CHAPITRE IV

Le problème de la perception externe comprend deux questions distinctes. La première est la question défait, quœstio facti : Com-

LES SENS ET LA PERCEPTION EXTERNE 6ft

ment, et par quelle sorte d'opérations entrons-nous en rapport avec le monde extérieur? La seconde est la question de droit, quœstio juris : Que connaisons-nous réellement du monde extérieur? L'une appartient à la psychologie empirique; l'autre à la critique de la connaissance.

L'histoire du problème de la perception extérieure comprendra donc ces deux questions qui n'ont jamais été bien séparées.

Les premiers philosophes ne comprennent pas le rôle du sujet dans la connaissance : la sensation expliquée par le contact des éléments semblables ou contraires. — Dans la philosophie anté-socratique nous trouvons déjà une physiologie des sens et un eff'ort, qui trahit l'inexpérience, pour critiquer la connaissance qu'ils donnent. Mais pour bien comprendre ces premiers essais, il y a deux choses qu'il est bon de ne pas oublier : la première, c'est que les notions qui nous semblent les plus distinctes sont encore mêlées et confondues dans les esprits, comme les diverses parties d'un organisme dans l'unité du germe ; la seconde, c'est qu'avant les sophistes nul n'a soupçonné le rôle du sujet dans la connaissance et ne s'est demandé ce que l'esprit pouvait mettre de lui-même dans une science qui suppose son activité.

L'idée dominante dans cette première période, c'est que la sensa- 1 tion s'explique par le contact des éléments semblables.

Alcméon de Crotone. — Heraclite et Anaxag:ore. — Leucippe et Démocrite. — La plus ancienne description de la perception sensible est celle d' Alcméon, médecin de Crotone, contemporain et peut-être disciple de Pythagore. Le cerveau, selon lui, est le siège de l'âme, et les sensations y parviennent par l'intermédiaire de canaux qui partent des organes des sens. Nous sentons les odeurs quand, dans la respiration, elles montent par le nez jusqu'au cerveau. L'oreille est creuse, tout ce qui est creux résonne, donc l'oreille résonne, quand elle est frappée par l'air en mouvement : le conduit de l'oreille est le chemin par lequel le son se rend au cerveau. La vision s'explique par la réflexion des corps brillants et transparents; l'intermédiaire est ici l'eau que contient l'œiL (ïhéophr., rfe 5ews.) Dans cette théorie la qualité passe du corps extérieur dans le cerveau, et le problème est de rendre compte des moyens par lesquels s'opère ce passage.

Pour Heraclite et pour Anaxagore la sensation n'est pas pro-

n HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

duite par le semblable, mais par le contraire. Pour He'raclite, c'est une conse'quence de cette idée que Topposition et l'unité des contraires expliquent toute réalité. Suivant Anaxagore, le semblable n'a pas d'action sur le semblable, parce qu'il ne produit en lui aucun changement. Les yeux qui réfléchissent les objets sont obscurs. Nous ne sentons que les températures qui diffèrent de celle de notre corps.

Empédocle rattache sa théorie des sens à sa doctrine générale. Tous les corps ont des pores (i^opot), et d'autre part de chaque corps viennent des émanations, des effluves (àTroppoai), que leur petitesse ne permet pas de percevoir, mais qui pénètrent dans les pores des autres corps qui leur correspondent. Tout changement se ramenant à un mélange ou à une séparation, il n'y a pas d'autre moyen d'expliquer l'action à distance. Cette loi générale rend compte de la sensation. Le semblable est connu par ce qui lui est semblable : l'eau par l'eau, la terre par la terre, etc. La sensation se produit donc quand les parcelles détachées des objets entrent en contact avec les parties similaires des organes sensoriels, soit que ces parcelles arrivent aux parties similaires par les pores, soit qu'inversement, comme dans la vue, les parties similaires se portent par les pores au-devant des objets. Ce qui explique la diversité des sens et des sensations, c'est la différence des pores : chaque sens ne perçoit que ce qui est symétrique à ses pores et pénètre en lui. Les particules qui entrent dans le nez ou la bouche produisent les saveurs ou les odeurs. L'air agité pénètre dans le conduit de l'oreille « comme dans une trompette », et produit le son. L'œil est une sorte de lanterne. Empédocle croit encore avoir expliqué la sensation quand il a montré le contact de deux matières semblables dont l'une appartient à l'organisme. Mais, d'autre part, dans ses explications sur l'ouïe et plus encore sur la vue (rapport de deux termes) il y a comme un soupçon du rôle du sujet dans la sensation.

Dans l'hypothèse atomiste de Leucippe et de Démocrite, toutes le& représentations doivent se ramener à des phénomènes corporels :

Tàç aïa^■r^(JZl(; xaî xàç voïÎ(T£i<; kspottocrstç sTvat TOtj fftofjiaTOç (Stob., FloriL^

éd. Mein., IV, 233). Les sensations sont les changements que le& impressions extérieures produisent en nous. Toute action d'un corps sur un autre se ramenant à un choc, la sensation se ramène à un contact, à un toucher. Ce contact s'explique lui-même par les émanations que suppose l'action à distance. Nous nous représentons les choses quand leurs émanations pénètrent dans le corps et se répandent dans toutes ses parties. (Théophr., de Sens., 54). Le sem-

blable seul pouvant agir sur le semblable, nos sens ne sont affectés que par ce qui leur ressemble. Des objets sensibles se dégagent des émanations, qui en conservent la forme: ces images (st'âwXa), en se réfléchissant dans l'œil, produisent la vue. Le son est un courant {(Seûjjia) d'atomes qui, partant de l'objet, met en mouvement les atomes de l'air. Quand ce courant d'atomes, grâce à la symétrie des éléments, pénètre le corps et entre en contact avec les atomes de l'âme, le son se produit. Bien que les sons pénètrent dans tout le corps, ainsi que les images visibles, nous n'entendons que par les oreilles, nous ne voyons que par les yeux : c'est que ces organes sont disposés de façon à recevoir la plus grande masse de sons ou d'images et à leur livrer le passage le plus rapide.

Premleps essais de critique : opposition de la sensation et de la connaissance rationnelle. — Protagoras : rôle du sujet dans la connaissance sensible. — A côté de cette physiologie des sens, nous trouvons les premiers essais de critique de la connaissance sensible. Les Pythagoriciens, Parménide, Heraclite, Anaxagore, Démocrite même, opposent la science véritable à la sensation. Aux données des sens Parménide oppose l'unité de l'Etre, Heraclite la pluralité absolue, Anaxagore la confusion , le mélange de tout ce qui est corporel, Démocrite même l'impossibilité de percevoir les atomes et le vide, éléments de toute réalité. Mais il ne faut pas oublier que pas un de ces philosophes ne prétend subordonner la connaissance de l'objet aux lois de la pensée subjective. La philosophie est dogmatique, elle n'est pas critique.

Nous trouvons aussi dans ces premiers essais de psychologie la distinction des qualités premières et des qualités secondes. C'est à Démocrite qu'en revient l'honneur. Suivant lui, toutes les qualités des corps doivent pouvoir se ramener en dernière analyse à la quantité, à la grandeur, à la forme, à la situation réciproque des atomes élémentaires ; toutes dérivent des rapports quantitatifs de ces atomes. Mais entre ces quahtés il y a une différence : les unes, comme la pesanteur, la dureté, la densité, se déduisent immédiatement de la nature même des atomes ; les autres, comme la couleur, la température, le son, dépendent bien du mélange des atomes, mais n'expriment que la manière dont nous percevons ce mélange. (Théophr., de Sens., § 63.)

Avec les Sophistes le point de vue change. On découvre la dépendance de la connaissance par rapport à l'esprit. Tout est mouve-

ment, dit Protagoras avec Heraclite; mais il supprime la raison absolue, qui pour celui-ci dirige le flux des choses. Toute connaissance est sensation, toute sensation se ramène à une action réciproque du sujet et de Tobjet, elle est la rencontre de leurs deux mouvements. Protagoras en conclut que la sensation et la qualité sensible n'ont aucune réalité, qu'elles n'existent que l'une par l'autre, au moment du contact des deux phénomènes. « L'homme (individuel) est la mesure de toutes choses. » (Plat., Theœt., 152 a.) Au sens propre tout est relatif, tout est devenir, rien n'est. C'est ainsi que d'une vérité nouvelle sort d'abord le scepticisme.

Platon : physiologie des sens. — Rôle de la sensation dans la eonnalssanee. — Platon reconnaît avec Protagoras que les qualités sensibles résultent du rapport qui s'établit entre le sujet et l'objet; que, par suite, elles sont un signe, une expression de la réalité, non la réalité même. Le monde peut agir sur le corps composé des mêmes éléments que lui. La sensation n'est que l'impression extérieure se continuant par le corps jusqu'à l'âme. Ce qui fait la diversité des qualités sensibles, c'est la diversité des mouvements que l'impression communique au corps et que le corps propage jusqu'à l'âme. [Tim., 43, 64, 75.) Le tact est répandu dans tout le corps, il donne des sensations générales (xotvà raerij^ata), comme celles du chaud et du froid, du léger et du lourd, du mou et du dur. Dans tous les cas, c'est le mouvement communiqué aux éléments corporels qui devient la sensation. La sensation de chaleur, par exemple, provient de ce que le feu, grâce à la petitesse, à l'acuité, et à l'extrême mobilité de ses atomes, pénètre et décompose les éléments du corps. Le goût et l'odorat sont des sens intermédiaires qui nous élèvent aux sens supérieurs de l'ouïe et de la vue. Le son est l'ébranlement de l'air trans mis par l'oreille à travers le cerveau et les veines jusqu'à l'âme. Platon s'attache toujours à déterminer les intermédiaires par lesquels le mouvement externe se propage jusqu'à l'âme. Dans la vue 1 intermédiaire n'est plus l'air, mais la lumière, sorte de feu qui est à la fois dans l'œil et hors de lui. La lumière qui rayonne de Fœil va pour ainsi dire au-devant de la lumière qui rayonne de 1 objet. La vision résulte ainsi d'un mouvement externe, qui se transmet d'abord à la lumière ambiante, puis à la lumière de l'œil, et par elle jusqu'à l'âme. La nuit, la lumière de l'œil ne rencontre plus la lumière externe, la continuité de la transmission est rompue, nous ne voyons pas. [Tim,, 45.) La lumière propre de l'œil

ayant un rôle dans la perception, celle-ci ne peut manquer d'avoir un caractère subjectif, ce que Platon reconnaît et étabHt, en montrant, dans le rapport des deux lumières (subjective et objective) qui se rencontrent, le principe des diverses sensations visuelles.

Quelle est maintenant la valeur de la connaissance sensible?- Platon ne nie pas la réalité de l'espace et du mouvement ; mais pour lui, ce qui se meut dans l'espace ce ne sont pas les corps tels qu'ils apparaissent aux sens, ce sont les éléments mathématiques, les petits triangles, dont la combinaison forme les quatre éléments. {Tim.y 53 G.) Il admet avec Heraclite que les choses sensibles n'ont pas de substantialité, qu'elles sont en perpétuel devenir, qu'elles ne peuvent être détinies. Celui qui s'en remettrait aux sens ressemblerait donc à ces prisonniers de la caverne qui n'aperçoivent que les ombres des objets reflétés sur la paroi de la muraille éclairée. [Rép,, VIL)

La connaissance sensible comprend deux degrés : quand elle atteint les corps, elle est une croyance (ttiotiç) ; quand, dans le rêve par exemple, elle ne fait que reproduire les images des corps, leurs ombres, elle est pure conjecture (eîxaa(a). La sensation a cependant sa place dans l'ensemble systématique de la connaissance. L'œuvre de la pensée, c'est de s'élever du sensible à l'intelligible. La sensation est le point de départ de ce progrès vers l'idée. Il y a des sensations qui éveillent le sens de l'intelligible, ce sont celles qui renferment quelque contradiction [Rép., VII). Le même objet esta la fois pesant et léger, grand et petit, un et plusieurs. Au choc de ces contradictions, la pensée s'éveille et des sensations est conduite aux idées du grand et du petit, de Tun et du plusieurs : c'est le premier effort vers l'intelligible.

Arîstote : eonditions de la sensation. — Sensibles propres, sensibles eommuns, sensibles par aeeident. — Suivant Aristote, l'âme sensitive est le principe de la vie animale ; pour l'animal, vivre c'est sentir. La perception sensible (aiaOr^atç) est d'abord une puissance (ojvajxiç) * : chaque sens oscille entre deux qualités contraires; la vue perçoit le blanc et le noir; l'ouïe, le grave et l'aigu; le goût, le doux et l'amer. Mais rat(T07)(ji<; n'est pas pure puissance, indifférence absolue, elle tend à l'acte, etç ToùTo ayci [de Sens., A, 10). Son acte est un changement (àXXo':co(Tt;), mais qui fait passer l'âme d'un état d'imperfection, où

1. La piissanee ^owT Aristote est la capacité des contraires, l'aptitude à devenir ceci ou cela Vacte est la réalisation de la puissance.

J. HiST. DE LA PHIL. R

elle est prête à sentir, à un état de perfection plus grande, où elle sent actuellement.

Quelles sont les conditions que suppose le passage de ral'aOr.ci; en puissance à rataÔYjaK; en acte ? C'est la présence de l'objet sensible avec le concours des organes et des milieux. LViaOr^atc; est répandue dans tout le corps , mais elle a son siège principal dans le cœur, centre auquel aboutissent toutes les impressions particulières. Outre cet organe général, il y a les organes des sens spéciaux. Ce n'est pas l'organe qui sent, la sensation n'est pas étendue, elle est la forme, la fin (xiXoc), pour ainsi dire l'âme de l'organe. Avec l'action de l'objet et des organes , il faut, pour que la sensation se produise, un milieu qui, mis en mouvement par l'objet sensible, transmette ce mouvement aux organes. Ce milieu dans le toucher c'est la chair, pour les autres sens c'est l'air ou l'eau. Ainsi se démontre l'inutilité des srawXa de Démocrite.

Après avoir établi les conditions de toute sensation, Aristote essaye une classification des données des sens. Il y a d'abord les setisibles propres. Chaque sens est en puissance les qualités contraires que peut revêtir l'objet qu'il est destiné à percevoir. Le toucher est en puissance les qualités tangibles ; la vue, le blanc, le noir et les nuances intermédiaires. Aristote décrit pour chaque sens, avec Forgane et le miheu , les données propres que nous lui devons. Comment maintenant jugeons-nous que le blanc n'est pas le doux? que le noir n'est pas l'amer ? C'est par un sens , puisqu'il s'agit de qualités sensibles; mais ce ne peut être ni par la vue, ni parle goût, puisqu'il n'y a pas de rapport ni de commune mesure entre ces deux sens. Pour rendre compte de cette comparaison entre les données des divers sens, il faut admettre l'existence d'un sens commun. Le siège de ce sens premier est le cœur. C'est lui qui, principe de toutes sensations, voit par la vue, touche par le toucher, centralise par suite toutes les données de tous les sens, les compare et les combine. C'est lui enfin qui, présent à toutes les sensations particulières, en extrait les sensibles communs, ces qualités générales que chaque sens n'aperçoit que sous un certain côté, mais qui appartiennent à tous : le mouvement, le repos, l'étendue' la figure, le nombre et l'unité.

Aristote poursuit son admirable analyse par une distinction nouvelle. A côté des sensibles propres et des sensibles communs, il y a les sensibles par accident, en langage moderne perceptions acquises. L'action des sens est simultanée ; en même temps que je goûte un fruit, je le vois; sa couleur dès lors suffira à suggérer sa

saveur. C'est là un sensible par accident. Comme les psychologues modernes, Aristote trouve dans cette théorie l'explication des prétendues erreurs des sens. Quand la sensation porte sur ses objets propres , sur ce qui est sensible par soi-même , elle est toujours vraie. Quand elle porte sur les sensibles par accident, elle peut être tantôt vraie, tantôt fausse. Si je conclus du bruit que j'entends au passage d une voiture, ce n'est ni le sens de la vue, ni le sens de l'ouïe qui me trompe. Les facultés supérieures peuvent d'ailleurs aider à la rectification de ces erreurs.

Portée de la connaissance sensible. — Que percevons-nous par les sens? L'aroôr.atç, c'est la puissance qu'a l'âme de recevoir en elle les formes sensibles sans leur matière, « de même que la cire reçoit en elle l'empreinte de la bague, sans recevoir en elle le fer ou l'or. » [De An,, II, 12.) Il ne faut donc pas dire avec les anciens (Empédocle, Démocrite) que, le semblable connaissant seul le semblable, la sensation est l'union des éléments matériels avec les éléments qui leur répondent en nous. Les choses sont dans l'âme quant à leur forme, non quant à leur matière. L'âme devient ce qu'elle perçoit, elle est toutes choses, la forme de la pierre, de la maison ; elle est le lieu des formes, totto; twv ef^wv. Il n'y a donc pas besoin de supposer derrière chaque sens un second sens qui sent ce que nous sentons par le moyen du premier. L'être qui voit devient pour ainsi dire la couleur qu'il voit. Le même sens nous fait donc connaître et son objet et son acte propre, qui, à vrai dire, n'en est pas distinct. Où donc est la qualité sensible? où est le blanc? où est le noir ? Aristote répond : La qualité sensible est dans lame. « L'acte de ce qui meut se produit dans ce qui est mû, l'acte de l'objet sensible et l'acte de la sensibilité se passent donc tous deux dans l'être qui sent. » [De An,, III, 2, 6.) Mais cette qualité sensible est l'acte commun du sensible et du sentant. Ainsi la couleur rouge, avant que je l'aie vue, était en puissance dans mon œil et dans le soleil. Il n'y a pas de rouge sans œil. Ce n'est pas à dire que les qualités sensibles ne soient pas du tout dans les choses ; elles y sont en puissance, c'est dans l'âme qu'elles arrivent à l'acte. [De An., 425 b 25 sq.) Voici ce qu'il faut, je crois, entendre par cette théorie. Les quahtés sensibles sont subjectives en ce sens qu'elles n'ont d'existence que par nous, mais il y a cependant dans les objets quelque chose qui leur répond. Ce qui s'exprime dans la perception sensible, c'est la forme, donc, suivant Aristote, l'essence, la réalité vraie; mais c'est la forme en tant que mêlée à la

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matière. C'est au travail de la pensée qu'il appartiendra de dégager de plus en plus cette forme, qui est l'essence et la vérité des choses. La connaissance sensible est donc ainsi une sorte de symbolisme de la réalité, eHe est à la connaissance rationnelle ce que le rayon réfracté est au rayon direct.

Épîcupe reprend la théorie de Démoerite. — Preuves de la véracité des sens. -- Épicure reprend la théorie des efa^Xa de Démocrite (Diog. L., 1. X, Lettre à Hérodote), et sa distinction des qualités premières et des qualités secondes. Dans la partie critique de sa théorie, il cherche à établir la véracité des sens. Voici ses arguments. 1° Parles sens nous ne faisons que recevoir en nous quelque chose d'extérieur ; « les sens ne se meuvent point eux-mêmes, ils ne peuvent rien ajouter au mouvement qu'ils reçoivent, rien en diminuer; » donc, si j^ai la sensation du rouge, il existe un et^wXov rouge. Cet argument suppose que les sens sont purement passifs, â*» La sensation est un acte immédiat, irréfléchi, sans mémoire, donc elle donne les impressions telles quelles et sans pouvoir les altérer. C'est une seconde forme du premier argument. 3° Il faut bien accepter les sensations puisqu'il n'y a aucun moyen de les contrôler. Un sens ne se contrôle pas lui-même, moins encore deux sens différents. 4° Enfin le raisonnement ne peut contrôler les sens, parce qu'il n'a d'existence que par eux. Épicure à ces arguments théoriques ajoute cette considération d'ordre pratique que, si l'on met en doute la véracité des sens, tollitur ornnis ratio vitœ gerendœ, (Cic, de Fin., II, 64.)

Stoïcisme : rôle de Tactivité dans la connaissance sensible. — Principe des indiscernables. — Objections de la JVouveUe Académie. — Suivant les Stoïciens, tout ce qui est réel est corporel, donc toute réalité est perçue par un sens. Mais ici, comme partout, ils s'opposent aux Épicuriens en opposant à la passivité l'activité, au relâchement (aveatç) l'effort et la tension (x(ivo<;). Seule l'activité volontaire de l'âme fait de la sensation une connaissance. Avant tout, l'objet extérieur fait une impression dans l'âme, T-^Trtoacç h ^^,yrr^. Cléanthe avait pris cette expression à la lettre, il admettait une TJTroxjtç en creux et en relief* Ghrysippe ne voulait admettre qu'une altération, qu'un changement d'état dans l'âme : kepofaxriç ^^ir^ci. L'impression laisse dans l'âme une image, cpav-caa-îa, visum. (Cic, Acad., I, H.) C'est là un phénomène passif (Tiàôoç). Pour constituera connaissance, il faut ajouter

à la cpavxacrfa la auyxaxâeediç, l'assentiment. La connaissance n'existe î que par l'assentiment que nous donnons à la représentation en la rapportant à un objet. Les sensations sont elles-mêmes autant de consentements : sensus ipsos assensusesse. {Gïc.yAcad., 11,33.) Elles supposent l'exercice d'une force, qui est en notre pouvoir et ne dépend que de nous. Sed ad hœc quœ visa sunt et quasi accepta sensibus assensionem adjungit Zeno animorum; quant esse vult in nobis positam et voluntariam, (Cic, Acad., I, il.) Par cet acte d'assentiment, la cpavxadta devient cpavxacria xaxaXT,7rxtx7Î, comprehensio. Comme la lumière manifeste à la fois et elle-même et les objets qu'elle éclaire , la cpavxaaia xaxaXeTtxixrî fait connaître à la fois elle-même et sa cause. Elle vient d'une réalité, elle exprime les 't8it;)(xaxa, les qualités propres qui distinguent chaque objet de tout autre (principe des indiscernables); elle ne peut être trompeuse. On la reconnaît à son évidence, à la force du choc qu'elle imprime à l'âme, elle est

EvapYT)*; xai irXrixxtXTl ; elle s'oppose à la cpavxacjia à{xu8pà ou exXuxo;,

elle est la sensation qui nous force au consentement. Mais, ne l'oublions pas, ce qui mesure le choc extérieur, c'est la tension volontaire du sens qui le reçoit, c'est l'énergie avec laquelle le principe dirigeant réagit contre l'impulsion du dehors. Mens, quœ sensuum fons est, naturalem vim habet, quant intendit ad ea quibus movetur, (Cic. Acad., II, 10.) Ce qu'il y a de remarquable dans cette théorie stoïcienne, c'est le sentiment très vif de l'activité dans la perception.

Les philosophes de la Nouvelle Académie, Arcésilas et Carnéade, soutiennent contre les stoïciens : 1° que la perception est passive; 2" qu'il y a des indiscernables; que, par suite, il y a des confusions qu'on ne saurait éviter et qu'il est impossible d'arriver, par la crvYxaxàescTiç, à l'évideuce, à cette ^avxaata èvapYiJç qui garantit la connaissance sensible.

Le moyen âge, par une erreur d'interprétation, attribue à Aristote la tliéorie des idées représentatives ou £t'8a>Xa. — Les Scolastiques reprennent la théorie épicurienne des idées représentatives, qu'ils attribuent à Aristote. Ils croient que par la forme des objets il entendait leurs images, leurs etSwXa. Il s'agissait de concilier cette hypothèse avec la spirituahté de l'âme. Les objets émettent des images, des formes, des espèces {species); ces formes sont pour ainsi dire leurs substituts [vicarios). Mais elles ne peuvent être que matérielles, émanant de la matière. Comment ces formes corporelles agissent-elles donc sur

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l'âme incorporelle ? Elles émeuvent les organes physiquement, elles sont alors species impressx; ensuite l'esprit, par son travail propre, les transforme en species expressœ, c'est-à-dire tirées des organes et rendues spirituelles.

Descartes : physiologie des sens. — L'existence du monde prouvée par la véracité divine. — Qualités premières et qualités secondes. — Il y a, selon Descartes , trois sortes de notions : celles qui se rapportent aux substances spirituelles, celles qui se rapportent aux choses étendues, celles qui se rapportent à l'union de l'âme et du corps. Ces dernières notions constituent la sensibilité. Descartes distingue sept sens : le sens intérieur, sorte de sens vital, dont nous localisons les données dans le corps, faim, soif, douleur, etc. ; les cinq sens externes, dont nous localisons les données hors de nous; enfin les passions dont nous n'avons pas à nous occuper ici.

La physiologie des sens de Descartes est fort remarquable. Quel que soit l'appareil extérieur qui reçoive l'impression, ce sont toujours les nerfs et ce ne sont que les nerfs qui sont les agents de la sensation. Ce n'est pas la peau qui est l'organe du toucher, pas plus que « lorsqu'on manie quelque corps étant ganté, ce ne sont les gants qui servent pour le sentir ». Tirés également, les nerfs du toucher donnent la sensation d'un corps poli; tirés inégalement, d'une surface rude et inégale; « de même, selon la diverse façon dont ils seront mus, ils feront sentir toutes les autres qualités qui appartiennent à l'attouchement en général, humidité, pesanteur, sécheresse, etc. » L'odorat et le goût sont des espèces de tacts plus délicats. Descartes avait fait une étude spéciale des sensations de Fouie et de la vue [Compendium musicœ; Dioptrique), La perception d'un son rude ou doux dépend de la force avec laquelle l'oreille est frappée ; l'harmonie ou la discordance dépend de l'intervalle entre les petites secousses de lair. Par la vue, nous avons à distance la perception des qualités extérieures des corps, de leur coloration, de leur forme. Entre la vue et un objet éloigné il faut donc admettre un intermédiaire : cet intermédiaire est ce que nous nommons la lumière.

La lumière n'est autre chose dans les corps qu'on nomme lumineux, qu'un certam mouvement ou une action fort prompte et fort vive qui passe vers nos yeux par l'entremise de l'air et des autres corps transparents, en même façon que le mouvement ou la résistance des corps que rencontre un aveucle passe vers la main par l'entremise d'un bâton.

LES SENS ET LA PERCEPTION EXTERNE Ti

Descartes fait l'anatomie de l'œil, en distingue nettement les divers feuillets, les diverses humeurs, puis démontre par expérience de quelle manière les objets viennent se peindre sur la rétine. [Dioptrique, p. 42.) Descartes conclut que l'œil joue dans la vision le rôle d'une chambre obscure.

La dualité des appareils de l'ouïe, de la vision, aussi bien que les rapports que nous établissons entre les données des différents sens, nous oblige à admettre un centre unique, une sorte de sensorium commune. Les impressions extérieures agissent sur les nerfs. Les nerfs sont des tuyaux remplis par les esprits animaux, matière agitée, sorte de feu subtil, vapeurs du sang élaborées au cœur, et que le moindre choc émeut. Tous ces tuyaux montent vers le cerveau et aboutissent à la glande pinéale, principal siège de l'âme.

Puisque nous ne voyons qu'une même chose des deux yeux, ni n'oyons qu'une même voix des deux oreilles, et enfin que nous n'avons jamais qu'une pensée à la fois, il faut nécessairement que les espèces qui entrent par les deux yeux ou par les deux oreilles s'aillent unir en quelque lieu, pour être considérées par l'àme, et il est impossible d'en trouver un autre en toute la tête -que cette glande. (Ed. V. Cousin, t. VllI, p. 200.)

Quels sont maintenant les résultats donnés par la connaissance sensible ? L'étendue étant par elle-même une notion distincte, un monde extérieur est possible. Mais l'idée de l'étendue n'enveloppe pas, comme l'idée de Dieu, l'existence : il faut donc prouver qu'une réalité répond à nos sensations, a) En premier lieu les sensations sont plus vives que les images. Ce critérium est insuffisant. Dans le rêve les images atteignent souvent la netteté des perceptions de la veille, b) C'est vrai, mais un homme ne relie pas les perceptions de ses rêves, moins encore relie-t-il ses rêves les uns aux autres. Les perceptions au contraire s'enchaînent selon les lois de la nature. Donc le rêve peut être distingué de la veille. Cependant, distinguer le rêve de la veille, ce n'est pas encore prouver la réalité d'un monde extérieur à l'esprit qui le pense : la liaison des sensations ne nous fait pas sortir de nous-mêmes, c) Mes sensations sont involontaires, ce n'est pas moi qui me les donne. 11 faut qu'à toute idée réponde une réalité, qui contienne formellement (réellement) autant de per-r fection que l'idée en contient, objectivement (en représente). Ce n'est pas moi qui me donne mes sensations; restent deux hypothèses : ou la réalité qui répond à mes sensations est un monde externe, en rapport avec elles, ou c'est Dieu qui produit dans mon esprit ces affections sensibles. Mais, comme à la suite des sensations nous imaginons irrésistiblement l'existence d'un monde exté-

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LES 8EN6 ET h\ PBRCKPTIOX EXTERNE

rieur, il est contraire à la voracité divine d'admettre que Dieu nous trompe en faisant apparaître immëdialcmcnt en nous dos senôatiuoii auxquelles ne répondrait aucune étendue réellij.

Est-ce à dire que toutes nos sfînsations «oient des qualil. s .1. •; objets en dehors de nous ? Que la chaleur soit dans le feu, le parfum dans la rose? Cette couclusion était interdite ^i Dcxcarles et par sa théorie de la connaissance et par m conception mécanique de l'univers. La toute-puissance de Dieu nous permet daflirmcr qu'à toute idée claire et distinclé répond une rivalité; mars nc% sensations d'odeur, de saveur, de «on, de lumière, de chaleur, ne sont que des affections vives mais confuses. De tout ce que nous connaissons du monde matériel, kcmiIc l'élendue, sur laquelle porte U géométrie, est une notion claire et diàtincle. Tout ce qu'il y a <iv réel, d'objectif don-. Je monde exlerae, c'c^l donc Irtendue. !><• l'étendue et du mouvement, c est-à-dirc des changemcnlB de niluation dans l'espaee. Toilà de quoi enlcndre l'unirers. Dés iow les seiuiations de son, de chaleur, de lumière, n'ayant aucun rapport immédiat & l'étendue» n ont po* d exiateiicc dans le» choses. EUes ne peuvent ôtre fondées que sur certain* mouvemenU qu'elles ne nous font jkis connaître ((?• .V/r^///.). Toute autre théorie conduit d'ailleur* à des eoiiséquenccs absurdes. Faire de la chaleur une qualité de« corps ce «émit mettre dans le feu tour à tour une qualité contniire. selon que nous nous en approchons plus ou moins et que, par suite, U chaleur est en nous plaisir ou douleur : ce serait comme si on attribuait à réjxinglc une sensAtion de piqûre analogue À celle qu'elle nous fait éprouver. Il y a donc de* qualités itecondc^, sans h!j;qucllcB la matière peut être conçue et qui n'existent que par la relation des diodes à notis; et une qualité première, sans laquelle la matière ne peut être conçue, puts<iu elle en est toute la réalilé • étendue.

.>lail«*lir4uiche applique lu tlié4>rle cJo» caufie^» occasionnelles à lu pereepUon extérieure. — Il ewt le précurseur de i*a^^oelationUnie. - Mnicbninche adopte U physiologie de Dcçcarles et Ihypothi^e diîs e^çprits animaux, il admet le mécanisme cartésien, et par conséquent la distinction des qualitt^ prcmiérei et secondes. Mais la pereeption externe n'cft pour lui qu'un cas particulier du problème général de la communication des subsUnce». Comment les corps communiquent-il8 avec l'âme? Il réfuliî d'abord, arec une grande force, la théorie du moyen ùçc. U se moque de ce^ umbassadeui^ matériels,

quVnvoient les choses, et qui ae retrouvent si bien dan» l'espace qu'ils ne se mêlent jamaîjt. l.a doctrine des i?îwX« est donc fauf«e; n^iis ce n'e«t pas à dire que non» |)ercevions directement lesol^els. Il n'y a pa» d'action directe des corps «ur l'esprit : une influence réciproque de deux aubatances sans rapport e»t inconcevable. L'objet immédiat de notre esprit, lorsqu'il voit le soleil, par exemple, « n'est pas le soleil, mais quelque choçc qui est intimement uni A notre Ame, et c'est ce que j*api>elle idéû «». (Heck. de in 1'^., l. 111, part, y, ch. I.) Ou'est-ce qui produit ces idées en nous? C'est ici qu'inlcnient la théorie des causes occïisionoeUea. Dans le monde des esprits, comme dans le monde des corps, toute action positive vient de Dieu. l.es idée* qui répondent h l'impreMion ne viennent donc ni des objets, ni de moi; c'est Dieu qui, u à l'occaBlon des traces qui s'impriment dans le ceneau, » nous découvre, dans la meiç.ureoù il le jugea propo«, «es propres idées des objets. I>es Bensations ne sont que des modifications obscures et confuses d«! l'idée de l'étendue, seule claire» seule intelligible. « Les sens ne nous font connaître les chosfîs que par rapport à la conservation de notre corps, et non pas s<îlon ce qu'elles sont en elles-mêmes. « ijbid,, l. !•% ch. V, 3.)

Maintenant un moinle réel répond-îl à ca$ sensations? La raison est muette sur cette question.

La théorie métnc établit que l'existence réelle du monde est inutile. I^s objets ne me sont pas connus direc4ement. Quand je suis affecté de telle et telle ULCiyu^ Dieu» par exemple, me suiggèrel 'idéa dérobe. Supprimez le monde, tout pourra se pa«.âer comme auparavant. Il suint que Dieu produise par une action directe les idées qu'il me siAg^re à propos, à l'occasion de tel ou tel objet. Dans ce cas, comme dans rhy|H>lh»îse de Malobranche, le monde se composera d'idées. L'obj<n, au lieu d'exister récllcmentvsera un compixié de sensations constamment associées. C'est l'hypoUiése de Berkeley. Ainsi l'existence des corps est problématique et même inutile pour la raison; mais elle es4 pnnivée par la foi et par la révélation.

U D*T a qpM 1s foi qui piibw n<wi» cOQt^Dar«r qu'il y a des oorp». Il ii>»t pis jAmt pO«6ibkt àti cûttnftitrc avw évWkftCit qiic Dku wl lo vftriUble caréaiiiiir du foonàt : cariMkO M^\W- <v Uléncc ne iMit qiift ii<* rapport» »éoeMairc», et il n'y 4 potnt d© rapport iWceMaire entre Dèe« et iia tel moïkld. fW#t «r « w/»/** : eéls Ae f uppoa»e d'abord qwe d w appûrcoccs d'bonidaes. Mais ce qae non» 4T0«f apprit par €«» oppart^oota d'hOMOica cft kooMittMablc. Or, dons rapptfttnoe de rE^îrttwni faJnte, noua appctooiM qiMt Wc« a crééUA ciel cl one terre, etc... doue y «t otrlûiû por la foi qtfB y a d« corpi. et cet app^rtaces dcTwoiwat par elle det r^l&Us. (ff« E^lrtU viét,)

A propos des erreurs des sens {Rech. de la Vér., 1. I«, ch vu 91 Malebranche est un des premiers qui aient ramené des intuition; en apparence s.mpies et irréductibles à des sensations composées, à desjugements mconscients. Le premier il a proposé ces explications psyeholog.ques dont l'usage avec Berkeley" les psychologues Tnf T ',' M P'^y^o'og-'es contemporains (lïjlmholt'rest deven" une ventable méthode. Par exemple, on ne trouve pas de cause Physjque à ce fait que la lune parait plus grande à iCi.on ^u'u

ris ocialiorn '"i/ "' '' "" J"^^""^"' inconscient, fond? sur 1 assocdt on des ,dées, une illusion fortifiée par l'habitude. Par c e e.pbea,o„. Malebranche ramène à un acte complexe de l'es-

falir / T^^^ ""' '"'"'""" immédiate et simple. C'est la méthode des psychologues anglais contemporains ■.

Spinoza. - Pour Spinoza la substance divine se développe par

l'étend!^' ' r""''" '■ ''''""'''' ^* P«-^- A tout mode'de étendue repond un mode de la pensée. L'âme humaine n'est que

tins le".r'"'"-î"'"""- ^"^"'^ """■' '"'P' ''' *«"«'='é, nous percelaire LZZrr^Z '"T' "^"^""' ^"'- """« ^ «'««* un corolsancP n„rr """ ^"" *^'"^ ^""''"'^ ^'^'"^- Mais cette connais- Pulau'eHp nV ''"' '"' nécessairement inadéquate et confuse,

étranger '^"'"' *'"' " "^^P"'"* ^' "«'^« '^^-'P^ ^ "° «««-p^

mn^ï"*"' 'f ^i^P**^ '*" perception externe à l'harmonie préétablie. -La monade de Leibniz n'a pas de fenêtre sur le dehors par laquelle les espèces (species) puissent pénétrer. La monade est une force simple, spirituelle; ses attributs essentiels !xn ilT"'' " '* ''«PPélition ; tous ses actes sont spontanés, expriment son propre développement. Mais comme les actes de

actefderT i*""' ''' '"''"''' P*"- °'^" ^" ••*PP«^' *vec tous les îent leir ' '""■'' '^°''^^''' '""'^« ^'^ ""«"^des représen-

nol I . h """"■'' "'^'""' ^ ^°" P°'"' *J« ^"«- La sensation, un^n^ ' 7 ''""'",' P''"'" *""' ^'^ Cartésiens, doit donc se définir une perception confuse. « C'est la perception confuse des rapports

i. « gu«nd la lune «élève ou quelle se cou- «e, nous la voyons beaucoup plus grande que

eUnt fort haute „„„, „e ,„,..„, p„i„,, „'„,,» eUe et nous, d'objet, dont nous sachions la grandeur, pour juger de celle de la lune par leur comparaison. Mais quand eUc vient de se

lever, ou qu elle est prête ii se coucher, nous voyons, entre elle et nous, plusieurs campagnes dont nous connaissons i peu près la grandeur, et ainsi nom ta jugeoiu plus éloiijnte. et à cause de cela ntms la voyons plus arande. . (/tecA. de la Vit., I. |.t, ch. vu )

logiques et vrais des choses qui leur donne pour nous l'apparence d'objets situés dans l'espace et dans le temps. » (E. Boutroux, Monad., p. 60. ) Le monde extérieur, tel qu'il apparaît, est donc l'œuvre de notre imagination. Mais ce n'est pas à dire que le monde réel ne soit qu'un rêve ; d'abord il symbolise les monades et leurs rapports ; ce sont des phénomènes bien fondés {bene fundata, Erdmann, 426 b); en second lieu nos perceptions sont liées entre elles selon des règles générales qui permettent la prévision.

Le fondement de notre certitude, à l'égard des vérités universelles et éternelles, est dans les idées mêmes, indépendamment des sens ; comme aussi les idées pures et intelligibles ne dépendent point des sens, par exemple : celle de l'être, de l'un, du même, etc.. Mais les idées des qualités sensibles, comme de la couleur, de la saveur, etc. (qui en effet ne sont que des fantômes), nous viennent des sens , c'est-à-dire de nos perceptions confuses. Et le fondement de la vérité des choses contingentes et singulières est dans le succès qui fait que les phénomènes des sens sont liés justement comme les vérités intelligibles le demandent. {Nouveaux Essais sîir l'entend, hum., IV, 4.)

Locke : étude empirique des données des sens.

— Le problème de la perception externe se rattache dans l'école cartésienne au problème métaphysique de la communication des substances et reçoit la même solution. Locke se place au point de vue empirique. Il dégage d'abord la psychologie de toute physiologie. Il n'insiste pas, comme Descartes et Malebranche, sur les esprits animaux et le mécanisme de la perception. La perception a lieu quand l'impression faite sur les organes est transmise jusqu'à l'âme. C'est une faculté purement passive, l'âme ne peut s'empêcher d'apercevoir ce qu'elle aperçoit. Les qualités sensibles sont des idées simples, « c'est-à-dire qui ne peuvent être distinguées en différentes idées ». (Essai sur Ventend. hum,, 1. II, ch. n.) De ces idées simples « les unes n'entrent dans l'âme que par un seul sens disposé précisément à les recevoir » (1. II, ch. ui), telles sont les couleurs, les sons, les odeurs, les saveurs, la solidité; les autres nous sont données par plusieurs sens, comme les idées de l'espace, de l'étendue, de la figure, du mouvement et du repos, que nous recevons par la vue et l'attouchement. (II, v.) Locke explique l'éducation de la vue par une induction, que l'habitude rend inconsciente. La sphère n'est d'abord pour l'œil qu'un cercle plat et diversement ombragé. « Donc par l'habitude on fait des actions sans s'en apercevoir. » (II, IX.)

Maintenant que connaissons-nous réellement par le moyen des sens?

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L'esprit ne connaît pas les choses par elles-mêmes il np 1p« P^nr^oî* «

Qui nous assure de cette conformité? La connaissance sensible nest m une simple intuition, ni une connaissance démonstrativemais 11 y a de bonnes raisons de croire qu'aux idées correspond une réalité Les sensations sont involontaires, elles ne viennent pas de moi; elles sont plus vives que les images; elles se confirment les unes par les autres. Locke conclut, comme Épicure, « que la connaissance qu'on tire des sens est aussi certaine que le plaisir et la douleur. ., (IV, M .) Mais il ne faut pas croire que nos ide'es soient «des images ou des ressemblances parfaites de quelque chose d inhérent au sujet qui les produit ». Les qualités sensibles sont de deux espèces : les unes sont des qualités originelles ou premières, comme la solidité, l'étendue, le mouvement, le repos, le nombre et la figure. Elles sont tellement inséparables du corps qui les conserve toujours, quelques altérations qu'il puisse soufrir. Les autres sont les qualités secondes, telles que les couleurs, les odeurs, les sons... Ces qualités secondes n'ont point de réalité.

«n!!» °^ sont que la puissance qu'ont les corps de produire en nous diverses son hZ?'"'.''"""' 1"^'"^' originelles ou premières. Les quaWés prem ères

et telles senlaLnlVi.t.r "" '""" """^ """''' """^ ""'^ *■»<= '«»-

H^°M'''î^!f ^ ' méthode psychologique. - Influence de Malebranche et de Locke. - IdéaUsme. - Avec Berkeley commence véritablement la méthode que Stuart Mill appelle méthode psychologique, et qu'il oppose à la méthode introspective. Ce qui caractérise la méthode psychologique, c'est qu'elle ne se contente pas de l'analyse intérieure, qui résulte de la réflexion du moi sur lui-même, c'est que dans l'intuition simple et directe en apparence elle voit un ensemble déjà complexe de phénomènes élémentaires, fondus et fixés en une combinaison dont l'habitude ne nous laisse plus soupçonner la complexité.

na^uVXmenf Tmim^i'n;;/" """'' ?""' =°"«^"' ""'" ? " "«» associations finni I.T ; " .™^ nécessairement engendrées par l'ordre de nos sens»

t ons et de nos réminiscences de sensations, et que, à supposer que nulle hituT

engend'rS'ln'évtr' °' T, ^'°'"'''' •^""^ •« cons^Lce. 'ces asstia'tions eugenareraient mévitablement la croyance au monde extéripiir Pf l« r^r^.iLJt

regarder comme intuitive. {Philosophie de HamilZxv. ft^P 214.) *

C'est la thèse même de Berkeley : il s'efforce d'expliquer l'intui-

LES SENS ET LA PERCEPTION EXTERNE Tf

lion apparente du monde extérieur qui, selon lui, n'existe pas, par des associations de sensations en connexion constante. C'est dans Locke et Malebranche qu'il faut chercher les antécédents de la théorie de Berkeley. Locke nie que l'on connaisse les choses sensibles directement, et il ramène la notion de substance à une collection de qualités toujours perçues ensemble. La réalité du monde extérieur, nous l'avons vu, est inutile dans la théorie de Malebranche. 11 aurait tout avantage à supprimer cet intermédiaire superflu et à admettre l'action immédiate de l'esprit divin sur l'esprit humain, la suggestion directe d'idées unies précisément selon les rapports constants que nous constatons dans le monde qui nous apparaît. L'idéalisme de Berkeley n'est que la théorie de Malebranche simplifiée et combinée avec l'empirisme de Locke.

Que les qualités dites secondes dépendent du sujet, c'est ce que depuis Descartes il semblait impossible de nier. La même eau paraît tour à tour froide et chaude, ou même froide à la main gauche et chaude à la main droite, si les deux mains sont à une température différente. Accorderons-nous plus de réalité aux quahtés premières ? Elles ne sont, comme les qualités secondes, que des sensations; elles sont des idées, selon l'expression de Berkeley : « or une idée ne peut exister en dehors de l'esprit. » [Principes de la conn. hum. y § 33.) S'il en est ainsi, si les qualités secondes et premières n'ont aucune existence en dehors de nous, quand nous croyons avoir l'intuition d'un objet, nous ne faisons que combiner des sensations élémentaires. Pour le vulgaire, par exemple, entre l'étendue visible et l'étendue tangible de cette table il y a un rapport, elles sont deux quahtés d'un même objet, deux modes d'une même substance. Pour Berkeley, il y a une étendue visible et une étendue tangible de nature tout à fait dissemblable, sans aucun rapport nécessaire.

Les idées du toucher et de la vue sont deux espèces entièrement distinctes et hétérogènes... A dire vrai les idées de la vue, quand par elles nous connaissons la distance et les choses placées à une distance, ne suggèrent ni ne désignent pour nous des choses actuellement existantes à cette distance ; elles nous avertissent seulement des idées de tact (sensations tactiles) qui seront imprimées {imprinted) en nos esprits à tel et tel intervalle de temps, en conséquence de telles et telles actions. {Princ. de la conn. hum., § 44.) Les idées visibles sont le langage par lequel l'Esprit suprême {Goveming Spiril) dont nous dépendons nous apprend quelles idées tangibles il excitera en nous, dans le cas où nous produirons tel ou tel mouvement de nos corps. {Id.)

Nous percevons la distance non pas immédiatement, mais au moyen de signes qui n'ont aucune ressemblance, aucun rapport nécessaire avec elle, mais qui nous en suggèrent l'idée, après des

Tf

expériences i^épétées, absolument comme les mots. [Alcyphron, 4* dial.) La volonté divine établit une relation et une correspondance constantes entre la figure et la grandeur visibles des objets et leurs figure et grandeur tangibles : à chaque modification dans Tune répond dans l'autre une modification parallèle. Cette connexion nous permet, grâce à l'expérience, de connaître la figure et la grandeur tangibles par la figure et la grandeur visibles. Ces jugements sont si familiers que l'habitude n'en laisse pas la conscience, et que nous croyons voir directement les qualités tangibles que nous concluons par habitude des qualités visibles qui sont leurs signes. Ce qui est vrai des sensations du toucher et de la vue est vrai de toutes les autres, ce sont autant d'idées sans autre rapport que celui qu'établissent entre elles la volonté et l'intelligence divines. Qu'est-ce donc qu'un objet? C'est un ensemble, un total de sensations, que l'expérience nous a toujours montrées réunies et que l'habitude ne nous permet plus de disjoindre.

Berkeley prévoit l'objection qu'on ne peut manquer de lui poser. Si aucun objet réel ne répond en dehors de nous à nos sensations, pures modifications intérieures, qu'est-ce qui nous permet de distinguer la fiction de la réalité, les sensations des images ? Le premier caractère qui permet cette distinction, c'est la vivacité des sensations comparées aux images. Les sensations sont suscitées en nous directement par l'action divine, les images ne sont que des refiets de ces idées. En second lieu, les choses sont plus ordonnées, plus cohérentes que les fictions ; elles se suivent et s'enchaînent dans un ordre nécessaire qui répond aux lois régulières auxquelles obéit l'Esprit suprême. C'est la constance de certaines relations tout idéales qui fait la valeur objective de nos perceptions. {Princ. de la conn., § 33.) La permanence des choses sensibles implique l'existence d'une constante Providence. Nous pouvons donc opposer les choses réelles aux chimères delà fantaisie; mais ces choses ne sont pas moins des idées, et des idées ne peuvent exister que dans un esprit.

La conclusion de Berkeley, c'est que ce que nous sentons, ce sont nos sensations elles-mêmes. Il n'y a rien à chercher au delà, le monde n'est rien de plus que l'ensemble de ces sensations : « Etre est être perçu : Fsse est percipi, »

David Hume reprend et développe la erilique idéaliste de Berkeley. - David Hume reprend avec une grande force la critique de Berkeley.

LES SENS ET LA PERCEPTION EXTERNE 7t

Les hommes sont conduits par un instinct et par une sorte de préjugé naturel (prepossession) à avoir foi dans leurs sens. Sans avoir besoin de raisonner le plus souvent avant l'usage de la raison, nous supposons un monde externe qui ne dépend pas de notre perception, qui existerait quand toute créature sensible et nous-mêmes serions absents et anéantis. (Rech. sur l'entend hum sect. XII, 1.) ' '*

Le sens commun ne soupçonnera jamais que les objets ne sont que les représentations de l'esprit. Que je sois là ou non, cette table existe : ce n'est pas ma présence qui lui donne l'être , tel est le premier point de vue de l'esprit.

Mais la plus légère réflexion nous montre que rien ne peut être présent à l'esprit, si ce n'est une image ou une perception; que les sens, intermédiaires par lesquels ces images sont reçues , sont incapables de produire un contact immédiat entre l'objet et l'esprit. {Ibid.)

Du point de vue du sens commun nous passons ainsi au premier point de vue de la réflexion.

Les existences, que nous considérons quand nous disons : cette maison, cette table, ne sont rien que des perceptions de l'esprit et des copies (/Zee^mo copies) ou représentations d'autres existences, qui restent uniformes et indépendantes.

Mais il est bien difficile de se maintenir dans ce réalisme réfléchi et philosophique.

Par quel argument prouver que les perceptions de l'esprit doivent être causées par des objets externes, différents d'elles, bien que leur ressemblant (si cela est possible), et qu'elles ne peuvent naître de l'énergie propre de l'esprit, ou être suggérées par quelque esprit invisible et inconnu (hypothèse de Berkeley), ou avoir quelque autre cause encore plus inconnue de nous fhvDothèse deHume)?(/6td.) ^ '^

Ne trouvons-nous pas dans les . hallucinations , dans les rêves, des perceptions auxquelles ne répond aucun objet externe ?

Y a-t-il rien de plus inexplicable que la manière dont un corps pourrait agir sur un esprit, de façon à produire une image dans une substance supposée d'une nature si différente et même contraire ? [Ibid.)

Ce serait à l'expérience de décider si les perceptions des sens sont produites par des objets externes leur ressemblant, car c'est là une question de fait. Or c'est ce qui est impossible ; car : « l'esprit n'atteint jamais en lui que des perceptions, et il ne peut par suite faire l'expérience de la connexion de ces perceptions avec les objets, qu'il n'atteint pas. » A ces arguments s'ajoutent ceux qu'on peut tirer de l'analyse de la perception : de l'aveu de tous, les qualités secondes n'existent que par l'esprit, et tous les arguments

ao

employés pour le démontrer sont applicables aux qualités premières. « L'idée d'étendue est entièrement due aux sens de la vue et du tact. »

Si nous ne connaissons que nos états intérieurs, qu'est-ce qui nous permet de discerner ce que nous imaginons de la réalité ou, comme dit Hume, la croyance de la fiction?

La différence entre la croyance {belief) et la fiction consiste dans un sentiment [sentiment or feeling) qui est joint à la croyance et ne l'est pas à la fiction. Ce sentiment ne dépend pas de notre volonté et ne peut être produit à plaisir. Il doit être excité par la nature comme les autres sentiments , il doit naître de la situation particulière dans laquelle est placé l'esprit dans telle ou telle conjoncture. [Rech. sur Ventend. hum., sect. V.)

Tout le monde sait ce qu'est la croyance, ce serait un sentiment aussi difficile à définir « que celui du froid ou la passion de l'anxiété pour qui ne les aurait jamais éprouvés ». Il faut recon naître que ceci n'est pas très instructif. Voici qui est plus clair.

Le sentiment de croyance n'est rien de plus qu'une conception d'un objet plus intense et plus stable que celle qui suit les fictions de l'imagination, et cette sorte de conception sort d'une liaison habituelle de l'objet avec quelque chose qui est présent à la mémoire ou aux sens *. [Ibid.)

La distinction de David Hume repose donc sur la diff*érence des €tats forts et des états faibles de conscience, à laquelle s'ajoute la liaison habituelle des idées. Par exemple une sensation présente évoque, selon les lois d'association, telle ou telle idée; cette idée par sa liaison même avec une sensation actuelle se distingue de la pure fiction.

Si je jette une pièce de bois sec dans le feu, mon esprit est immédiatement amené à concevoir qu'elle augmente et qu'elle ne diminue pas la flamme. Cette transition de la pensée de la cause à l'effet ne procède pas de la raison. Elle a son origine dans l'expérience et l'habitude. Comme son point de départ est un objet présent aux sens, elle rend l'idée ou la conception de la flamme plus forte et plus vive qu'une rêverie flottante de l'imagination. Cette idée se présente immédiatement. La pensée va instantanément vers elle, et lui transmet toute cette force de conception qui dérive de l'impression présente aux sens. {Ibid.)

Ainsi ce qui, selon David Hume, distingue la croyance de la fiction, c'est un sentiment irréductible. Ce sentiment répond à certains états de conscience plus forts, plus intenses, et aussi à l'attente de ces états de conscience dans certaines circonstances. C'est ce qu'a-

1. « Toute croyance en matière de fait est dérivée simplement de quelque objet présent à la mémoire et aux sens, et d'une liaison ha-

bituelle entre cet objet et quelque autre objet. » {Rech. sur l'entend., sect. V, i.)

vait déjà dit Berkeley : les sensations sont plus vives que les images et liées selon certaines lois. Mais pour Berkeley ces lois sont les règles que s'impose la volonté divine; pour David Hume notre attente a pour seuls principes l'explrience et l'habitude.

La conséquence de cette doctrine serait le phénoménisme absolu. Mais arrivé là, David Hume semble pris de scrupules. L'accord constant de la nature et de l'esprit l'étonné. Pourquoi le cours de la nature répond-il à la loi d'association qui régit nos idées? Nous attendons les mêmes conséquents après les mêmes antécédents : pourquoi les faits répondent-ils à notre attente ? Ici Hume dépasse le point de vue de l'empirisme sceptique, auquel on réduit d'ordinaire sa philosophie.

En vertu des liaisons établies par la nature, dit-il, chaque idée introduit dans l'esprit une idée corrélative, et y tourne notre attention par un mouvement doux et imperceptible. Ici se montre une sorte d'harmonie préétablie entre le cours de la nature et la succession de nos idées : car quoique les puissances et les forces qui varient la scène du monde nous soient inconnues, nous trouvons que nos pensées et nos concepHons leur ont jusqu'ici tenu fidèle compagnie... De même que la nature nous enseigne l'usage de nos membres en nous dérobant la connaissance des muscles et des nerfs qui les mettent en action, elle place en nous cet instinct qui entraîne nos pensées dans un ordre correspondant à celui qu'elle a établi entre les objets extérieurs {among evternal abjects), bien que nous ignorions les ressorts et les forces dont dépendent absolument ce cours et cette succession régulière des phénomènes. {Ibid., sect. V.)

La critique de Kant : l'espace forme ce a priori » de la sensibilité. — Existence réelle des choses en soi. — Réfutation de ridéalisme. — C'est à David Hume que revient l'honneur d'avoir éveillé Kant « du sommeil dogmatique ». Kant veut échapper au scepticisme qu'une évolution logique et nécessaire avait fait sortir de l'école empirique de Locke. Pour y réussir il distingue dans la connaissance deux choses, la matière et la forme : la matière, élément multiple, variable; la forme, ensemble des lois nécessaires qui seules permettent à la pensée de se constituer. Dans l'acte en apparence le plus simple de l'esprit, dans la perception des objets externes, déjà s'applique la distinction de la matière et de la forme. La perception externe n'est pas une faculté donnée, c'est une forme de l'esprit, c'est l'espace. Percevoir Textérieur, c'est ajouter aux sensations l'extériorité, l'espace. Le son, la couleur, la résistance ne sont que des modifications internes ; il n'y a de monde externe qu'au moment où ces modifications sont situées dans l'espace. C'est l'esprit qui fournit l'espace ; c'est donc l'esprit qui constitue le monde externe.

J. HiST. DE LA PHIL. 6

Être capable de perception ou fournir la donnée de l'espace, c'est une seule et même chose.

Spatium non est aliquid objectivi et realis, nec substantia, nec accidens, nec relatio» sed stibjectivum et idéale e natura mentis stabili lege proficiscens, velut schéma, omnia omnino externe sensa sibi cooi^dinandi. {De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 1770.)

Quand nous pre'tendons passer de nos sensations à un monde réellement étendu, formant un tout indépendant de Tesprit, il n'est pas surprenant dès lors que nous tombions dans des contradictions insolubles. Mais ce n'est pas à dire que Kant soit un idéaliste, au sen? propre du mot. L'esprit donne à la connaissance la forme, mais non la matière. Si nous ne pouvons atteindre cette matière, c'est qu'elle échappe à nos prises, c'est qu'elle est insaisissable en elle-même , c'est qu'elle ne nous parvient qu'après avoir traversé les formes de la sensibilité. Elle n'en a pas moins une existence réelle et distincte.

Kant confirme cette existence réelle des choses en réfutant l'idéalisme. Il y a, selon lui, deux sortes d'idéalismes ; 1° l'idéahsme dogmatique de Berkeley, « qui regarde l'espace avec toutes les choses, dont il est la condition inséparable, comme quelque chose d'impossible en soi, et par conséquent aussi les choses dans l'espace comme de pures fictions » [Critique de la rais, pure, tr. Barni, t. I*"", p. 285 sq.); 2° l'idéalisme problématique de Descartes qui, sans se prononcer sur l'existence des choses extérieures, dit seulement que nous sommes impuissants à démontrer une existence en dehors de la nôtre. L'idéalisme de Berkeley est « inévitable, quand on fait de l'espace une propriété appartenant aux choses en soi » ; car, l'espace ainsi conçu étant un non-être, tout ce dont il est la condition s'évanouit avec lui. Kant croit avoir suffisamment réfuté cet idéalisme, en montrant dans l'esthétique transcendantale que l'espace n'est pas une propriété des choses, mais une forme de l'esprit.

Reste l'idéalisme problématique ; pour le réfuter, il faut montrer « que nous n'imaginons pas seulement les choses extérieures, mais que nous en avons aussi Vexpérience, et c'est ce que l'on ne peut faire qu'en démontrant que notre expérience intérieure, indubitable pour Descartes, n'est possible elle-même que sous la condition de l'expérience extérieure ». L'idée de Kant est donc que l'expérience interne et l'expérience externe sont solidaires, que nous ne nous connaissons qu'en connaissant quelque chose d'extérieur à nous, et

que par suite nous avons une conscience immédiate de l'existence des choses extérieures, comme de notre propre existence. De là le théorème de Kant : « La simple conscience, mais empiriquement déterminée de ma propre existence, prouve l'existence des objets extérieurs dans l'espace. » Voici la preuve. J'ai conscience de mon existence comme déterminée dans le temps. Toute détermination suppose quelque chose de permanent dans la perception. Or, ce quelque chose de permanent ne peut être dans mes représentations elles-mêmes, dont aucune n'est permanente, qui sont multiples, distinctes, passagères; il faut donc admettre quelque chose de permanent qui soit distinct de ces représentations, c'est-à-dire l'existence extérieure. Pourquoi ce quelque chose de permanent ne pourrait-il pas être en moi aussi bien que hors de moi ? C'est ce que Kant exphque de la manière la plus obscure. Quoi qu'il en soit, selon lui, « la conscience de ma propre existence est en même temps une conscience immédiate de l'existence d'autres choses hors de moi. » [Crit, de la Raison pure, 2® édit. de Barni, t. P', p. 286.)

Thomas Reid, pour échapper au scepticisme de Hume, revient au réalisme. — Analyses et descripllons remarquables. — Thomas Reid , effrayé des conséquences que Berkeley et David Hume avaient tirées de l'empirisme de Locke, cherche à échapper au scepticisme en ramenant la philosophie au sens commun. Il s'attache surtout au problème psychologique. Ses analyses et ses descriptions sont remarquables. Il décrit les conditions physiologiques de la perception externe (impression, organe, cerveau); il distingue la faculté de percevoir de l'organe lui-même ; il montre que la sensation (émotion subjective) ne doit pas être confondue avec la perception (connaissance); il distingue les perceptions naturelles, qui sont irréductibles et qu'il compare au langage naturel, des perceptions acquises, qui résultent de l'association des idées et qu'il compare au langage artificiel ; enfin il donne des explications très ingénieuses et très justes de ce qu'on appelle les erreurs des sens.

Dans la partie critique de sa théorie, il réfute longuement la doctrine des idées représentatives qui, selon lui, « a été acceptée de tous les philosophes, sans exception, depuis Platon jusqu'à Hume ». Le germe du scepticisme est dans toute théorie qui, entre l'objet perçu et le sujet qui perçoit, admet des intermédiaires, idées ou images de l'objet réel. A cette hypothèse, qui obligerait à démon-

trer l'existence des corps, Reid oppose d'abord ses conséquences fâcheuses, ensuite le sens commun : personne ne croit voir l'image des objets, mais bien les objets eux-mêmes. La théorie propre de Reid est donc celle de la perception immédiate. Mais qu'est-ce que cette perception ? Ce n'est autre chose qu'une suggestion nécessaire, une croyance.

Si nous examinons cet acte de l'esprit que nous appelons la perception d'un objet externe, nous trouverons dans cet acte trois choses : !<> quelque conception ou notion d'objet perçu ; 2» une conviction irrésistible et une croyance ferme de son existence actuelle; 3» cette conviction et cette croyance sont immédiates et nonl'etfet d'un raisonnement. (Jîwai sur les Fac. intell., U, ch. v.)

Ainsi les sensations, selon Reid, ne sont pas des images, mais ce sont des signes. Les perceptions naturelles sont semblables au langage naturel; les perceptions acquises sont semblables au langage artificiel. Mais peut-on dire qu'il y ait là perception immédiate?

Nos sensations appartiennent à cette classe de signes naturels qui, indépendamment de toute notion ou conception antérieure de la chose signifiée, la suggèrent ou l'évoquent comme par une sorte de magie naturelle, nous la font concevoir et nous y font croire en même temps... {Rech. sur l'entend, hum., tr. Jouffroy, H, 107.) Gommeat une sensation nous fait-elle dans un instant concevoir l'existence d'une chose extérieure qui ne lui ressemble en rien et nous force-t-elle d'y croire? Je ne prétends pas le savoir; et quand je dis que la sensation suggère la notion et la croyance, je n'entends pas expliquer par là la nature de leur connexion, mais exprimer un fait dont tout le monde peut avoir conscience : c'est que, par une loi de notre nature, la conception et la croyance suivent constamment et immédiatement la sensation. (Ibid., tr. Jouff, II, 133.)

Toute la différence entre les qualités premières et les qualités secondes, « c'est que nos sens nous donnent une notion directe et distincte des qualités primaires, et nous apprennent en quoi elles consistent; au lieu que la nature des qualités secondaires est obscure et purement relative. » {Ess. sur les fac, int., II, ch. xvii.) Dans les deux cas il y a sensation, puis suggestion d'une cause ; mais dans le premier la cause est clairement représentée, dans l'autre elle reste obscure. Thomas Reid par sa théorie : 1° n'exclut pas l'intermédiaire nécessaire à toute connaissance d'un objet extérieur au moi; il l'admet même expressément (la sensation-signe); 2** logiquement il devrait donner la cause de la suggestion immédiate, qui de la sensation fait passer l'esprit à une réalité sans rapport avec elle; et par là reviendrait sans doute à quelque hypothèse analogue à celles de Malebranche ou de Berkeley.

Hamilton : il y a une conscience des objets exter-

nés. — Hamilton n'admet plus une suggestion, mais une intuition directe, immédiate. La conscience me donne à la fois le sujet et l'objet; la connaissance intuitive que j'ai de la perception, je l'ai du même coup de l'objet de la perception. Le moi et le non-moi sont donnés dans une antithèse primordiale.

Nous sommes conscients immédiatement, dans la perception, d'un moi et d'un non-moi, connus ensemble, et connus en opposition mutuelle... Dans cet acte, j'ai conscience de deux existences par une même et indivisible intuition. Nous pouvons donc regarder comme une vérité incontestable que la conscience donne, comme fait dernier, une dualité primitive ; une connaissance du moi en rapport et en opposition avec le non-moi, et une connaissance du non-moi en rapport et en opposition avec le moi. Le moi et le non-moi sont ainsi donnés dans une synthèse originelle comme unis dans l'unité de la connaissance, et dans une antithèse originelle comme opposés dans le contraste de la réalité. En d'autres termes, nous avons conscience du moi et du non-moi dans un acte indivisible de connaissance qui les enveloppe tous les deux, mais nous en avons aussi conscience, comme étant en eux-mêmes différents et exclusifs l'un de l'autre. [Lect. on Met., I, 288 sq.)

Hamilton ne veut pas qu'on fasse de la conscience une faculté spéciale qui regarde l'esprit agir; elle est la forme générale des faits intellectuels. S'il y a une connaissance immédiate des objets externes, c'est qu'il y a une conscience du monde extérieur. {Fragm, traduits par L. Peisse, p. 53.) Il ne faut pas d'ailleurs interpréter la doctrine de Hamilton dans ce sens que l'objet extérieur serait connu en lui-même. Nous n'atteignonsjamais les choses en soi. Les objets extérieurs ne sont que les apparences et modes de la chose externe, en tant que relatifs à notre faculté de connaître. Ainsi la conscience donne dans un même acte le sujet et l'objet, avec la conviction immédiate qu'ils sont distincts; mais la connaissance reste une connaissance relative.

Psychologues français : Destutt de Tracy : rôle de ractîvîté motrice dans la perception externe. — Haine de Biran : l'effort. — Victor Cousin. — Les

psychologues français Destutt de Tracy, Laromiguière, Maine de Biran, Adolphe Garnier donnent une grande importance à l'activité motrice dans la perception externe : c'est là une idée très juste, dont on trouve le premier germe dans le stoïcisme et qui a été reprise et développée par Al. Bain, par W. Wundt, par tous les physiologistes et psychologues contemporains. Destutt de Tracy distingue le toucher passif et le toucher actif; la perception de résistance a, selon lui, pour origine l'effort que nous exerçons. Il soutient que, pour arriver à l'idée de l'extériorité, il nous faut le

mouvement, l'activité motrice {Mém. de l'Institut, 1798), et il résume sa pensée dans ce titre expressif du chapitre xii des Éléments d'idéologie : « Que c'est à la faculté de nous mouvoir que nous devons la connaissance des corps. »

Maine de Biran développe ces idées. Il distingue, jusqu'à les opposer, la sensation, pure affection sensible, et la perception qui résulte de notre activité volontaire. 11 étudie chaque sens de ce point de vue. Il montre que, selon les divers sens, le rapport des deux termes varie, et que les sens s'élèvent dans la mesure où leurs organes sont sous la dépendance de notre activité. Au plus bas degré, les sensations organiques, puis les sensations de saveur « qui se rapprochent d'autant plus des caractères de la perception qu'elles sont moms afTectives et plus subordonnées aux mouvements volontaires, lents et prolongés, de leur organe propre » ; puis l'odorat, puis 1 ouïe, qui doit son importance à la liaison de l'organe acoustique avec l'organe vocal ; puis la vue, dont les mouvements sont si multiples; enfin le tact avec la main, ce premier, ce merveilleux mstrument d'analyse. {Mém. sur l'hab.) C'est sur ce rôle de l'activité dans la connaissance que Maine de Biran fonde son passage du moi au monde. Le premier fait de conscience est l'effort volontaire qui, dans son unité, comprend une double donnée : la volonté et la résistance de l'organe que nous mettons en mouvement. Par la résistance le moi se reconnaît limité, et il acquiert avec la conscience de soi-même la connaissance d'un non-moi, comme d'un terme nécessaire quis'oppose au moi. C'est là une antithèse initiale dont chacun des termes est donné en même temps que l'autre, de sorte que la réahté externe est aussi certaine que la réalité interne. Victor Cousin adopte une théorie qui se rapproche de celle de i homas Reid. Thomas Reid atteignait le monde par une suggestion immédiate, qui semble reposer sur le principe dit de substance : « Je ne conçois pas l'étendue sans un sujet étendu. » Victor Cousin, passe au monde par le principe de causalité. « Le principe de causalité est le pont qui nous fait passer du moi au monde; » il est «le père .. des choses extérieures. La sensation modifie le moi, ce n est pas moi qui veux cette modification ; une application immédiate du principe de causalité contraint l'esprit à poser une cause externe de la sensation, c'est-à-dire le monde. « La raison nous force de rapporter le phénomène de la sensation à une cause existante, et cette cause n'étant pas le moi, il faut bien, l'action de la raison étant irrésistible, rapporter la sensation à une autre cause, étrangère au moi, c est-à-dire extérieure. » Cousin croyait établir par là

que la connaissance sensible est dans la dépendance de la connaissance rationnelle et réfuter d'un seul coup le sensualisme.

Progrès récents de la physique et de la physiologie des sens. — La physique détermine avec une exactitude de plus en plus grande les antécédents /J^j/si^wes de la sensation; elle étudie les vibrations de l'air et de l'éther, leurs rapports harmonieux que la sensation exprime et traduit dans son langage (Helmholtz); elle établit ce que Démocrite déjà soupçonnait, ce que Descartes concluait de son mécanisme, l'unité des forces physiques (Grove, Meyer, Joule, Hirn); par là elle donne une autorité nouvelle à la distinction des qualités secondes et des qualités premières de la matière.

La physiologie continue l'œuvre de la physique ; elle étudie le système nerveux, les antécédents organiques de la sensation; elle distingue les nerfs sensitifs des nerfs moteurs (Magendie, Flourens, Cl. Bernard); elle décrit les organes des sens, y découvre parfois des appareils merveilleux (fibres de Gorti , sorte de clavier, d'appareil de résonnance dans l'oreille interne, etc.), y distingue des surfaces plus ou moins sensibles (sensibilité différente des diverses parties de l'œil, tache aveugle, etc.) ; elle cherche à spécifier dans le cerveau les centres sensoriels ; elle détermine avec une précision croissante les rapports des organes de la sensation aux organes moteurs, et par là achève de donner tout leur sens aux remarques psychologiques de Maine de Biran ; enfin, par la loi de Vénergie spécifique des nerfs^ (loi de Millier), elle confirme les résultats psychologiques de la loi de l'unité des forces physiques, en montrant qu'une même cause appliquée aux divers sens produit des sensations différentes et réciproquement.

De ces progrès de la physique et de la physiologie naît la pensée d appUquer à la psychologie elle-même les méthodes précises des sciences physiques : l'expérimentation et le calcul. La psycho-physique des physiologistes et psychologues allemands contemporains (Weber, Fechner, Hering, Wundt, précédés dans cette voie en France par Delezenne, de Lille, 1827) cherche, d'une façon générale, à déterminer avec une exactitude mathématique les rapports des antécédents physiques et physiologiques aux conséquents psychologiques. Elle considère la sensation comme un fait, qui a une durée et une intensité, qui, par suite, est succeptible de mesure. Ne

1. L'expression est mpropre, les nerfs étant de purs conducteurs; il faudrait dire : Ténergie spécifique des centres sensoriels.

Al

pouvant faire varier directement la sensation, elle agit sur le phénomène externe pour faire varier le phénomène interne. Elle s'efforce de mesurer la durée des actes psychiques, déduction faite du temps employé parla transmission du courant nerveux (Donders Wundt); en observant le rapport des changements reconnus parla conscience dans la sensation aux changements reconnus par des instruments de mesure exacte dansVexcitation, elle cherche à mesurer la sensation elle-même. Delà la loi de Weber : les sensations croissent de quantités égales quand les excitations croissent de quantités relativement égales; loi si féconde, d'une application si juste dans tous les phénomènes de l'esprit, et que déjà Laplace avait apphquee au monde moral; de là la loi de Fechner : l'intensité de la sensatior. croît comme le logarithme de l'excitation, loi qui n'est au fond qu une forme différente de la précédente.

.^Z^"^^ parallèles de la psychologie et de la crUique de la connaissance sensible. - La psychologie proprement dite suit un progrès parallèle. Elle part de ce principe général q,, on ne doit point abuser de l'intuition, prendre la conscience ac uelle pour type de la conscience primitive. Il faut sou-

^ml'/ l'u *'"',''' P'^^"°'»énes qui, pour nous paraître

simples aujourd hui , n'en sont pas moins peut-être des phénomènes complexes. « La psychologie est aujourd'hui en face des sensations prétendues simples, comme la chimie à son début en face des éléments des anciens. ,, (H. Taine, de l'Inlellig.) Une sensation de louïe, de la vue, peut se décomposer en un nombre considérable de sensations élémentaires. (Taine.) Souvent encore ce qui semble u,ie pure sensation est un jugement complexe et inconscient. (Helmholtz, Optique.) Si la sensation est complexe, plus encore la

{Psychol.-PhyswL), ,1 faut employer l'expérience comme en physique, et suivre deux méthodes : l'une directe ou synthétique autre indirecte ou analytique. La première consiste à reconstruire la perception (exemple : le son), étant donnés ses éléments; il est rare qi,e nous puissions l'appliquer. La seconde consiste à faire varier les conditions antécédentes de la perception, et à tirer des résultats de ces expériences des conclusions sur les éléments com bines dans la perception. (Voy. les belles études de Wundt sur la vision, notamment sur le rôle des divers points de la rétine et des muscles moteurs de l'œil.) Enfin, quand la méthode proprement expérimentale ne trouve plus son application, il y a la méthode

d'analyse psychologique des Anglais : les lois de l'association des idées et l'habitude, principes de l'éducation des sens, transforment leurs données primitives jusqu'à les rendre méconnaissables. Perception de l'étendue et des formes tangibles par la vue, localisation des sensations dans le corps et dans l'espace, autant d'actes complexes que la psychologie réduit à leurs éléments.

La critique de la connaissance sensible est facilitée par les résultats de ces travaux d'un caractère tout scientifique. Si l'on refuse d'admettre avec Stuart Mill que le monde ne soit qu'une possibilité permanente de sensations, qu'il se réduise à l'attente des mêmes sensations dans les mêmes circonstances, il reste de sa théorie une admirable description des procédés par lesquels l'esprit construit la notion de l'objet et du monde. Herbert Spencer revient au réalisme, que l'évolution, telle qu'il la conçoit, suppose. Selon lui , les raisonnements des métaphysiciens sont compliqués, pas toujours corrects; pourquoi préférer la connaissance indirecte à la connaissance directe ? Pourquoi accepter la raison et non les sens ? (Argument des Écossais perfectionné.) L'hypothèse réaliste est la plus claire, la plus naturelle, la plus simple : plus le raisonnement est long, plus on a de chances de se tromper. De plus les idées, les conceptions (états faibles) ne s'entendent que par la perception (états vifs) , et l'on peut trouver entre ces deux termes des différences qui ne permettent pas de réduire les seconds aux premiers. La preuve décisive de la réalité du monde c'est l'action et la résistance; il est aussi légitime de croire à la réalité du monde qu'à l'existence des hommes'. Ce n'est pas à dire que nos sensations soient l'image, la reproduction exacte des choses ; mais à chacune de nos représentations répond quelque action réelle, c'est là le réalisme transfiguré. C'est une idée semblable qu'exprime Helmholtz, quand après avoir montré la différence qui sépare la sensation des vibrations qui la précèdent, il ajoute : « Il faut être reconnaissant aux sens de ce que des vibrations, par une sorte d'enchantement [hervorzaubern], ils font des sons, des couleurs, et de ce que par les sensations, comme par un langage symbolique (durch Symbole), ils nous apportent des nouvelles du monde externe. »

1 Voir noire ravail sur Mill et Hamilion (i?«ii. rfc» Dnx Mondes, 15 octobre 1869). P.

- '1. M TMitH