Apologie de Raymond de Sebonde, Essais, 1. II, C. Xil

Avant Montaigne, Rorarius (1485-1556), qui fut nonce du pape Clément VII à la cour de

Ferdinand, roi de Hongrie, avait écrit un traité sous ce titre : Quod animalia bruta ssepè ratione xUantur melius homine. (Voy. l'art, de^ Bayle.)

délicatesse et de sûreté que l'homme. Objecte-t-on que c'est la nature qui agit en eux?

En quoi sans y penser nous leur donnons un grand avantage sur nous, de faire que nature, par une douceur maternelle, les accompagne et guide, comme par la main, à toutes les actions et commodités de leur vie ^

Soit, mais c'est chose différente d'expliquer les travaux de la fourmi et de l'abeille par une pratique fondée sur la théorie , par une suite de raisonnements aboutissant h l'action, ou par un art spontané, par un instinct merveilleux, par une inspiration irréfléchie.

Paradoxe de Descartes : Fanimal n'a nt intelligence ni instinct; il est une machine» un automate*

— Les Cartésiens. — Protestation de la Fontaine.

— Montaigne supprime l'instinct en le confondant avec la raison, Descartes le supprime en le décomposant en mouvements automatiques. Ainsi l'histoire nous jette d'antithèse en antithèse, des Stoïciens à Plutarque, des Scolastiques à Montaigne, de celui-ci à Descartes. Que les animaux n'aient pas la raison, Descartes l'établit sans peine. Les bêtes ne parlent pas.

Ceci ne témoigne pas seulement que les bêtes ont moins de raison que le» hommes, mais qu'elles n'en ont point du tout , car on voit qu'il n'en faut que fort peu pour savoir parler. {Disc, de la Méth., 5^ p.)

Les merveilles mêmes de l'industrie de certains animaux témoignent contre leur intelhgence.

C'est une chose fort remarquable que, bien qu'il y ait plusieurs animaux qui témoignent plus d'industrie que nous en certaines de leurs actions, on voit toutefois que les mêmes n'en témoignent point du tout en beaucoup d'autres ; de façon que ce qu'ils font mieux que nous ne prouve pas qu'ils ont de l'esprit; car à ce compte ils en auraient plus qu'aucun de nous et feraient mieux toute autre chose, mais plutôt qu'ils n'en ont point et que c'est la nature qui agit en eux. {Disc, de la Méth., 5e p.)

Qu'est-ce donc que l'animal? Un pur automate, une machine admirablement faite et dont les ressorts en jouant produisent tout ce que nous admirons en lui. Tous ses actes supposent « quelque particulière disposition des organes ». C'est donc dans le corps et

1. Même raisonnement dans le passage sui- Tant : « Pourquoi disons-nous que c'est à l'homme science et connaissance, bâtie par art et par discours, de discerner les choses utiles à son vivre et au secours de ses maladies, de celles qui ne le sont pas ? et quand nous voyons les chèvres de Candie, si elles ont reçu un coup de trait, aller, entre un million d'herbes, choi-

sir le dictame pour leur guérison, pourquoi ne disons-nous de même que c'est science et prudence? Car d'alléguer, pour les déprimer, que c'est par la seule instruction et maîtrise de nature qu'elles le savent, ce n'est pas leur ôter le titre de science et prudence, c'est la leur attribuer à plus forte raison qu'à nous, pour l'honneur d'une si certaine maîtresse d'école. >»

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sa constitution qu'il faut chercher le principe des industries qui nous surprennent. L'araignée est une machine à tisser, la taupe une pelle à fouir. Vérité qu'il faut garder et dégager des paradoxes cartésiens. Descartes reconnaît lui-même que la théorie de l'automatisme est une hypothèse, « parce que l'esprit humain ne peut pénétrer dans le cœur des bêtes pour savoir ce qui s'y passe ». {Lettre à Th. Morus, éd. Cousin, t. X, p. 205.) Mais pour lui cette hypothèse est la vraie. Elle résulte de l'opposition radicale de la pensée et de l'étendue. Le sentiment est un mode de la pensée, car « la pensée est enfermée dans le sentiment que nous avons. » Dès lors accorder aux animaux, le sentiment c'est leur accorder la pensée. Mais si les bêtes pensent, elles ont une âme, cette âme est immatérielle, donc immortelle. « Après l'erreur de ceux qui nient Dieu, il n'y en a point qui éloigne plutôt les esprits faibles du droit chemin de la vertu, que d'imaginer que l'âme des bêtes est de même nature que la nôtre... » En quelques passages; Descartes semble se contredire, mais il suffit de ne pas oublier la distinction radicale de la pensée et de l'étendue, pour n'être pas dupe des paroles suivantes qui semblent contredire la théorie de l'automatisme : « Je n'ôte la vie à aucun animal, ne la faisant consister que dans la seule chaleur du corps. Je ne leur refuse pas même le sentiment autant qu'il dépend des organes du corps, » (Éd. Cousin, t. X, p. 207-8.)

La théorie de Descartes a rallié presque tous les grands esprits du XVII" siècle , Pascal, Nicole, Arnauld, les Port-RoyaHstes, qui ouvraient des chiens vivants pour voir la circulation du sang. Malebranche prouvait par un nouvel argument l'insensibilité des bêtes. Les bêtes ne peuvent être condamnées à la douleur, conséquence du péché originel, à moins qu'on n'admette qu'elles aient mangé « du foin défendu ». Et il écrivait :

Les bêtes mangent sans plaisir, crient sans douleur, croissent sans le savoir; elles ne désirent rien, elles ne craignent rien, elles ne connaissent rien ; et si elles agissent d'une manière qui marque de l'intelligonce , c'est que Dieu les ayant faites pour les conserver, il a formé leurs corps de telle façon qu'ils évitent machinalement et sans crainte tout ce qui est capable de leur nuire. [Reeherche de la Vérité.)

Il y eut cependant des protestations, entre autres celle de la Fontaine qui, tout en se jouant, dans un langage d'une remarquable netteté, rétablit l'âme sensitive :

J'attribuerais à l'animal , Non point une raison selon notre manière, Mais beaucoup plus aussi qu'un aveugle ressort.

Ce qui distingue cette âme des bêtes , c'est qu'elle est incapable de réflexion, soit sur elle-même, soit sur les objets qu'elle connaît.

Car nous savons, Iris, de certaine science Que quand la bête penserait, La bête ne réfléchirait Sur l'objet ni sur sa pensée.

{Fables, VII, i.)

Bossuet incline vers l'automatisme cartésien, sans refuser à ranimai une âme sensitive. — Il concilie Descartes et saint Thomas. — Dans la cinquième partie du Traité de la connaissance de Dieu et de soi-même, Bossuet examine le problème de la vie animale. Il pose bien la question. Il ne s'agit pas de savoir « si les animaux ont de la suite, de la convenance et de la raison » ; n'y a-t-il pas une merveilleuse ordonnance dans l'ajustement des grains d'une grenade ? mais si les animaux connaissent cette convenance et cette suite, « si la raison est en eux ou dans celui qui les a faits ». Le problème posé, voici la méthode : « Encore que nous ayons quelque chose au-dessus de l'animal, nous sommes animaux; et nous avons l'expérience tant de ce que fait en nous l'animal que de ce qu'y fait le raisonnement et la réflexion. » Nous pouvons donc, par l'observation de nousmêmes, distinguer ce qui est animal de ce qui est humain. Or, nous constatons en nous trois choses : l'impression des objets sur nos organes, — la sensation qui suit l'impression, — le raisonnement enfln qui tantôt s'ajoute, tantôt ne s'ajoute pas à la sensation. Si on limite la vie animale à l'impression des objets sur les organes, on a l'automatisme cartésien. Le corps de l'animal est une machine disposée avec tant d'art que les objets, en agissant sur elle, y produisent précisément les mouvements nécessaires à la conserver.

Supposons donc que la nature veuille faire faire aux animaux des choses utiles pour leur conservation. Avant que d'être forcée à leur donner pour cela du raisonnement, elle a, pour ainsi parler, deux choses à tenter. L'une de proportionner les objets avec les organes, et d'ajuster les mouvements qui naissent des uns avec ceux qui doivent suivre naturellement dans les autres. Un concert admirable résultera de cet assemblage, et chaque animal se trouvera attaché à. son objet, aussi sûrement que l'aimant l'est au pôle. Mais alors ce qui semblera finesse et discernement dans les animaux, au fond sera seulement un effet de la sagesse et de l'art profond de celui qui aura construit toute la machine. Et si Von veut qu'il y ait quelque sensation jointe à l'impression des objets , il n'y aura qu'à imaginer que la nature aura attaché le plaisir et la douleur aux choses convenables et contraires ; les appétits suivront naturellement ; et si les actions y sont attachées , tout se fera convenablement dans les animaux sans que la nature soit obligée pour cela de leur donner du raisonnement.

L'opinion de Bossuet est une opinion moyenne et de conciliation.

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D'abord les Cartésiens ont raison quand « ils soutiennent que les sensations ne servent de rien à expliquer ni à faire les mouvements corporels, parce que loin de les causer elles les suivent ». En effet, « il est clair que ce qu'on appelle sentiment ou sensation suit les mouvements et l'impression que font les objets sensibles sur nos organes corporels ». Mais si la sensation n'est pas le principe du mouvement, n'est-elle pas une addition inutile ? Tout ne se passerait-il pas de même sans elle ? Bossuet déclare cependant que la théorie de saint Thomas , qui accorde une âme sensitive à l'animal, est « très vraisemblable », et que les difficultés soulevées par les Cartésiens sur l'immatérialité et l'immortalité de l'âme des bêtes peuvent être levées. En résumé, Bossuet admet l'automatisme de Descartes ; puis, par condescendance pour le sens commun, il accorde à l'animal-machine une sensation qui répond à l'état et au jeu de ses rouages intérieurs. Ce qui confirme la vérité de cette interprétation , c'est ce que dit Bossuet de l'intelligence animale. Les bêtes n'inventent rien, ne font aucun progrès. Objecte-t-on l'éducation dont elles sont capables ? Cette éducation n'est qu'un ensemble d'habitudes analogues à celles que peuvent contracter les organes du corps vivant, les plantes et même les corps bruts.

Rien ne sert que les impressions réelles et corporelles... Qui dresse un chien lui enfonce, pour ainsi parler, les objets matériels sur tous ses organes, et le dresse à coups de bâton, comme on forge le fer à coups de marteau... Si cela était apprendre, toute la nature apprendrait, et rien ne serait plus docile que la cire qui retient si bien tous les traits du cachet qu'on appuie sur elle.

Leibniz : loi de continuité. — L'âme des bêtes. —

Leibniz compose l'univers de substances simples, d'âmes véritables (monades), dont toute la réalité consiste dans la perception et l'appétition (désir). Il n'y a donc pas d'interruption brusque dans la hiérarchie des êtres.

Les Cartésiens ont fort manqué, ayant compté pour rien les perceptions dont on ne s'aperçoit pas. C'est aussi ce qui les a fait croire que les seuls esprits étaient des monades et qu'il n'y avait point d'âmes des bêtes. {Monad., 14.)

La monade nue, unie à un corps approprié, constitue un vivant; un tel être ne possède que la perception (qui n'entraîne pas la conscience) et l'appétition, pures et simples. C'est la condition des plantes et aussi des substances inorganiques, car rien n'est mort dans la nature. Au-dessus de la monade nue, il y a la monade douée de perception plus distincte, de sentiment. Une telle monade peut proprement être appelée une âme. Unie à un corps, elle cons-

titue l'animal. Le sentiment qui caractérise l'animal est intermé- •diaire entre la simple perception (inconsciente) et la conscience proprement dite ou aperception. Il consiste dans une perception accompagnée de mémoire.

La mémoire fournit une espèce de consécution aux âmes qui imite la raison. Les hommes agissent comme les bêtes, en tant que les consécutions de leurs perceptions ne se font que par le principe de la mémoire, ressemblant aux médecins empiriques qui ont une simple pratique sans théorie, et nous ne sommes qu'empiriques dans les trois quarts de nos actions. {Monad., 26-28).

Ainsi donc pour Leibniz l'animal a une sorte d'intelligence , il «st empirique, « il se règle sur des exemples » ; mais il ne raisonne pas au sens propre du mot, parce qu'il ne possède pas de principes universels et nécessaires, il n'a que « des consécutions d'images qui sont l'ombre du raisonnement véritable ». En admettant cette théorie de Leibniz , il resterait à expliquer l'instinct proprement

(dit, à montrer comment l'art des fourmis et des abeilles dérive de la perception et de la mémoire. Il faut reconnaître d'ailleurs que l'hypothèse de la spontanéité des monades et de l'harmonie préétablie est très propre à permettre le passage de l'instinct à l'inteldigence et à expliquer leur présence simultanée dans un même être.

Théorie empirique de Condillac : l'instinct ramené à l'intelligence et à l'habitude. — Condillac apporte à l'étude de l'instinct son admirable esprit d'analyse. Pascal avait dit : « La coutume est une seconde nature qui détruit la première. Mais qu'est-ce que nature ? J'ai bien peur que cette nature ne soit •elle-même qu'une première coutume. » {Pensées, éd. Havet, t. I, p. 42.) C'est la thèse même de Condillac. Il n'y a rien d'inné dans l'animal, il apprend tout ce qu'il sait. L'instinct est le fruit de l'expérience individuelle, une habitude engendrée par la réflexion. Les actions de l'homme, qui passent pour naturelles (regarder, mesurer la distance , téter) , exigent un certain apprentissage , si court .qu'on le suppose. De même les animaux supérieurs n'acquièrent la précision et la sûreté dans leurs mouvements les plus naturels (par exemple, voler) que par l'eff'ort et l'exercice. On peut conclure par analogie que les animaux n'ont aucune science infuse, aucune forme innée d'action. L'habitude suffit à expliquer la précision, l'infaillibilité qu'on attribue à l'instinct. Dès lors il n'a plus rien de mystérieux, il n'est plus une cause occulte, il est rattaché à des faits plus généraux, mieux connus , l'intelligence et l'habitude. Rien de surprenant à ce que dans les animaux et dans l'homme il se concilie

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avec la réflexion, puisqu'il en dérive, puisqu'il n'est que « Thabitude privée de la réflexion qui l'a fait naître ». On objectera peutêtre l'uniformité des procédés qu'emploient les animaux. Elle s'explique par ce fait que les animaux d'une même espèce ont lesmêmes besoins et trouvent dans leurs organes les mêmes instruments pour les satisfaire : de là des expériences et des habitudes identiques.

Tous les individus d'une même espèce, étant donc mus par le même principe, agissant pour les mêmes fins et employant des moyens (organes) semblables, il faut qu'ils contractent les mêmes habitudes, qu'ils fassent les mêmes choses et qu'ils les fassent de la même manière. {Tr. des An., part. Il®, ch. m.) Si les animaux vivaient séparément, sans aucune sorte de commerce, et par conséquent sang pouvoir se copier, il y aurait dans leurs opérations la même uniformité que nous remarquons dans le principe qui les meutet dans les moyens qu'ils emploient. {Ibid.)

La théorie de Condillae est reprise et développée par les savants modernes. — L'iiabitude liéréditaire. — Laniarel^, Spencer, Darwin. — Les faits démentent la théorie de Condillae : ce qui caractérise l'instinct proprement dit, c'est l'absence d'éducation. Mais à l'expérience et au l'habitude individuelles substituez l'expérience et l'habitude de l'espèce, vous avez les théories des naturalistes modernes, Lamarck, Spencer, Darwin. Les instincts des animaux sont dans une corrélation étroite et constante avec leur structure organique : admettre que les espèces se transforment les unes dans les autres,, qu'elles dérivent toutes d'une souche commune, c'est s'engager à expliquer la formation des instincts par des hypothèses correspondantes. Le grand principe de Lamarck, c'est \ habitude héréditaire^ Quand un organe entre souvent en action, il se développe; inactif,, il tend à s'atrophier, à disparaître. « L'usage et le défaut d'usage » modifient donc le corps par l'augmentation , la diminution ou la disparition de certains organes. L'organisme est transmis par la génération tel qu'il a été modifié par les habitudes, qui, dès lors^ fixées dans une sorte de mécanisme corporel, sont des instincts.. Les instincts persistent tant que des circonstances nouvelles ne viennent pas provoquer de nouvelles habitudes, qui modifient l'or^ ganisme et par là produisent un instinct nouveau.

Herbert Spencer développe la théorie de Lamarck. L'instinct, pour lui, est une action réflexe composée, un ordre supérieur d'ajustements nerveux automatiques; c'est une sorte « de mémoire organisée », comme la mémoire elle-même est « une sorte d'instinct

naissant ». Pour expliquer l'instinct, deux principes suffisent: \ habitude eiX hérédité. Encore ces deux principes ne difîèrent-ils pas, à vrai dire, l'un de l'autre. L'habitude des pères n'est la nature des enfants que parce qu'elle est chez les pères mêmes une seconde nature qui se substitue à la première.

Qu'il soit accordé que chez tous les animaux la loi est que plus fréquemment des états psychiques se produisent dans un certain ordre, plus forte devient leur tendance à se lier dans cet ordre, jusqu'à ce qu'en fait ils deviennent inséparables ; qu'il soit accordé que cette tendance est héritée, de sorte que, si les expériences restent les mêmes, chaque génération successive lègue une tendance quelque peu augmentée, il en résulte qu'il doit s'établir une connexion automatique d'actions nerveuses correspondant aux relations externes perpétuellement expérimentées. {Princ. de Psych., t. ler, de l'Instinct.)

Ainsi l'instinct ne diffère pas radicalement de l'intelligence. L'être s'adapte nécessairement à son milieu. Plus l'être est simple, plus la correspondance s'établit avec rapidité par une série de mouvements peu nombreux, d'abord volontaires, hésitants, mais qui, toujours répétés, deviennent instinctifs. Quand la vie de l'être se comphque, ses relations avec son miheu sont plus nombreuses, moins définies; ses actes se multiplient, chacun d'eux est moins fréquent, et « les actions perdant leur caractère automatique, ce que nous appelons l'instinct va se perdre graduellement dans quelque chose de plus élevé. » (/rf.)

La théorie de Darwin complète la théorie de Lamarck et de Spencer. L'habitude et l'hérédité sont des principes insuffisants.

On peut montrer que les instincts les plus étonnants que nous connaissions, ceux de l'abeille et de la fourmi, ne peuvent pas avoir été acquis par l'habitude... De plus, dans la ruche et dans la fourmilière, les ouvrières les plus remarquables par leurs instincts sont stériles. Je suis étonné que personne n'ait encore songé à opposer ce cas démonstratif des insectes neutres à la doctrine bien connue, énoncée par Lamarck, des habitudes héréditaires. {Orig.des Espèces, c. vu.)

Gomment donc expliquer la formation des instincts? Par les principes qui expliquent la formation des espèces : variabilité individuelle, lutte pour la vie, sélection naturelle. Les individus luttent pour la vie, la victoire est au plus fort et au mieux armé. Un instinct n'est d'abord qu'un accident heureux qui assure un avantage dans la lutte pour la vie aux individus qui le possèdent. Dès lors la sélection naturelle, supprimant ceux qui en sont dépourvus, le généralise et le fixe par l'hérédité.

Les instincts sont, en ce qui concerne la réussite de chaque espèce, dans ses

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conditions actuelles d'existence, aussi importants que la conformation physique, et il est au moins possible que sous l'influence des conditions (de milieu) en voie de changement, de légères modifications dans l'instinct puissent -être avantageuses à une espèce. Il en résulte que si on peut établir la moindre variation dans les instincts, il n'y a aucune difficulté à admettre que la sélection naturelle puisse conserver et accumuler constamment les variations ^e l'instinct qui peuvent être profitables aux individus , et je crois voir là l'origine des instincts les plus merveilleux et les plus compliqués. {Orig. des Espèces, c. vu.)

L'instinct architectural des abeilles n'a pas toujours été ce qu'il est, il résulte d une lente accumulation de modifications successives; qui conduisent de la cellule irrégulièrement arrondie du bourdon, par la cellule cylindrique de la Melipona domestica du Mexique, à la cellule parfaite de nos ruches. Si ingénieuse qu'elle soit, cette théorie, il faut l'avouer, est sujette à bien des difficultés. Il y a des instincts qui ne supposent pas de degrés, qui ne comportent qu'un acte unique, accompli parfois au moment où l'animal va mourir. Déplus, comment un acte unique, exécuté par hasard, a-t-il pu assez modifier l'organisme pour se transmettre par l'hérédité?

La finalité opposée au mécanisme. — M. Ravaisson eherclie dans l'iiabitude le secret de l'instinct.

— La science cherche une explication purement mécanique de la nature : ce qui pour elle fait la valeur de la théorie transformiste, c'est qu'elle ne demande aucune loi de finalité, et ramène la finalité-même au mécanisme. Mais sans parler des difficultés qu'opposent les faits aux théories purement mécanistes de l'instinct, l'ordre qui résulte du jeu des causes efficientes et, dans le mouvement même, la direction, exigent une raison suffisante. De là des théories métaphysiques qui, sans nier que les procédés de la nature se ramènent à un mécanisme dont les lois sont à déterminer, s'efi'orcent de rétablir, comme déjà l'avait fait Leibniz contre Descartes, le facteur spirituel, le désir, la tendance, principe de direction. M. Ravaisson a cherché dans l'habitude un moyen terme qui permît de réunir les termes extrêmes, que tout au premier regard semble opposer : l'intelligence et l'instinct. Mais tandis que l'école transformiste cherche dans l'habitude l'origine chronologique de l'instinct, M. Ravaisson espère y découvrir, par la réflexion, l'essence métaphysique de cette activité qui est celle de toute la nature. Gomme l'habitude, l'instinct est une tendance à une fin sans volonté et sans conscience distincte. L'habitude approche toujours davantage de la sûreté, de la nécessité, de la spontanéité parfaite de l'instinct. Donc « entre l'habitude et l'instinct la difl'érence n'est que de

degré... L'habitude est une nature acquise, une seconde nature qui a sa raison dans la nature primitive et seule l'explique à l'entendement. » [Thèse sur V habitude.) L'habitude vient de la conscience et -de la volonté, mais elle va vers la spontanéité inconsciente. Elle j)art de l'esprit mais pour s'en éloigner sans cesse, pour se rapprocher de plus en plus du mode d'action de la nature. N'y a-t-il pas là comme une invitation à pénétrer les profondeurs de la vie instinctive à la lumière de la conscience? La conscience réfléchie nous fait découvrir sous l'activité le désir, et au delà du désir sa source même, l'amour qui ne se distingue plus du bien auquel il aspire. L'habitude vient de l'activité réfléchie, et nous montre comme elle, mais plus clairement peut-être encore, la loi des causes efficientes subordonnée à la loi des causes finales. Elle supprime les moyens termes : le désir n'est plus séparé par une série d'actes pénibles du but vers lequel il tend; il se confond avec son objet, il naît et se réalise en naissant. Peu à peu la fin se confond avec le mouvement, le mouvement avec la tendance. L'idée devient être, s'organise, prend corps, en même temps disparaît de la conscience. Cette vie de l'idée, cette marche du désir, inconsciente et sûre, c'est l'activité même de la nature, qui en son dernier fond est intelligence et amour.

La philosophie allemande. — L'instinct. — Finalité inconsciente. — Hegel. — Schopenhauer. — Hartmann. — La philosophie allemande n'explique l'instinct ni par le mécanisme aveugle de la nature, comme l'école empirique, ni par l'activité supérieure de l'esprit , diminuée et concentrée , comme l'école spiritualiste. Elle y voit surtout une finalité inconsciente; elle admet une faculté de poursuivre des buts sans conscience; et c'est même là le type de l'activité originelle et universelle de la nature.

L'instinct plastique, dit Hegel, est analogue à l'entendement conscient; mais il ne faut pas se représenter pour cela l'activité finale de la nature comme un entendement qui a conscience de lui-même : c'est un ouvrier sans conscience. {Phil. delà nature, tr. fr. de Véra, § 336.) - L'instinct est l'activité qui agit sans conscience en vue d'une fin, die bewusstlose Zweckthâttgkeit. L animal ne connaît pas ses fins comme fins. {Ibid., § 360.)

Schopenhauer s'exprime de le même manière :

1 1 semble que la nature ait voulu nous donner un commentaire éclatant de son activité productive dans l'instinct artistique des animaux; car ceux-ci nous montrent de la manière la plus évidente que des êtres peuvent travailler à leur but avec la plus grande sûreté ou précision sans le connaître, sans en

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avoir la moindre représentation. Les insectes veulentl e but sans le connaître : ils n'ont pas môme le choix des moyens. {Die Welt als Wille, t. II, ch. xxvi.)

Enfin, M. de Hartmann, résumant toutes ces ide'es, va jusqu'à diviniser V Inconscient , et il en fait le principe de toute activité instinctive. L'instinct est la présence réelle de l'Inconscient dans l'individu : « c'est l'individu, dit-il, qui, dans chaque cas particulier et sans en avoir conscience, \o\i et connaît le but que l'instinct poursuit; c'est encore lui qui choisit sans en avoir conscience davantage les moyens appropriés à chaque cas particulier. » [Phil. de Vinconscient, 1" part., III.)

Conclusion : îl n'y a pas entre rinlelligence et Finstinct opposition absolue. — Ce qui résulte de cette étude, c'est que l'accord peu à peu s'établit sur certains points. La vie humaine enveloppe la vie animale, la comprend, l'achève; il n'y a pas entre l'intelligence et l'instinct d'opposition absolue ; l'habitude permet d'entrevoir leur commune nature. Mais pour les empiriques, c'est dans le mouvement réflexe qu'est la raison de l'instinct, l'intelligence n'étant elle-même qu'une forme plus complexe de ce phénomène primitif; pour les métaphysiciens, qui voient les choses du point de vue de l'esprit, l'instinct est une sorte d'idée substantielle, de pensée perdue, évanouie, confondue dans son objet. Les deux théories permettent de comprendre que dans l'animal et dans Thomme l'intelligence et l'instinct puissent se rencontrer, s'unir, s'aider l'un l'autre. Elles ne s'opposent qu'à la façon du mécanisme et de la finalité qui, loin d'être en contradiction absolue, se supposent dès qu'on admet que mouvement implique direction, et que la direction seule permet d'entendre et de prévoir les phases du mouvement.