 1. IV, ch. i«', § 2.)

Pour ce qui est de la natnre de 1 afïirmafBon, Leibniz accepte les \4ée% de Locke.

Noua ne croyons jamais, dit-iJ, ce que nous voulons, mais bien ee qœ nous voyons le plus apparent ; et cependant nous pouvons nous faire croire indirectement ce que nous voulons, en détournant Tattention d'un objet désagréable pour nous appliquer à un autre qui nous platt ; ee qui f«H ipi'cn envisageant davantage les raisons d'un parti favori, nous le croyons enfin le plus vraisemblable. (L. IV, ch. xx, § 16.)

Leibniz donne même un argument nouveau contre la théorie de Descartes. Sans cesse nous partons de principes que nous nous souvenons d avoir établis ; il n'est pas de longue démonstration dans laquelle la mémoire n'intervienne. « Toute croyance consistant dans la mémoire de la vue passée des preuves ou raisons, il n*est pas en notre pouvoir, ni en notre franc arbitre, de croire ou de ne croire pas, puisque la mémoire n'est pas une chose qui dépend de notre vol<>nté. » (L. IV, ch. i", § 8.)

Nous trouvons en outre dans Leibniz un retour intéressant aux questions de la Logique formelle. C'est ainsi qu'il montre qu'an

r;88 HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

peut par le moyen des propositions identiques démontrer les rè-

LA THÉORIE DU JUGEMENT

fT

les de la conversion données par les logiciens (§ 1).

Soit les trois sortes de conversions :