T. I. SI
322 Ur&£ raEUEK. ^ (SiPIIlE IV.
SéiTfSy ou Lien les Ûiêologieiks scrapuleax. Bossuet lui adressa un arertisseDieDt ; le jansteiste Amauld prcleDdit se faire «m guide. L'Oratoire était plus attadié aux jaiitsénistes qv^^aux jésuites ; on chercha à o|»éreruii rapprochement entre Malebranchc et Arnauld ; mais F essor hardi que le premier avait pris, p:»rté par ses principes dans le domaine de la théolope^ ne comportait nulle ccmduite. Leur nipture ameDa rechange efttre eux d'une séné d*écrits de controverse. Quel que fût le respect de Malebranche pour saint Augustin, il ne put s'ànpécher de reconoaltre dans Vjtugustinus de lansénius la pure doctrine de Calvin ; il trouvait dans \€S Prwincialts de Pascal uo hlâme contre la philosophie de saint Thomas ; quant au reproche de pélagianisme et de molinisme qu'on lui adressait, il y opposait les déoets du concile de Trente I ^ . Ces ddjats absorbèrent la plus grande partie de sa vie. D eut à rqiousser aussi l'imputation de spinosisme, et s'empressa de désavouer les conséquences que ses amis pourraient tirer de ses principes. Api^ avoir publié un Traité de morale^ il résuma les pcHnts capitaux de la philosophie dans leurs rapports avec la théologie dans ses Entretiens sur la métaphjrsijiiej et s^occupa ainsi jusque dans ses dernières années du perfectionnement de ses idées philosophiques. U souffrait déjà de la maladie qui mil en
(t) Trois teUresde Tauteurde la Redierehe de la vérilé, touchait
la dérense de M. Arnauld contre la réponse au livre des Trayes et éts
fausses idées (ItoUerd. 1685), p. i«6; il4; Réponse k uoe dlMerti-
^on de M. Arnauld contre un éclaircissement du Traité de la nature
de la grâce, par le P. Malel>ranche (Rotterd. t6S5;, p. S.
MALEBRÂNCHE. 323
1715 un terme à ses jours, quand il reçut la visite de ridéaliete anglais Berkeley, et l'entretien animé qu'ils durent sur leurs principes métaphysiques aurait, dit- 3n, hâté la mort de Malebranche.
Il compte parmi les philosophes dont k^s ouvrages attestent, au premier coup d^œil/ qu'ils ont mis toute leur âme dans leur philosophie (1). Il n'a presque rien à faire avec l'école et les procédés de l'enseignement. Il ne veut savoir que ce qu'Adam savait; rhomme n'instruit pas l'homme. Il faut s'interroger soi-même, interroger son maître intérieur, Dieu ; ce maître ne connaît pas le bruit des paroles; néanmoins il est toujours présent et sa voix se fait entendre en nous, nous n'avons besoin que d'attention pour entendre son éternelle vérité (2). Malebranche ne renie pas, il est vrai, les maîtres qui ont éveillé en lui la voix intérieure, en particulier saint Augustin et Descartes ; mais dans ce respect pour la raison qu'il a reçu de l'école rationaliste, il ne peut admettre d*autre décision que celle de la raison. L'érudition, l'expérience, ont peu de prix pour lui ; la réflexion n'en a que davantage* Il avoue qu'il lit peu. Il ne peut toutefois mettre complètement l'expérience de côté; elle lui rappelle les bornes de nos connaissances
(i) Je cite l*édil. de Paris, i857. 3 toI. iii-4», CEuvreê complèUi de Malebranche^ publiées par MM. de Geooude et Lourdoueix.-— Celte édition n'est pas complète ; il y manque» outre de petites disserlatioDS, les écrits de polémique contre Arnauld, les Entreti*'nê sur la mort, et quelques documenls publiés àParis^ 184t, sous le titre Mé^ dilations métaphysiques H correupondanœ de M. Malebranche avec J,'J. Dortous de Mairan,
(2) Entr. sur la métaph,, m, 9; iv, *.
324 LIVRE PREMIER. ^ CHAPITRE lY.
rationnelles. Il ne peut écarter la foi positive en Jésas- Christ et la tradition de TËglise; il ne peut se délivrer des exigences de la vie pratique, qui lai font ane loi de suivre la vraisemblance (1). Il lui faut aussi reconnaître nécessairement que, pour Thomme, la science la plus importante est celle de Thomme, et qu'avant tout nous devons apprendre à nous connaître nousmêmes (2). De plus, il sait fort bien que cette connaissance ne repose pas seulement sur des idées de la raison, qu'elle implique une exacte distinction de Tesprit et du corps, et que nous ne savons rien du corps que par expérience. Les idées de la raison nous instruisent de ce qui est étemel , et non du monde réel, dans lequel nous vivons. Il confesse donc que nous ne pouvons chercher à avoir sur toutes choses décidées claires, ce serait nous écarter de la foi et tomber dans un péché mortel. Nous ne connaissons le monde réel que par une révélation, naturelle ou surnaturelle, et nous devons avoir en cette révélation une foi aveugle (3). Ces idées le rattachent aux sciences d'expérience; sans elles il serait tenté de rabaisser encore davantage les sciences qui ne sont pas philosophiques, indigné, comme il Test, de voir tant d'hommes négliger la philosophie et la plus noble des sciences, la connaissance de nous-mêmes. Aussi raille-t*il Tastronomie, la chimie, et presque toutes
(1] Rech. de la vérité, i, Z, 3.
(*2) Ib., prsf., p. XXIII, b. De toutes les âciences humaioeg, U fcieoa de rhomme est la plat digne de rhomme.
(3j Ib. T, 5, 2; Entr. $ur lamétapk., r, 6; Corr. av. Dort. de Mair.fp. 138.
MÀIJBBRANCiiE. 3S5
les autres sciences, comme des amusements de l'esprit (1). Evidemment tout cela nous donne le droit d'attendre un effort plus profond et plus sérieux encore que nous ne l'avons trouvé chez Descartes, pour pénétrer dans les profondeurs de l'esprit. Quoiqu'il fît honneur à la philosophie cartésienne d'avoir émis une vue toute nouvelle, en mettant de côté toutes les qualités sensibles et en enseignant la distinction de Tesprit et du corps (2); ce dernier point avait certainement à ses yeux une importance prédominante, comme il avait une valeur positive ; car de cette distinction dép^idait la connaissance vraie de la vie spirituelle. Si la philosophie de Malebranche n'est pas fermée à Texpérience, si elle porte l'empreinte fidèle de son caractère, elle est aussi étroitement liée aux mouve* ments de son temps. II ressent le contre-coup des événements qui se passent dans l'Eglise ; jetée en plein développement de la littérature et de la monarchie française, au milieu de leur splendeur croissante, son intelligence prend à toutes choses l'intérêt le plus vif, elle reflète très-clairement le caractère national, tel qu'il se manifestait de son temps. U est pour la monarchie dans l'Etat et dans l'Eglise (3). De même que Pascal, il considère le plaisir comme l'unique mobile de Tactivité (4) ; il fait tant de cas de la gloire et en a un si grand amour, qu'il y rapporte les ouvrages de
(1) Redi. de la vér„ praf.» p. xxiv, b.
(2) Ib., p. zxui, b, sq.*; troig lettr., p. iS. • (S) Traité de morale, n, 9, 4 ; 6.
(4) Tr. de Tarn, de Dieu, p. 24S a. Le plaisir... est le motif aniqoe.
396 LIVRE PRESDU — CMàKOK 17.
Dieu '\]. Il exprime »» pensées aree une im^natk» de feu ; aciSH a-t-^a po dire avee jt»tes6e qu'il attaque rimaginatioa par riB»giiiaCkm (2). 0 se soucie peu de Técole et de la langne de fécole; il développe ses idées avec éloquenee, sanseompier ni peser les mola, de âorte qu*il ne a'uiqniète pas même d* une proposition irréfléchie, s'3 ^ient à lui en échapper de pareilles [3] , II sait fort bien qu il a one ooovelle voie à frayer, et plus ses idées s'eSbrGenl de pénétrer aTaflt dans la vérité, plus il met d^ardeor a cberclier les moyeDS propres à le conduire et à ouvrir cliei les autres accès à ses idées. II ne déda%Be pas pios que I>escartes les hypothèses. La raison nepent pas oons instruire toute seule; elle ne nous bit connaître que le possible; la sensation senlenoos instruit de Texistence réelle des créatures (4). Ceci implique un avea de notre ignorance, lequel nous conduit à la foi (5). Nous avons à vaincre aussi le péché et le pr^ngé, et ne pouvons repousser le secours ni des sens ni de Finiagination. Malebrancbe peut d^autant moins renoncer à leur secours, qu'il a comme Deseartes une plos haole estime pour les mathématiques ; car les math^ali* qnes tiennent à l'im^nation, en même temps qu'elles éveillent les idées de notre raison (6). Elles nous font
(1) Tr, de la mal. die la grâee, i, 6. Dira» qoi ttoe Uni sa gloire.
(2) Meeh. de la vérité, n, daot la denféine el la troisième partie.
(3) Tr. de mar., h S, 4, p. 496; Tr. de Vam. de D., p. 254; EfUr, sur la métaph., à la in de U préCMe, dans redit, de f 7SS.
(4) Bech, de la vérité, Edaicr. f 0^ p. 9», a; Emtr, sur la mà^, 1,5; trois lettr., p. 16.
(5) Rech. de la vérité, m, part, t, % é, p. 97.
(6) Ib.iT, part. I, 4;5.
MÂLEBRANCHE. 327
conDditre les bornes de notre nature, mieux encore que ne le fait la philosophie ; c'est pourqooi elles nous arrêtent aux vérités les plus simples et nous astrei* gnent à une marche rigoureusement méthodique (1). Nous devons arriver aussi par les mathématiques à la physique. G est une route difficile que d'avancer à travers le sensible; nous pouvons nous représenter la vérité corporeilement, mais seulement pour diriger notre attention sur ce qui est supérieur aux sens (2). Ses hypothèses entrent bien plus hardiment que celles de Descartes dans Texplication des choses. La portée morale de la raison ne loi permet pas de s'arrêter à rinvesligalion exclusive des lois de la nature. Los mouvements du monde corporel ont une fin aussi bien que ceux de notre volonté. L'esprit pourrait exister sans volonté, le corps sans mouvement, mais alors ils seraient inutiles (3). Une existence inutile, comme celle-là, lui parait contredire la raison ; au contraire les mouvements du corps et les désirs de l'esprit annoncent des fins, et ces fins il est permis à la raison de les chercher. Malebranche reproche aux cartésiens d'avoir renoncé à la recherche des fins, contrairement au sentiment du maître, qui n'excluait cette recherche que des investigations physiques. Il serait impossible de rien démontrer sur la vraie religion et sur la vraie morale, si Dieu ne nous avait donné une
(1) Ib. m, part. I, 3,3.
(3) Eniret, sur la métaph., ▼, p. 30 b.; 10, p. 67. Il est permis d^Dcarner la vérité pour raccommodera notre foiblesse naturelle et pour soutenir rattenlion de Tesprit.
(3; Reeh. 'de la vérité^ m, part, i» 1, 1 ; xv» 1^ 1.
328 UVRE PREMIER. — CHAPITRE lY.
connaissance de ses fins en nous créant et en nous conservant. La communaaté, qne nous avons avec Dieu par la raison, ne permet pas non plus de douter qn^ilnenous révèle celles de ses uns, qu'il nous est nécessaire de connaître pour arriver à notre dalut (1). Malebranche est animé de Tespoir religieux que nous verrous Dieu, tel qu'il est ; fort de cet appui, il ne croit pas pouvoir admettre que notre raison soit incapable d'atteindre une connaissance quelconque des premières causes, quelles que soient d'ailleurs les bornes de notre savoir dans notre état présent (2). H se propose donc de chercher, sous la conduite de la foi| les connaissances que réclame notre vie religieuse et morale.
Nous le voyons ainsi engagé dans une voie, ou Geulincx était entré aussi du côté protestant. Il est remarquable à coup sûr que [le rationalisme, tel que l'avait relevé Descartes, pousse avec une énergie croissante aus: recherches théologiques. Ces recherches prenaient une couleur chrétienne, et cela était inévitable. Geulincx, se révoltant contre la dépendance ou l'école était de la philosophie ancienne, avait invoqué déjà en sa faveur les idées chrétiennes; de mêtue Malebranche trouve pardonnable pour un philosophe de prendre la foi chrétienne pour base de ses recherches; il va plus loin, car il n'aperçoit pas d^antres moyens que celui-là de s'affranchir des préjugés de
(f ) Conver. chrét., m, p. 207» sq.; Uéd. ehrH., xi, 2 ; Tr, delà naU et de la pr., i» 7.
(2) Eniftt. (Tttfi pAi/. ohréL avec un phil. cAttiott, p. S76 b.
MALBBRANCHE. 3S9
31 représentation sensible et d'élever la raison à sa T'aie dignité, et à la plénitude des connaissances qui ni conviennent, récris, dil-il, pour des philosophes, nais pour des philosophes chrétiens (1 ) ; la vraie reli- ^on est la vraie philosophie (2) . Il est convaincu in'il n*ébranle par là ni les principes de la philosophie, ni ceux de la théologie. Quanta la philosophie, nous avons vu que, malgré sa conBance en la raison, il ne la sépare pas de la foi à l'expérience, qui geule nous procure des informations sur le monde réel. La foi précède donc, à ses yeux, la connaissance du réel. Nous devons d'abord nous fier aux sens, mais nous découvrons que nos rapports avec le monde sensible sont troublés. An lieu que la raison devrait commander aux sens, nous nous trouvons soumis à ceux-ci, nous nous laissons donner le change et assujettir par eux à mille préjugés, quand nous jugeons les choses. La révélation naturelle est donc obscurcie et troublée par le péché, comme nousn^en pouvons douter. De là Malebranche se croit fondé à inférer qu'une révélalion surnaturelle est intervenue, pour réparer le désordre dans le monde et pour que les fins divines fussent accomplies* (3). Il considère tout cela comme des faits d'expérience, dont la raison nous garantit la vérité. La raison nous détermine nécessairement à la foi, nous ne sommes donc pas infidèle à la raison quand nous suivons la foi (4). Gela est d'accord avec
(1) Tr. de mot.^ i, 8» 4, p. 496.
(2) Ib. I, î. 11.
(3) Enîret. tmrla WèéUiph., tr, 17; ti, 7.
(4} Ib. ziT» 3. Noire fol eti parlUlcncnt ralionuble daoi soi prin-
Sm \1XW3L FfiEBŒL — GHiniBE HT.
la viaie iliéok^gîe. Car eeBe-ci ne peut s'espâdier de rocoaaaitfie q«e ooos wt yan^mk pas nous dépouiller de braifiOii^e^qiieToo^ciirhaïuiirla lakoide la théo- Icj^, ce sérail ieuU^' llMpfflwhie. La laisoo étemeiie n'a fait qtie fie pfft)[orljoaBer â ixMHi dans la rdigion, pour oous rendre pin raisonnaUes (I j. Nous ne de- Toa§ pas avoir fjenr de la raison ; elle ne peot pas être corroiDpoe, il n'y a de eorronipaqiie nos passions insenâée», nos inclinations^ qui noos font esdav-es de <>e qui esl sensible (2). Halebrandie ne trouve dooc pas d*0[iposilion entre b raison et la religion, mais daas on tout autre sens que Pascal, puisque la raison ne se borne pas pour lui aux mathématiques et à la ph^ique. La manikB dont il procède avec les vérités de foi, est bien plus analogue à cdie des andens Pères de FËgUse et des sooiastiqoes ; car il prend pour base de ses recherdies -philost^hiques les doctrines de l*Écrilore et de l'Église, et travaille à les comprendre. Il les considère comme des faits d'es^périence, qui ressemblent aux 6dts de la physique; il va jusqu a comparer ses recherdies théologtqoes arec le procédé de Descartes en physique. Il ne peut refuser créance ni aux faits de l'expérieDce religieose, ni aux idées de la raison ; les uns et les autres doivent nécessairement s'accorder ensemble; lorsque cet accord se
dpe ; elle ne doit point son étiblissemeot aoi pr^jagés, mais â It droite raison.
(1) Ib. xiT, 1S. De prétendre se dépooiller de sa raison comme oo se déeharge d'un habit de eérémonle» c^esi'Stf rendre ridicule et tenter iautilement l'impossible.
(2) 7r. de mor., i, 2, 11. U raison êsi infiilUibie, immuMe, io- •miptfble. £lle doit loujonm étna la natlresse.
MALEBRANCitB. 331
dérobe à noas, au lieu de rejeter Tune ou Tautre source de vérité, nous ne devons voir là qu'une invitalion à de nouvelles et plus profondes recherches (1). Male^ branche demande donc une médiUailion assidue de ceux qui aspirent à comprendre la foi. La foi n'est pour lui qu'un moyen antécédent à la fin; la foi pas* sera, l'intelligence, la philosophie subsistera toujours (2). Il se déclare contre l'obéissance passive dans la foi ; car Tétat de foi est un état provisoire ;* mais ne cessons pas de méditer pour nous élever de la foi à la science ; car le Verbe s'est rendu visible afin de nous devenir intelligible. La sanctification religieuse ne pro* duit pas la lumière que naus devons chercher; elle n'a pour effet que de nous rendre attentifs à la lumière (3). Ces vues le mettent en opposition décidée avec les jansénistes; ceuxK;i lui reprochent de dogmatiser, et il soutient contre eux les droits de la raison (4). il se peut aussi que son dogmatisme ne fût pas en parfaite harmonie avec la forme, que la doctrine de TEglise catholique prétendait maintenir de son temps comme
(1) Enlret. iur la métaph,, xtr, 4. Je ne Juge des choses que sur lei idées qui lef représentent dépendiimment des faits qui me sont connus. Voilà toute ma métliode. Les principes de mes connaissances te trouvent tous dans mes idées, et les régies de ma conduite, par rap- |)ort h la religion, dans les vérités de la fol... Je fais de mon esprit le même usage que font ceux qui étudient la physique. Ceux qui étudient ia physique ne raisonnent Jamais contre Texpérlence, mais aussi ne concluent Jamais par rcxpérience contre la raison ;.., ils héaltnnt, dis-je, Dori sur la cerlitude-de l'expérience, ni sur l'évidence de la raison, Biait sor le moyen d'accorder rune arec l'autre.
(3) Tr. de la nat, et de la gr,, i, 8, sqq.; Tr, de mor., i, 2» il. L'évidence, rintelligence est préférable I la foi. Car la foi patiera, et linletlixence subsistera éternellement.
(^) Ib. I, % 12, tq,* Tt, de la nat. el delà gr.^ n, 83.
(4) Trois letl., p. sq. et passlm.
m UYBE PBEMIER. — CHAPITRE IV.
0 n'était pas non plus fort enclin à croire ; il se déclare même plus d'une fois perqaH oonvient mieux à la sagesse de Dieu d^ agir lois générales , que de faire des exceptions U sooiimt par conséquent qu'il ne se produit que rarement des miracles, et prétend de plus qm^ s Os ne répondent pas aux lois ordinaires de la Batnre, ils ne laissent pas de rentrer dans un ordre snpénemr de Tonivers, Tordre de la grâce (1). Dieu n*a été coudait que par* on ébranlement de la nature, oQBséqneoœ dn péché, à des exceptions destinées à réiablir Tordre supérieur par une sorte de désordre. Uea s'abaisse vers nous; agissant avec des fous, il emploie une espèce de folie pour les rendre sa^es. Ce sont les mystères de notre foi ; plus ils sont obscurs, pins ils réclament certainement la foi, phis il est clair qa*ils ne dmvent la créance qu'ils ont trouvée qu'à une disposition de la Providence divine (2). Dans cette créance aux dispositions générales de la Providence, ]|lald[>ranche se rattache sans réserve à TÉglise catholique. Sa confiance repose bien moins sur la Sainte Écriture, qui emploie tant d'expressions figurées et équivoques, dont l'interprétation et Tautorité canonique sont très-incertaines, que sur la loi générale de la grâce qui s'accomplit par la conduite et la tradition de TÉglise. Bien que Dieu puisse, dans son efficace surnaturelle, s'écarter des lois ordinaires de la nature, il
(1) Bép. à me dis$. de M. AmaM, q. 4, p. 84; Entr. 9ut la Maph., XI» 6; Tr,dela nat. et dé ia gr., i, SI.
^) Entr. nir la mét<iph.p xtv, i;i^; ik la fûdk. de la vérité y
MÀLEBRANCHE. 333
onvient cependant à sa sagesse de garder jusque dans lette efficace un ordre général. Or Malebranche trouve ;et ordre dans Vinstitution et dans Tautorité de TÉjlise (1).
S'il s'exprime sans réserve sur cette base religieuse le ses recherches, en revanche on pourrait trouver |u'il laisse quelque obscurité dans sa manière de parler le la tradition philosophique, d'où ses doctrines sont issues. Il ne dissimule pas que, tout en procédant de Descartes, il est obligé de tirer sur beaucoup de points de ses principes de plus grandes conséquences que ne l*avail fait son maître (2); mais il s'accorde en partie sur ces points avec d'autres cartésiens, qu'il s'abstient de nommer ou dont il ne mentionne les doctrines qu'avec répugnance. La parenté des siennes avec celles de Spinosa a été remarquée depuis longtemps, on est allé jusqu'à l'accuser de spinosisme déguisé. Son ouvrage sur la Recherche de la vérité était, à la vérité, composé avant qu'il eût pu lire les écrits posthumes de Spinosa; mais dans les remaniements qu'il fit subir à son livre, et dans ses ouvrages postérieurs, il put tenir compte des doctrines de Spinosa ; il ne s'explique toutefois à leur sujetqu'en termes peu satisfaisants. 11 le signale comme un véritable athée qui a pour Dieu Tunivers, ou bien il veut àpeine lui imputer une doctrine si extravagante (3). Nous savons maintenant, par la correspondance de Malebranche, qu'il
(1) Enir, sur la mitaph., xit, 3; 4. 12) Cf. nép. à M. Arnauld, 54, It ; 26, 1. (5) Entr. sur la mitaph., nu. S, p. 54, a ; oc, 3 p. 58 b. sq. Od lie peut douter qu*il ne pente en cet endroit à Spinosa.
n'était pas très-famitier avec le systèoiccle Spioosâ, et qae le »ea\ point qu'il sût parfailement mettre ea luDiière était celui où leurs doctrines se séparent (I). Quant au point par où elles se touchent, il pouvait le ironver aasai chez Geulincx, dont il se rapproche d'aillearsbeaucoupplusquedeSpinosa. Sa doctrine est évidemmenluo perfcctionDementdesMieâ que nous avons reaconlrées chez le premier; et la plupart des diiïérencef qai les séparent, peuvent se rameoer à celle de la conressioo religieuse à laquelle ils appartiennent. Il est donc étonnant qne Maldiranche ne Tasse pas oienlioD de son devancier. Mais nous ne sommes pas obligés pour cela de l'accuser d'un silence calculé. Les idées de l'occasionalisme devaient se rencontrer dans le développement régulier de l'école cartésienne; et rien ne nous force à supposer que Malebraoche ait dA les emprunter de Geulincx, dont les écrits ne paraissent pas d'ailleurs avoir été fort connus en France
Halebranche sait d'abord dans le développement de ses doctrines philosophiques la marche enseignée par Descartes. La première chose dont nous sovons certains, est l'existence de notre âme; chaconede nos pensées la démontre {2). L'âme pensante nous est connue d'une manière plus intime que le corps. Nous eooimes informés d'elle par sentiment intérieur, ou bien par simple aperceplion. I.<i ^icnplr iipoKvptiou nous atteste en même temps les ^ v-nidi <. Eernelles, qui,
(1) Con. liM. p. lOOi llli 130. Cf. V. Cixuiii, Pta§miaaii phU. earlit., jf. 371.
1,3) Û4tareek.4elavéTiU,wti,p4n u. 6. |>. S3T. fa. £V- •<*'^ ta iiiétb., i, I.
MALEBRANCUB. 33{^
3Q tant que priDcipes de notre pensée, nous sont par* Taitement évidents, tandis que tout le reste, qui ré» dame les détours de la démonstration, peut être mis en doute (1 ). Pour arriver à la certitude sur ces choses, il nous faut nous convaincre que nous dépendons (l'un Dieu qui ne peut nous tromper. Ici arrivent, comme chez Descartes, les preuves de Pexistence de Dieu. Malebranche croit de plus nécessaire de les déduire, parce que la foi religieuse suppose Tex^islence de Dieu et manquerait ainsi de fondement, si nous n^a* vions de cette existence une conviction assurée. Ses preuves de l'existence de Dieu s'accordent pour le fond avec celles de Descaries. Elles pourraient d'ailleurs, selon lui, se déduire d'un nombre infini de manières; car toute existence démontre celle de Dieu ; mais, en somme, ses preuves consistent essentiellement en ce que nous avons l'idée de l'infini, laquelle est supposée par toute chose finie, et en ce que cette idée, ne pouvant être produite en nous que par Taperception de Tinfini, suppose par conséquent Texistence de Tinfini, de rétre sans restriction, c'est-à-dire Dieu. Du reste Malebranche voyait fort bien que c'était moins une preuve qu'une connaissance par aperception (2).
(0 De la rêch. de la vérit., vt, part. », p. 3ô8 a.
(2; Enir. dun pkiL ehrét., p. 365; 568 a; Conv. ehrét., t, p. t96 b §q.; Delà reeh, de la vériL^ xv, « I, 2, «q. ; ti, part, it, 6, P- 2ôS b. Les preores de reiistence de Dieu, Urées de Tidée que nous avons de Tinfinl, sont preuves de simple vue... Toutes les vérités se voient de simple vue par des esprits attenlirs. Entr, sur la métaph., "» ^ ; 5; Tiii, I. Par la divinité, nous entendons loul l'infini, l'élre wns restriction, l'élre infiniment parfuU. Or rien de fini ne peut reprérenier l'infini. Donc il suffit de penser k Dieu pour savoir qu'il est.
336 LIVRE PREMIER. -* CHAPITRE lY.
Comme Dieu est tout être, Têtrc sans restriction, il nous est continuellement présent, il est toujours en nous comme la vérité universelle, que nous cherchons à connaître^ sans laquelle nulle vérité particulière ne pourrait être, et qui par conséquent est le postulat de toutes nos pensées (1 ). Cette vérité ne peut nous tromper, comme cela résulte de son idée; nous pouvons donc nous fier aux idées claires et distinctes. Maiebranche ne passe pas sur-le-champ à la connaissance du monde corporel, et Ton peut voir là sans doute un écart sérieux du système de Descartes ; il reste toutefois pleinement fidèle à son véritable sens, en soutenant avant tout la certitude des idées mathématiques, qui pourraient nous servir de règles universelles et immuables pour Tappréciation de toutes choses (2). La pente, qui se manifeste ici, à tout ramener aux mathématiques est fortifiée encore par cette règle de la méthode, qui nous prescrit de passer de ce qui est simple et facile à ce qui est plus difficile et plus composé (3). Malebranche cherche, avec plus de rigueur encore peut-être que Descartes, dans les mathématiques seules les idées simples et claires, qui peuvent servir de base à nos démrastrations (4). Du reste il ne veut pas nous enrhalner aux seules mathématiques, il consdile même de ne pas s'y arrêter trop
(1) De la rech. de la vérité, m, part, n, 6, p. 1 10; 8, 1 . (2] Ib. ri, part, ii, 6, p. ^9 a.
(3) Ib. rt, part, ii, 1. p. 215 a.
(4) Corr. fnéd., p. 176. Nous n^avons, ce me semble, d*idées assez claires pour faire des démonstraUoDS, qae celles de réteodue et des nombres.
longtemps, parce que la physique et la morale sont plusimportantes ; néanmoins la vraie méthode exige que nous commencions par nous rendre les mathématiques familières, et que nous apprenions d'elles la rigueur des procédés scientifiques (1). Celte considération prédominante des mathématiques le conduit bientôt à examiner ridée du corps, et à distinguer la substance étendue de la substance pensante (2); cette distinction Tamèneà observer Punion du corps et de Tespril, puisque Malebranche regarde, ainsi que Descartes, l'homme comme un composé de deux substances, le corps et Tesprit (3), et qu'il cherche le siège de Tàme dans le cerveau, non sans se montrer ici àquelques égards en dissidence avec la doctrine cartésienne(4) . A tout prendre, nous retrouvons rassemblées chez Malebrauche à peu près toutes les idées qui constituaient le système de Descartes.
Mais ce qui Técarte de la route suivie par Descartes, c'est la rigoureuse opposition qu'il établit entre la connaissance sensible, dont nous sommes redevables à l'expérience, et les idées de Tentendemcnt. Dans l'analyse de noire intelligence, qui est son point de départ, il trouve que nous avons deux espèces de perceptions, la perception pure et la perception sensible (5). Il introduit encore entre ces deux espèces les représentations de l'imagination (6); mais les sens et l'imagination ne se distinguent que par leur degré de
(1) Delà rech, de la vérit,, yi, part, n, 6, p. S30; 8, sq.
(2) Ib. I, !•, 1.
(S) EntT, sur la métaph,^ %a, i.
(4) De la rech. de la vérilé, i, 10^ 5.
(5) Ib. I, i, I.
(6) Ib. 1,4,1.
force^ puisque ce n'est jamais, selon Descartes, que le mouvement du cerveau, ou plutôt la représentation dont ce mouvementest accompagné, qui est sentie, soit que cette représentation soit occasionnée par au mouvement extérieur des organes de nos sens ou par un mouvement interne de notre âme (1 ) . Nous n'avons donc pas à nous occuper en particulier de l'imagination. L^opposition de Tentendement et des sens se manifeste par différentssignes.Demême que Descartes, Malebranche considère la connaissancecomme un état passifde râme(2); mais, à y regarder de plus près, la sensation seule est passive en nous, tandis que la connaissance de l'entendement, procédant de Tattention et par conséquent de notre volonté, suppose ainsi une action de notre àme (3). Les connaissances de notre entendement sont en outre claires et distinctes, les sens et l'imagination n^aperçoivenl rien que confusément. C'est ce que Malebranche explique en grand détail. Dans toute sensation se confondent quatre choses : l'effet de Tobjet extérieur sur Torgane de nos sens, Timpression éprouvée par l'organe, celle qui en résulte ensuite dans notre âme, et le jugement par lequel Pâme transporte sa sensation dans l'organe des sens et Tobjet extérieur. Malebranche^considère ce jugement même comme un effet purement naturel et involontaire, effet accompagné ordinairement par un acquiescement libre de notre volonté,
(1) De la reek, de la vérité, ir, part, i, 1 aq.; Entr. sur la mètaph., t, 8.
(2) De la rech. de la vérité, i» I, i sq.
(3) Ib. I, 2, 2; ▼, 1, p. 163. On appelle Tesprit entendement lofsqtt*il agit par lui-même^ oa plutdt lorsque Dieu agit en lui.
MALEBRANCHE. 33y
mais qui dans ce cas nous conduit à Terreur (4); car du reste Malebranche repousse l'opinion que la sensation renferme en soi aucune erreur. Nous connaissons mieux nos sentiments que nous ne le croyons communément; ils sont des modiBcations de notre âme, qui ne peuvent nous rester inconnues j seulement nous croyons ne pas les connaître, parce que nous les confondons avec les phénomènes corporels, qui passent pour en être les causes (2). Remarquons qu'ici Malebranche s'écarte déjà des vues de Descartes en distinguant le sentiment de nous-mêmes et le concept de l'enlendement. Nous sentons les modiBcalions de notre âiue, mais nous n'en avons pas de connaissance claire ; la pensée de nous-mêmes n'est pas nécessairement un acte pur de connaissance (3). Nous ne devons donc pas voir dans toutes les espèces de pensée, par exemple dans les sensations et dans les fantômes de l'imagination, mais uniquement dans la pensée pure ce qui distingue l'esprit du corps (4). Un autre caractère de la connaissance de l'entendement consiste en ce qu'elle s'accomplit dans tous les êtres raisonnables de la même manière^ tandis que les sensations et les imaginations diffèrent dans tous les hommes. Quiconque connaît par l'entendement, sait que partout et toujours il connaîtrait de la même façon. Celui qui sait que deux fois deux font quatre, ne doute pas que tout esprit raison- Ci) ib.i,io, 6.
(3) Ib. 1, 18. 3 ; 14, 3.
(5) EtUr. sur l» métaph., ▼, il.
(4) De la rtek. de la vérité, m, », i.
3M une piEumu — chipitiie iy.
nal>le et Diea loi-aiëaie ne reeoooaîssenl néoessairemeot la vérité de cette pit^iosîtMMi. Malebranche appoie sur raniv^salilé, l^éteniîlé, la nécessité des connaissances de rentendenieot. La raison est un bieu commnn, tandis que la sensation n^est qu*one modification parlicnlière d'une substance particalière (1). Ajoutez encore que nos connaissances de Tentendement expriment une Tenté générale^ qui peut être appliquée à un nombre infini de cas, tandis que nos sensations n'expriment rien que de particulier. L'idée da cercle en général ne peut jamais découler de la perception d'un nombre qudconque de cercles. Plusieurs sensations combinées ne peuvent produire qu'une sensation nouvelle, mais non Fidée générale, qui renferme en soi T infini. L'idée ne dœt pas être confondue avec un assemblage indistinct de plusieurs sensations (2). Malebrancbe se met par là dans une opposition absolue avec la manière dont les sensations expliquent la formation de nos idées.
A ces caractères disUnctifs de la connaissance sensible et de laconnaissancederentendement, il en ajoute un autre encore, qui n'est pas de moindre importance pour son système. Bien que nous ne deviçns pas juger les choses selon la plus ou moins grande vivacité de
(I) Entret. sut la métaph.^ tik, f3; Tr.de mot.» i, 1, S. Perfonne ne peol seûUr nw propre doaleor, tout honune péac toir la Térité que je coDlemple. Cesl donc que na douleur est une roodiScaUon de ma propre f ubstance, et que la Térité est un bien commun à tous les esprits.
(3) Enir. 9Uf la méiapk., n, 7, sqq. L'assemblase eonfos de mille et mille idées ne serait Jamais qa*w composé conAu incapable d'aucune généralité.
MALEBRANCHB. 344
rifopressioa sensible que nous en reœvons, bien que nous devions éviter l'erreur de penser que les choses soient telles que nos sensations nous les montrent (1), nos perceptions ne laissent pas néanmoins d'être utiles à nos connaissances. Car les idées de notre entendement pèchent en ce que, si elles nous représentent la vérité universelle, étemelle, immuable, qui est en Dieu, elles ne nous procurent nulle information sur l'existence temporelle des choses de l'univers. La même observation s'applique naturellement aux jugements et aux con« closions, qui sont tirés des idées de. l'entendement (2). Cette doctrine deMalebrancheest liée au nominalisme de son temps. L'universel n^est pas, il est vrai, seulement dans mon esprit, il est dans toute raison et dans Tentendement divin lui-même; mais il n'exprime rien sur la réalité des choses hors de Dieu, sur l'existence dans le temps et dans l'univers. La sensation au contraire est destinée à nous révéler la présence des objets réels (3). Les sens doivent nous conduire à la connaissance des faits, et nous ne devons les interroger , que sur les faits (4). Nos connaissances se divisent donc en deux espèces ; l'une, la connaissance de l'entendement, n'a pour objet que les exemplaires du monde réel, qui reposent en Dieu, et ne représente que les lois du monde réel; Tautre, la connaissance sensible, nous
(I) Entr. d'un phil. ehrét., p. 566 b. (9) De la rech. de la vérité, i» 3, !•
(3) Trois lelt., p,iQ\ Delà rech. de la vérité^ ni, part, n, 6, p. 1 1 1 • Dieu Joint la sensation a l*idée lorsque les objets soift présents, afin que nous ie croyions ainsi.
(4) Entr. iur la métaph., m, iO. Il ne font consulter les sens que sur les hits. Ib. z, 13.
3iS LIVRE PREMIER. ^ CHAPITRE IV.
fait conoalire le monde réel, avec lequel nous sommes en rapport, selon la loi dePunion de notre esprit et de notre corps (1). Il faot bien dislingner les idées de Tentendement d'avec les objets réels auxquels ces idées se rapportent (2).
Ainsi Malebranche a déterminé, avec bien plas d'exactitude que Descartes, la différence qui distingue la connaissance de Tentendement et la sensation. Il ne tarde pas à en résulter pour sa doctrine de très* graves dissidences d'avec celle de son prédécesseur. Elles se rapportent aux deux formes de Tétre, à l'être corporel et à l'être spirituel.
D'abord, quant à l'esprit, Malebranche n'a garde de confondre la conscience immédiate, que nous avons de notre être, avec la connaissance de notre essence par des idées claires et distinctes. S'il est certain qoe notre existence nous est plus intime que celle de toute autre chose, il ne s'ensuit pas que nous ayons nécessairement une connaissance plus claire de notre ' essence que de celle de toute autre chose. Entre connaître par conscience et connaître par idée claire il y a une grande différence (3). La conscience immédiate de nous-mêmes nous révèle bien les modifications de notre esprit, mais non pas notre substance. Autrement il ne serait pas possible que tant d'hommes, à qui nous ne pouvons refuser la conscience d'euxmêmes, eussent r^ardé l'esprit comme corporel ; ce
(1) Ib. I, iO.
(2) Ib. I, 6.
(3) De la rech. de la vérité, écbirc. xt, p. 357 a. n y a bien de la différence entre connaître par idée claire et connatlre par eoosdence.
D^est que par un examen long et attentif de la nature du corps que nous parvenons à nous convaincre que le corps ne peut penser, et que l'esprit pensant ne peut être corps (1 ). 11 faut que nous connaissions par senti* ment l'existence de l'esprit, comme toute autre exis* tence; d'où il suit que la conscience immédiate, que nous avons de notre existence, n'est qu'un sentiment^ au lieu d'être une connaissance de Tessence, laquelle n'estobtenuequeparrentendement(2).Nousn'arrivon8 pas si facilement, nous n^arrivons pas immédiatement à la connaissance de ce que nous sommes en réalité.
De là Malebranche arrive à douter si nous pouvons avcHr en général une connaissance de Tessence spirituelle. Si nous Tavions, nous pourrions en déduire toutes les modifications, sans exception , dont notre esprit est capable ; or nous ne sommes informés de toutes ces modifications, comme la douleur, la vue des couleurs, etc., que par Texpérience, et nous n^en avons que des représentations confuses (3). Maie** branche se croit aussi fondé à nous regarder comme capables de beaucoup d'autres modifications queceU les que nous avons éprouvées jusqu^ici, et il s'élève contre ceux qui soutiennent qu'il ne peut y avoir au» tre chose dans Tesprit que des modes de la pensée et de la volonté (4). II est assez cartésien, il est vrai, pour ne pas douter que nous ne puissions distinguer
(I) Ib., p. 338 a.
Ci) Rép. à M. Amauid, s/lO. Vérité que M. Arnauld jasques ici n*a pa comprendre. Car il croit même que sentir c'est connaître. (3) De la reeh. éclaire, xi^p. 336, sq.; Méd. chrét,, ti, 15, 18. (4} De la Tech., m, p. i, I» 2.
Tespril du corps par raltribQt de la pensée ; mais la pensée est pour lui simple conscience^ sentiineat intérieur; c'est un phénomène de l'esprit, et, selon lui, nous n'avons pas d'idée claire de la pensée comme nous en avons de l'étendue, parce que de cette idée générale nous pourrions déduire tous les modes de la pensée, comme les mathématiciens déduisent de Tidée d^étendue tous les modes des figures (I). Il se pourrait fort bien qu'il y eût un fondement plus profond de Tesprity dont la pensée ne serait qu'une modification (2). Malebranche a fort bien aperçu ce qu'il y a d'insuffisant à se contenter, comme le font les cartésiens, de la conscience immédiate des opérations spirituelles, sans en chercher des définitions. Il n'en saurait donner lui-même des définitions, mais il en découvre la raison en ce que nous ne connaissons ces opérations que par expérience ; que malgré cela nous en ayons des idées claires et distinctes, c'est ce qu'il ne peut accorder (3). Il conclut ensuite que le monde corporel nous est mieux connu que notre esprit, et il aboutit à ce résultat, faute d'avoir osé réduire l'esprit à une idée abstraite, comme il a réduit le monde corporel à la pure idée d'étendue. Il place l'esprit plus haut ; et ici s'annoncent en effet des hypothèses^ d'où
(1) Ib. I. Od n'a pas une idée claire de la pensde comme Ton en a de rélendae, car on ne connaît la pensée que par senlimenl intérieur ou par conacience. Entr, sur la métaph.f m, 7.
(2) De la reck,, m, p. i, i, 3. Si Ton veut même qu'il j ait dans TAme quelque chose qui précède la pensée, Je n'en vcui point disputer.
(5) Ib. m, part, n, 7, 4, p. 115.
MAl^BRANCIiB. 345
procédait ses vues sur Tesprit. Notre àmeest quelque chose de grand, de plus grand que tout ce que nous en avons connu jusqu'ici. C'est pourquoi Malebranche ne craint pas d'affirmer la spiritualité, la liberté, Timmortalité de Tâme, bien que nous n'en ayons pas d'ail^ leurs d'idée claire (1 )•
Nous avons au contraire, comme on n'en peut dou« ter, des idées claires et distinctes de ce qui est corpo<* rel. Ces idées reposent sur celle d'étendue infinie, car rétendue est l'essence de la matière (2). Nous pou* vons en dériver les idées de modifications infinies dont rétendue est suscepiible. C'est à quoi nous ser« vent les mathématiques, et l'imperfection de notre es* prit est seule cause que nous ne connaissons pas encore tous les modes possibles de l'étendue (3). Mais, répétons-le, ces connaissances, comme toutes celles de l'entendement, ne nous informent que du possible ; nous ne pouvons en déduire ni la réalité des corps particuliers, ni l'existence du monde corporel en général. Cour connaître le réel, il ne suffit pas d'inter-» roger la raison; la révélation seule, soit par les sens, soit par la Sainte Ecriture, peut nous eu attester l'exis-
(1) L. U U est vrai quo oous-connalssonf assez par notre conscience» ou par le sentiment intériear que nous avons de nous-mêmes, que notre Ame est quelque chose de grand ; mais II se peut faire que ce que nous en connaissons ne soit presque rien de ce qu'elle est en elle même... Bncore que nous n'ayons pas une entière connaissance de notre Ame, celle que nous en avons par conscience ou sentiment Intérieur suffit pour en démontrer l'Immortalité, la spiritualité, la liberté et quelques autres attributs qu'il est nécessaire que nous sachions.
(2) Ib. III, pari, ii, 8, 3.
(5) Jb. 7, 5.
tenœ (i). Si iioas admettons la véracité de Dieu, si noQS avons foi en ses révélations, nons ne pouvons douter que le monde corporel n'existe (2). Mais ce n'est pas là donner une démonstration rigoureuse de Texistence des corps. Appliquée à la légitimité de ncs perceptions sensibles, la preuve tirée de la véracité de Dieu offre encore diverses lUfficnltés. Les fréquentes illusions des sens ébranlent la force de cette preuve; la révélation par les sens est incertaine parce qu^ellece donne de tous les objets qu^une connaissance confuse. On peut échapper non plus à la question de savoir comment il s'est foit que les rapports de notre esprit avec le monde corporel soient troublés (3). Aussi, en examinant la' certitude de la révélation par les sens, Malebranche rencontre des écueils de plus d'un genre. De là les hypothèses de Toccasionalisme, les théories de la création et des moyens employés par Dieu pour atteindre ses fins, du péché et de la rédemption, théories qui doivent être méditées pour résoudre tous les doutes ; de là, en un mot, toute la trame de son système, qui se trouve mise en mouvement par cette question. Il n'est donc pas surprenant que, dansTopinion de Malebranche, la révélation surnaturelle nous donne une preuve plus rigoureuse de rexistence
(1) Entr.ÊurlamUaph., 1, S.
(3) De la rtek,, vi, pirt. n» 6, p. 810 a.
(3) Ib. 1, 10, p. 34 b.; éd. ti; AUr. «tir la mUtaph., n^ A §^. Oo De pMl donner dm déoMHMtfaUon eiacte d'âne Térilé, qu'on u faite voir qa*elle a une liaiion néeenalre avee ton principe, qn'oa se Cute voir qne c*etl un npporl néceeeairement enfemé dana les idées . que I on compote. Donc il n*ett pu pottible de démontrer en rigaeor qa*il y a dee eorpt.
MALEBRANGHE. 347
du monde corporel que la révélation naturelle (1).
NoQS voyons qu'ainsi Malebranche fait dépendre sa foi en la connaissance de la réalité de sa croyance en Dieu. Comment en eftt-il été autrement, puisqu'il considère Dieu comme la vérité absolue ? Nous ne de-* vous pas nous connaître, mais connaître la vérité^ c'est en elle qu'il faut puiser notre lumière; nous recevons la lumière, et nous ne la répandons pas ; toute vérité nous est communiquée (2). Nous ne pou* vous donc faire un pas de plus dans le système de Malebranche sans nous rendre compte de ses idées sur Dieu et snr le rapport, que nous«*mèmes et toutes les autres choses soutenons avec lui.
Malebranche s'appuie sur l'idée de l'infini, présente en nous, pour affirmer que nous avons une connaissance immédiate de Dieu. Nulle chose, nulle idée particulière, rien enfin ne pourrait nous donner l'idée de l'être sans restriction, c'est-à-dire de Dieu ; car le particulier ne peut produire que le particulier; nous ne pouvons donc voir Dieu qu'en lui-même (3). Toutefois Mald)ranche assigne à cette aperception de Dieu de très-étroites limites ; ellenous rappelle sur-lechamp au sentiment de la limitation de nos connais-
(1) Eniret. iur la métapk.^ ▼!, S; Bip. à M, Amauld, 26, 3, p. 521.
(2) Méd.€hrét.,j,^T.
(3) De /a reeh., m, part, n, 7, 1. 11 û'y a qoe IMeu <|oa nous voyions d'ooe Yue immédiate et directe mds Tentremise d'aucune créature. On ne peut conceroir que quelque cImm de créé puiue reprétenter l'infini ; que l'être sani restriction, l'étse uolrefsel pnîise être aperçu par une idée, c'est-i-dire par uo être particulier, par un être diOéreot de l'être uDiversei et infini.
348 LIVRE PRBMIBR. ~ CHAPITRE iV.
sances. Elle noos informe de TeoListence de Dieu sans noas découvrir sou essence ; s'imaginer que la représentation abstraite de Tinfini, qui est en nous, nous fait connaître Tessmce de Dieu, voilà, selon Malebranche, la cause des erreurs, dont fourmille la philosophie de l'école (1). LUdée rigoureuse de Finfini, du parfait, nous doit tenir en garde contre cette fausse opinion. L'infini embrasse nécessairement tout être en soi. Si nous attribuons un degré d'être aux choses de ce monde, il faut que cet être se trouve aussi en Dieu ; il faut que Dieu renferme en soi tout ce qui appartient à la matière même de perfection. Malebranche con* çoit fort bien, à l'exemple de Geulincx et de Spinosa, que l'étendue puisse convenir à Dieu, pourvu qu'on ait soin de distinguer de l'étendue sensible l'étendue intelligible, totale et indivisible (2). Il va de soi qu'il en est à cet égard des choses spirituelles comme des choses matérielles. Malebranche s'avoue tenté, quand il médite sur l'infinité divine, de se regarder, lui et ses idées, comme des parties de Dieu ; mais plus circonspectqueGeulincx etqueSpinosa, il surmonte cette tentation en déclarant ceschoses de simples créatures de la puissance divine (3). Une idée le défend contre cette tentation, c'est l'idée rigoureuse du parfait, lequel exclut toutes parties. Dieu est un et tout, puisque cha-
(1) Ib. m, put. n, 8, 1, p. 114 b.
(9) Entr. d'un phU. chrH., p. 376 b.
(S) Méd. ekrét.^ a, 15. Je me teos porté àeroire que ma subsUDce est éteraelle et que je IMi partie de Tétre dltio, et que toutes mes direrses pensées ne sont qae des modifications de la raison nnÎTersetle. Ib. 16.
eu ne de ses perfections renferme en soi toutes les perfections (1). Tout l'univers est en Dieu, non pas comme une partie de Dieu, mais dans la simplicité de son essence ; il est présent à tontes choses ; mais nous ne pouvons dire qu'il est dans Tunivers qu'en tant que tout l'univers est en lui (2). L'infinité de Dieu n'est pas contenue dans les perfections du monde ; Té* tendue créée n'est à l'infinité- de Dieu que ce que le temps est à l'éternité (3). En face de cette simplicité de l'essence divine y toute pensée humaine parait, il est vrai, s'évanouir ; nous ne pouvons concevoir cette simplicité, qui pourtant renferme tout en soi sans distinction, puisque nous ne saurions avoir, selon Male^ branche, deux pensées à la fois que d'une manière indistincte et confuse (4). Maintenant, sans se laisser égarer par aucun doute, il se forme une idée de la perfection infinie de Dieu, qui surpasse toute expérience et s'efforce d'embrasser tout ce qui est donné par l'expérience. Toutes les créatures, même les plus matérielles et les plus terrestres, sont en Dieu, mais d'une manière intellectuelle que nous ne pouvons com* prendre. Dieu est le lien des esprits ; il se révèle dans le monde des esprits et dans celui des corps ; nous pouvons le concevoir comme esprit, le concevoir comme étendue, puisque nous sommes obligés de lui
(1) £ntr. d'un phil. eàrël., p. M7 b; Rép. à M. Amauld, 6, 4, p. 7S êq,
(3) Enlr. sur la méiaph.f rm, 0 sq.; n, IS; EiUr» éPuuphU* chrét,, p. 365 a.
(3) EfUreL sur la métaph., rm, 3; A.
là) De la reek., m» part, i, 3, 1.
attribuer tout ce que Tesprit et retendue possèdent de perrections ; mais ce serait nous faire de lai une idée indigne que de vouloir lui attribuer retendue et la pensée dans le sens imparfait, local, successif, on elles conviennent àses créatures(l). Malebranche repousse donc, de la manière la plus décidée, la représentation cartésienne de Dieu comme un pur esprit ; il faut prendre garde de le rabaisser jusqu'à notre essence humaine; nous devons lui attribuer tout ce que les choses de Tunivers ont de perfections, jusqu'à celles qui appartiennent au monde corporel ; mais il ne s'ensuit pas que Dieu soit corporel ou matériel (2). Malebrandie indique en passant, à peu près comme Spinosa, que Dieu pourrait posséder beaucoup de perfections, que la création des choses corporelles et des choses spirituelles ne révèle pas ; il taxe de témé* rite l'affirmation qu'il ne peut y avoir que des corps et des esprits, par la raison que nous ne connaissons que ces deux sortes de choses (3). Les procédés mathématiques, qui lui sont communs avec toute l'école de Descartes, lui fournissent le principe qu'il n'y a pas de rapport entre le fini et l'infini, et le conduit à cette conclusion que le monde incommensurable n'est rien
(1) De la reeh.9 m, part, ii, 5» p. 108 a; 6, p. i09 a : EtUr. sur la mélaph., txii, 7.
(9) De la reeh,, m, part, n, 9, 5, p. 119 a. Dieu est esprit, il pense, il veat; mate na PhainaniscNif pas ; il ne pense et ne veul pas eomoie nous. Dieu est plus au-dessus des esprits créés que ces esprits ne sont au-dessus des corps, et on ne doit pas tant appeler IMeu un esprit, pour montrer positivement ce qu'il est, que pour signifier qn*il n'est pas matériel.
(5) Ib., p. 118 bsq.; Entret.surla métapk.,u, %
MALEBRANCHB. S5I
vis-à-vis de Dieu (1 ). Il ne prétend pas affirn^r par là le néant absolu du monde; seulement aucune des idées qui peuvent se rapporter à la conception des choses de l'univers ne lui suffit pour exprimer la perfection de Dieu ; il veut s'élever au-dessus de toute conception possible pour célébrer la gloire de Dieu ; nous ne pouvons pascomprendrclespropriétés absolues deDieu(2). Parvenues à cette hauteur, ses idées courent risque de confondre le parfait et Pinfini avec l'indéterminé (3). Cette idée de Tètre universel et infini soulève donc une difficulté grave, c'est de savoir comment un autre être peut exister avec lui ; et diverses considérations viennent fortifier encore cette difficulté. Malebranche emploie la définition de la substance que Descartes avait transmise à Spinosa, et, dans son débat contre Spinosa, il ne peut se soustraire que par des faux-* fuyants à la conclusion qu'il n'y a qu'une substance (4). Il admet aussi la puissance de Dieu dans un sens si universel, qu'elle semble ne plus laisser de place à aucune autre activité. Il déclare que Dieu est la seule cause véritable ; toute chose n'existe que parce que Dieu la crée ou la conserve par une création continuée; les choses ne peuvent prétendre à aucune énergie qui leur soit propre (5). Nous ne devons donc
(l) Entr. $ur la métaph., xiv, 1, sq. L'univers comparé à Diea n'est rien et ne doU être compté pour rien. 2V. de la naL ei de la pr., j, p. 297 a.
(9) Entr. sur la tnétaph.^ vin, S.
(3) Ib. u» 9.
(i) Corr. Inéd., p. 1 IS sq. ; Cf. Entret. d^un phil. chrét^ p. 568 b.
(5) Bép. à la dise, de M. Amauld, 7» A,p. BHiDeU reeh., ▼!, part. Il, 3» p. 2t9 b.
a$t UVRE PREMIER. — CHAPITRE lY.
pas attribuer à la nature une puissance indépendante, car c'est \k une idée païenne; la nature ne consiste que dans les volontés efficaces du Tout^Puissant (1). Les esprits ont avec Dieu le même rapport que la nature; ils ne possèdent rien par eux-mêmes; toute leur sagesse n'est que la lumière de Dieu (2). L'homme ne voit que parce que Dieu le £ait voir, il ne veut que parce que Dieu l'anime (3). Ce serait néanmoins se méprendre sur les doctrines de MaiebranchCi que de le croire disposé à tout absorber en Dieu, comme le fait Spinosa. Il confesse avec beaucoup de forcejes difficultés que l'idée de Dieu, telle qu'il la conçoit, oppose à celle d'une création. Nous ne pouvons, comme il le fait observer, attribuer à l'être sans condition nulle volonté* qui ait d'autre fia que luimême ; une volonté de ce genre ne peut se rencontrer que dans un être imparfait (4). Nous ne pouvons pas non plus admettre que Dieu soit nécessité à créer; il faut repousser toute émanation de Dieu (5). Mais il n'en faut pas moins distinguer de Dieu l'univers créé, comme un ouvrage de sa toute-puissance. S'il n est pas permis d'attribuer à Dieu une volonté à la manière de notre esprit imparfait, on ne doit pas, d'autre part, Je considérer comme impuissant ; nous devons, au contraire, regarder tout ce qui est en lui
(I) EnireL iur la métaph., xv^ 11. Il n*y a point d*aotre natoreje Teux dire d'aatres lois nalurelles, que les volontéf efficaces da ToaU Paissant.
(9) Méd. ehrét., p. m à.
(5) 2V, <fc mor.. I, 5, 16.
(4) Eniret. tur la métaph., ix, 2.
(5) Ib. fi, 6; Tr. de la nat. et de la gr., i» 4*
comme efficace (1). Il est tout-puissant, c'est-à-dire qu'il peut tout ce qui n'implique point contradiction (2). Seulement nous ne comprenons point son efficace créatrice. Les idées de notre entendement nous abandonnent ici, parce que nous ne trouvons en nous rien d'analogue. Il faut donc invoquer, à leur place, l'autre source de nos connaissances, l'expérience, pour maintenir la doctrine de la création. L'expérience nous atteste notre existence et celle du monde corporel ; les modifications particulières de l'étendue et de la pensée, qu'elle nous fait connaître, ne peuvent être ramenées aux idées générales de la raison (^3). Malebranche, il est vrai, recourt aussi, comme les théologiens, aux imperfections des choses de l'univers, et, en particulier, à la présence du mal, qui ne peut se trouver en Dieu, pour démontrer la nécessité d'attribuer au monde une existence différente de son être enDieu (4); mais cette démonstration se présente chez lui subordonnée à un point de vue général, c'est que Tidée de Dieu ne nous représente que les types universels ou idées du possible, en sorte que les connaissances particulières du réel, lesquelles relèvent de l'expérience ou de la révélation naturelle, nous attestent une autre existence que celle de Dieu. C'est pour n'avoir pas distingué ces deux modes de connaissance que Spinosa a été précipité dans Terreur (5). Nous devons invoquer les
(i) Corr. inéd., p. 130. Tout ce qui est enDieu est efficace. (2} Entr, Bur la métaph., m, 11.
(3) Corr. inéd., p. H8, sq.; «59.
(4) Entret, sur la métaph., ix, 2.
(5) Corr. inéd., p. 100; 136; 139.
T. I. tZ
faits d'expérience^lorsque nous voulons démontrer Taction créatrice de Dieu ; ces faits démontrent qu^îl existe autre chose que Dieu ; or cette autre chose a été néces* sairement créée par Dieu, comme cela résulte de ce que rien ne peut être sans Dieu (I).
On voit qu'il est impossible d'entendre les idées de Malehranche sur la création, si ce n'est par ses théories de la connaissance. Après avoir établi que Tidée de rinfini, qui est en nous, fournit la preuve de Texistence de Dieu, il expose à quelles restrictions est soumise notre connaissance de l'infini. Il s^attache principalement ici à l'idée de l'étendue infinie. Nous voyons clairement que l'étendue intelligible ne peut avoir de bornes. Or nous ne pouvons pas tirer de nous-mêmes cette idée claire de l'infini, puisque nous ne sommes pas infinis (2). Mais Vidée de Vinfini, telle que cette conception nous la donne, est bien loin d'épuiser Fineommensurable perfection de Dieu. CarTespace infini est la plus imparfaite des choses; quand je pense Tétendue infinie, je ne connais Dieu que dans une des perfections qu^il a communiquées à ses créatures ^3\ C'est ainsi que nous n^ avons en général la connaissance de Dieu que par Tentremise des ouvrages qu'il produit en nous et dans les autres choses; nous ne voyons pas son essence absolue, nous ne la voyons qu'en ce qu'elle a de participable par les créatures ; nous ne
(1) EntreL sur la métaph., a., 5. De flmaginer que raboadoee divine polfse rendre Dieu impuliMnt, c'est aller contre an Cdt constast
(2) Entra, tur la méiaph., i, 9.
(3jlb. u, 1.
Tapercevons que dans les types, où Dieu voit comment il peut se communiquer à ses ouvrages (1). Malebranche insiste donc sur ce que nous ne connaissons Dieu que dans ses créatures ; mais il oppose aux créatures • ridée du parfait, auquel nulle créature ne peut atteindre, et qui ne peut pas non plus être composé de créatures imparfaites. Cette opposition tient profondément à sa pensée, et il va jusqu'à douter que Spinosa ou tout autre aient jamais été assez insensés pour con- ^ fondre Tunivers avec Dieu (2). L'imperfection du monde nous force à le distinguer de la perfection de Dieu ; rimperfection de la connaissance que nous avons de Dieu nous est un témoignage assuré que nous ne sommes pas des parties de son essence, mais seulement des ouvrages, où il s'est révélé, autant que sa perfection estcommunicable.
Malebranche rapporte bien l'action créatrice de Dieu à l'indifTérence de sa volonté, en faisant toutefois niainte réserve sur cette manière de la concevoir, qui humanise Dieu (3). Dieu ne peut créer que selon son essence ; sa volonté ou son amour ne peuvent se rapporter aux créatures, mais seulement au bien qu'il est lui-même ; il n'aime donc ses créatures que par rapport à lui, parce qu^elles sont ses créatures; il est l'u-
(1) De la reeh., m, part. n,6, p. i09. Les esprits ne voient point la substance divine prise absolument, mais seulement en tant que re« lative aux créatures ou participable par elles. Entr. sur la métaph , VIII, 8.
(3) Enir. sur la métaph., ix, l.
(3) Rép. à la diss, de M. Arnauld, ô, 10, p. 21.
nique 6n de ses actions (1). Il aime son ouvrage, mais il aime encore plus sa sagesse (2). La théorie de la création se modèle presque toujours chez Malebranche sur les théories de saint Thomas d'Aquin. Dieu ne se connaît pas seulement lui-même, il connaît aussi les diiïérenles manières dont ses perfections sont participables ; de là résultent les exemplaires, selon lesquels il a créé ses créatures (3). L'acte de créer dépend donc de sa sagesse ou de sa raison ; celle-ci pose des limites à sa puissance. Ce n'est pas sans avoir en vue la doctrine de la Trinité que Malebranche relève cette opposition entre la sagesse de Dieu ou son Verbe, fondementde toutes les idéescréatrices,et Dieu lui-méme(4). Dieu ne peut, à cause de sa sagesse, choisir que l'ouvrage le plus parfait ; tout autre ouvrage ne serait pas digne de lui (5). Mais Dieu ne peut pas non plas, suivant la sagesse , prendre d^aulres voies pour atteindre ses fins que les voies les plus simples, ni empêcher que les créatures ne restent créatures. De là résultent les restrictions apportées à la perfection de la création, restrictions que Malebranche soutient en général . D*abord le, monde ne peut pas être éternel : au contraire, comme il procède de TÉternel, rétemitéTa
(1) Entret. sur la métaph,, ix, 3; Tr. de l'amour de Dieu^ p. 3n a.
{•i) Méd, ehrét,, thi, 33.
(3) Entr. d'un phil, chrél,, p. 373 a; Tr, de l'amour de Dieu, p. 347 a.
(4) La raison unlvemelle est consubslanlielle à Dieu. TV*, de moTn \
(5) Tr. de la nal. et de la gr,^ u, 51 ; Entr, d*iffi phil. chrèL, I p. 375 a.
précédé nécessairement (1). Non-seulement Dieu, mais aussi les idées créatrices existent avant les créatures. Dieu a tout fait, à la vérité, en une fois, et il n'a pas eu besoin d'observer, en créant, l'ordre des mouvements que régissent aujourd'hui les lois des mondes, car cet ordre devait d'abord être produit par la création (2); mais sa sagesse demande aussi on cours temporel des choses, qui, répondant à Timmutabilité divine, ne peut jamais être interrompu, et dans lequel tout est déterminé selon une loi universelle de la Providence (3). Dieu peut vouloir le monde, ou ne le vouloir pas ; mais dès qu'il l'a une fois voulu, il ne peut plus changer sa volonté, parce qu'il ne veut pas successivement et que sa volonté est éternelle (4). La création entraine donc la durée sans terme du monde, et la création continue implique Pimmutabilité des lois générales de la nature. Après avoir créé le monde, Dieu ne demeure pas les bras croisés à côté de son ouvrage; mais ce qu'il a commencé, il le poursuit se* Ion la même loi avec une volonté immuable (5). Ce cours temporel des choses est nécessaire dans Tordre de Tesprit, comme dans celui de la nature ; car il n'y a au commencement rien déplus informe que l'esprit, dans lequel néanmoins Dieu veut se révéler; il faut qu'il prenne une forme par le mouvement que Dieu
(1) Tr, delà nat. et de la gr*^ t, 6 ; u, 55,
(3) EnireL sur la métaph., x, 16.
(5) Ib. XII, 18; xiiT, 8«
(4) Ib. Tiir, S ; Tr. de la nal, et de la gr„ i» 4.
(5) Entr. iur la métaph., ly, 10 ; yn, 1 ; J^, de la nat. et de la
imprime à sa volonté (I). Mais toute créature est nécessaireineiit soumise à des limitations. Si Dieu produit quelque chose par sa volonté, ce ne peut jamais être qn*un être particulier. Les types particuliers des créatures sont opposés à la sagesse universelle de Dieu ; la simplicité de Dieu renferme en soi toutes les perfections ; les perfections particulières, propres aux choses de Tunivers, n*^alent point cette simplicité universelle de toutes les perfections, car chacune d'elles exclut un nombre infini d'autres perfections. C'est ainsi que Malebranche déduit comment l'étendue infinie, telle qu'elle est d'une manière représentative dans la raison divine, ne saurait être confondue avec rinfinité de Dieu ; quoiqu'elle soit infinie, elle manque des perfections les plus essentielles, et la matière qui est représentée en elle, doit être considérée comme la dernière et la plus imparfaite des choses (2). Toute idée générale ne peut être réalisée que d'une manière particulière ; toute créature est donc un être particulier, elle est ceci ou cela, et tous les êtres paiticuliers qui composent la création sont par conséquent incapables de remplir l'infinité de l'être universel ; chaque être en soi, et l'ensemble de tous les êtres doivent donc être considérés comme quelque chose d'imparfait. Nous ne participons à la perfection de Dieu
(1) De la nat. H de la gr,, m, I. U 0*7 a rien de plas inronne qae la fubfUnce des espriu fl on la sépare de Dieu... ; elle n'avaiMe Ytn le bien qu'autant que Dieu la transporte ; elle n'est roloaté qae par le mourement que Dieu lui inspire sans cesse.
(9) Entrei. eut ta métmph., toi, 8; Entrei. d'un phil. ehrél, p. 365 a.
que d'une manière limitée et particulière (1). Nous ne pouvons donc pas attribuer à Tunivers une perfection sans restriction. Seulement, Diea Ta fait aussi parfait qu'il convenait à la sagesse et aux moyens appropriés à ses fins (2). Dieu aurait pu, selon Malebranche, créer un meilleur monde, mais non pas un plus simple et plus régulier, ni qui répondit davantage à la simplicité de son essence, et, par conséquent, à l'harmonie de toutes ses perfections (3). Malebranche appuie sur la régularité des phénomènes de Tu- Divers, sur TinviolabiUté des lois de la nature. C'est par ces lois stables que la nature nous est compréhensible; sans les lois générales, qui gouvernent son développement, le monde nous offrirait l'image du chaos (4). Ce point est pour Malebranche d'une importance capitale; car, malgré Timperfection attachée à l'essence des créatures, il ne laisse pas que de vouloir accorder à notre raison une certaine perfection de connaissances. Il a beau relever l'infinité de l'étendue et de la matière, il est néanmoins profondément pénétré, comme Geulincx, de l'idée que la matière privée de raison est inférieure à l'esprit raisonnable ; et il est bien éloigné de vouloir, comme Spinosa, mettre en parallèle le corps et Fesprit. Il les trouve séparés par une différence immense. Car la raison de l'esprit est
(1) EntreL sur la métaph.t u, 4. Tout les étret et créés et poisïble», avec toute leur muUiplicilé, ne peuvent remplir la Taste étendue de rétre. Ib. 6.
(2j Ib. IX, iO.
(ô) 2V. de la nat, et de la gr., r, 14; Entu Sunphih chrét., p. 375 a; Méd. chrét., tu, 11,
(4) Entr. d'un phiL chrét,, p. 375 b.
une chose générale, tandis que la réalité oorpordleesl propre à chaque individa. Rechange de nos pensées prOQ ve qu'il y a une raiscm universelle, de laquelle tous participent également (1). La différence des esprits repose uniquement sur celle des désirs, et ne sert qu*à introduire la variété dans Tordre du monde spirituel (2), sans rendre nécessaire une division de la raison ; au contraire, la vérité se communique à diaque esprit sans être enlevée à un autre ; sa richesse subsiste toujours la même, quelque degré que les in^ dividus s'en approprient. Les biens du corps et les biens de la raison se présentent donc à nous comme parfiutement opposés ; on ne peut jouir des premiers qu'individuellement, et par conséquent sans les partager ; les seconds, au contraire, se communiquent tout entiers et sans division ; la possession de Tun ne retranche rien à celle de l'autre (3). Ycilà sur quoi repose la société, la communauté intime, Tamitié que les esprits ont entre eux (4). Et nous sommes unis de cette manière non-seulement avec les hommes et les autres esprits, mais aussi avec Dieu, qui se commoni-
(t) Méd. ehréi., u, 7.
(2) lklaruh.9ir, i, t.
(S) 2V. de fiior., i, 3, 6, iq. Ceoi qui possèdent ces iiient particnlierf en piiTent les aoires... Mais la raison est un bien commun qui unit d'une amitié puUkîe et durable ceui qui la possèdent ; car c*est an bien qui ne se dirlse point par la possession, qui ne s'enferme poiot dans un espace, qui ne se corrompt point par 1* usage.
(4) Entret. tut la métaph., it, 2 sq. Il ife peut y aroir d*amitiédu* rable et sincère si elle n'est appuyée sur la raison, sur on bien Immuable, sur un bien que tous puissent posséder sans le dlvlaer... La raison est toujours le lien de notre société... La Térilé se donne toat entière i tous et tout entière i cbacnn de nous. Tous les esprits s'en nonnissent, sans rien diminuer de son abondance.
que iolimement à dous(1). Goonattre la vérité, c'est connaître comme Dieu connatt ; aimer le bien, c'est aimer comme Dieu aime; nous sommes donc, dans nos opérations spirituelles, participants de l'Être di«> vin. Je ne puis connaître quant à présent qu'un petit nombre des vérités que Dieu connaît ; je ne puis connaître et vouloir que partiellement Tordre qu'il veut (2). Mais cela suffit pour m'ouvrir de plus vastes espérances. Malebranche est convaincu , tout comme les tliéosophes, que Tidée de Pâme humaine, du microcosme, renferme toute beauté et toute vérité. Si nous pouvions contempler le type, sur lequel Dieu nous a faits, cette vue nous ferait oublier tout le reste et négliger tous nos devoirs. II est 'donc bon peut-être que Dieu nous ait caché notre essence, jusqu'à ce que nous * soyons capables de la comprendre sans perdre pour cela de vue jusqu'à Dieu même (3).
On pourra remarquer qu'il fallait ces éclaircissements sur l'essence de Tesprif pour lever les difficultés, que présente la manière dont Malebranche s'explique sur le rapport de la création à Dieu. Il semblait incliner en somme à considérer la création de Dieu
(1) Tr. de mor., t, i, S, sq.; 7V. de la nat, et de Ut gr„ i, 6.
(2) De la rech., w, 5, p. 177. Lorsque Tesprit toU la Térilé, nonseulement il est nni k Dieu, il possède Dieu, il voit Dieu en quelque manière, il Toit aussi en un sens la vérité comme Dieu la volt. De même, lorsque Ton aime selon les règles de la vertu, on aime Dieu... Mais non-seulement c'est aimer Dieu, c*est encore aimer comme Dieu aime. Tr, de mûr.^ m, f , 4.
(3) Méd. ehréi., ix^ 21 . « Or si tu avais une idée claire de toimême, si ttt voyais en mol cet esprit archétype sur lequel tu as été formé, ta découvrirais tant de beautés et tant de vérités en le contemplant quo la négligerais tons tes devoirs. »
361 UVRE PREMIER. — CHAPITRE lY.
comme un ouvrage imparfait, et même comme un néant vis-à-vis de Dieu, parce que les choses limitées perdent toute valeur par rapport à l'infini. Or ces propositions n'ont d'application que lorsqu'il est fait abstraction du principe divin dans le monde, lorsque Malebranche ne considère, à la façon de Geulincx, le monde qu'en tant que monde corporel et sous son aspect profane, au lieu de le considérer comme participant de la raison et du divin. Dès qu'il regarde, au contraire, à la raison, qui doit révéler Dieu, il trouve le monde parfait. Dieu ne pouvait que se complaire dans un tel ouvrage. Mais quand même le monde serait infini dans l'espace, composé d*un nombre infiai de tourbillons, qu'y aurait-il eu de divin à cela ? La * participation du Verbe divin, de la Sagesse, qui illumine la raison, pouvait seule communiquer à Tanivers le caractère divin, qu'il devait aécessairemeni posséder (1 ). Malebranche se rattache à la doctrine de l'Église, selon laquelle Dieu a tout fait dans l'univers poar l'homme, et Fhomme pour l'Église, &ï vue de sa propre gloire (2). Or l'Église dépend du Christ, da Verbe de Dieu, de la raison universelle , et Christ anit tout l'univers, les anges eux-mêmes, avec Dieu; il comble la distance infinie qui sépare Dieu et les créatares; il consacre l'ouvrage de Dieu, que dis-je? il doit nous
(1) Sntrei. 9ur ia nUiaph,^ st S iq* Un bob^c fiai, u mouk proCine, n'ayant encore rien de divin, ne pent avoir de rapport à m» «ction, qni cet divine. A. zir, 7 tq. Tont eti protene par rapport à Dien et doit être consacfé par Udivinité dn Fils, pow être digne deU aalnleté dn Père.
(S) ib. XI, 10.
lire dieux, selon l'expression des Pères de PÉglise, ue Malebranche emploie (4). La signi6cation divine t sainte de Tunivers achève seulement la doctrine de lalebranche sur la création. Cette création devrait tre considérée comme un ouvrage indigne de Dieu, i elle n'avait pour fin de le glorifier et de le révéler ; >r cette révélation ne se consomme que dans Tesprit, lans la communauté des êtres raisonnables au sein de 'Église ; et c'est ainsi que sa philosophie se relie de la [Danière la plus étroite à l'Église et aux doctrines de la révélation positive.
Avant de soumettre à l'examen ses vues sur ce dernier objet, il est nécessaire d'approfondir encore ses doctrines sur le monde et sur la connaissance que nous en avons. Toute grande et infinie que nous paraisse être la destination de notre raison, il faut reconnaître que cette raison est bien faible dans notre état présent. L'expérience montre que l'homme n'est pas un pur esprit, qu'il est soumis à des actions étrangères incessantes, qu'il dépend de son corps et du monde corporel qui l'environne (2). Nous sommes assujettis également à nous développer dans le temps ; nos idées n'apparaissent dans notre conscience que successivement, et nous ne pouvons apercevoir en nous Téternelle unité (3). Nous n'avons pas d'idée claire du.«uprasensible; nous ne le connaissons pas dans sa vérité nécessaire, mais dans ses relations foret) Ib. xiT, 7 ; 10 ; Tf. de la nai. et de la gr.^ i, i. (3) De la rech»^ y, 3.
(3) Méd. chrét.^ i» 18; Enlret. $ur la métaph.t »tif 3«
364 LIVBE PREMIER. — CHAPITRE lY.
tuiles, auxquelles est soumise notre vie pratique (1). Nous ne pouvons rien comprendre^ car toute cbose a des rapports infinis que nous ne pouvons embrasser; et de là nos erreurs, quand nous voulons énoncer un jugement sur les choses (2). Nous n'avons pas même d'idée claire de ce qui nous est le plus intime, savoir de nous-mêmes (3). De même que notre entendement a peu de lumière, de même notre volonté ne peut rencontrer le juste ; car, aveugle en elle-même^ elle ne pourrait être guidée que par Tentendement (4).
A l'exemple des cartésiens, Malebranche impute surtout à nos sens la limitation de nos connaissances. Nous avons vu combien il trouvait de confusion dans notre jugement sensible. Nous instruire par les sens des propriétés des choses, c'est à quoi il ne faut pas penser. Nulle propriété sensible ne convient aux choses qui sont hors de nous ; la sensation est une simple modification de notre âme, et, comme telle, n'a rien de commun avec le corporel (5), ne représente rieo hors de nous (6). On voit ici une conséquence rigoureuse des principes cartésiens, qui combattent Tesistence des qualités sensibles, et mettent entre Tesprit et le corps une telle opposition, que les modifications de l'un ne peuvent rien avoir de commun avec celles de Tautre. Les sensations ne peuvent pas plus noas en apprendre sur Dieu, puisque la sensation necon-
(1) Be la reeh., u S, 3, p. S « ; écl. ô, p. 299 a.
(2) Ib. m, part. », 9^ 3, p. iiS.
(3) Entret, sur la métaph., u, 10 ; m, 5.
(4) De/arecA.*!, i»2.
(6) Entr. sur la métaph., m» 12.
(6) Bip. à M. Ammêld, 5.
MÂLEBRÂNCHE. 365
ient pas à Dieu(1). Par la sensation, nous savons Sabord qu'une modification que nous éprouvons si dans notre âme; nous savons aussi qu*elle ne ient pas de noire âme; car, si nousFavions produite, lous en serions informés et ne la sentirions pas naire sans notre volonté ou même malgré nous (2). Or a sensation nous dérobe son origine, nous ne savons Das d'où elle vient. Malebranche, il est vrai, trouve, ^onime nous l'avons remarqué, que, lorsque nous rapportons la sensation au monde extérieur, nous le faisons par un jugement naturel, mais ce jugement a toute la confusion des représentations sensibles , et nous ne pouvons pas nous y fier.
Il s'ensuit que Malebranche est conduit , comme Gculincx, à la doctrine des causes occasionnelles. Il a moins développé que son devancier les raisons immédiates de cette doctrine, qui résidaient daus Popposition de l'esprit et du corps ; il s'est à peu près contenté de les indiquer; mais il donne à cette doctrine une portée plus générale.
Il ne peut être question d'une union de l'âmeetdu corps dans Tacception propre du mot, cela n^est pas douteux. On reconnaît habituellement que les corps extérieurs ne peuvent agir immédiatement sur notre âme ; mais notre corps est lui-même un corps extérieur à nous, et nous ne pouvons par conséquent admettre entre notre âme et lui aucune espèce d'union immédiate. Cette expression d'union du corps et de l'esprit
(1) Delà reeh,, m, part, ii, 6, p. lit a.
(2) Entr. d*unphU. chréti, p. 369 h;BfUr. $urlamétaph*fYaf 8.
C8t donc équivoque el .indéterminée (1). Le corps et Tesprit sont des choses si opposées qu'on ne peut admettre une liaison nécessaire entre leurs modifications respectives que par une hypothèse tout à fait invraisemblable (2). Maiebranche attaque surtout cette hypothèse en ce qui concerne Tefficace du corps. Le corporel doit sans doute être placé au-dessous du spirituel; Maiebranche en conclut avec saint Augnstio que Dieu ne peut avoir prêté au corps la puissance d'agir sur i*esprit, bien plus, de le contraindre et de le dominer; car Dieu doit tout ordonner selon sa valeur (3). L'idée du corps implique aussi qu'il ne ()eut agir ni sur Tesprit, ni sur d'autres corps, ni sur laimême; car toute action du corps se résoudrait en moavement ; or le corps ne peut ni se mouvoir lui-même^ ni bien moins encore communiquer un mouvement à une autre chose. La puissance motrice n^est pas corporelle. Il faudrait attribuer à un corps des pensées et des inclinations, et par conséquent le spiritualiser, pour soutenir qu'il est capable de se mouvoir et de donner par son mouvement l'impulsion à d'antres choses. La substance étendue du corps est purement passive; elle peut subir des changements par le mouvement, mais non en produire (4). Mais d'autre part
(i) De la rêeh,f préf., p. xzi, not.; EtUr. sur la métaph.j vu, 3.
(2) De la rech., ▼» 1, p. 164 b.
(o) Ib. lu, part, u, 6 ; v, i ; Entr, sur la métaph,, nr, 7 ; Conc. ehrét.f p. 198 b. C'est une loi ioTiolable que les choses iDféneares doivent servir aai choses supérieures. 7r. de l*am. de Dieu, p. i47 a.
(4) Conv. chrét., p. 198 b, sq.; Bip. à M, Arnauldt 7, 5; Entret. tut la métaph., iv, Il ; vu, 2; 5, sq.
l 'esprit ne peut agir ni sur le corps ni sur d'autres esprits» On convient généralement que nul esprit ne peut agir immédiatement sur Tautre; mais il n'est pas moins impossible qu'il exerce une action sur un corps, car il n'est pas étendu dans l'espace pour pouvoir produire des mouvements dans l'espace. Le résultat énoncé est donc une séparation absolue des substances entre elles, au moins des substances de l'univers (1). Pour main* tenir la liaison causale dos substances, on invoque leur limitation réciproque; mais il n'est pas besoin d'admettre une limitation de cette espèce ; la substance finie est bornée par sa propre nature; ce qui l'environne ne contribue en rien à la limiter (2). Les modes de l'être, qui appartiennent à telle ou telle substance, . ne sont attachés qu'à cette substance, et ne peuvent être transportés d'une substance à l'autre (3). Nous apercevons ici le principe le plus général, qui pousse Malebranche à l'occasionalisme. 11 accepte l'idée de la substance telle que Descaries l'a définie. Toute substance doit se concevoir par soi, et son être est séparé de tous les autres. D'où il suit que nulle substance ne dépend d'aucune autre, qu'il n'y a point d'union cau-
(1) Entr. sur la métaph,^ iv, II. U n'y a nul rapport de causalilè d'an corps à an esprit. Qae dis-]e ? Il n*y en a aucun d'un esprit à ud corps. Je dis plus, il n*y en a «neun d*un corps i un corps, ni d'un esprit à un autre esprit.
(2) Corr. inéd., p. 173. Pour la terminer. Il ne faut rien; il suffit quelle soit telle qu'elle est. La rondeur de la boule n'appartient qu'à la boule et ne dépend nullement de ce qui l'environne ; que ce soit de l'air ou rien, c'est la même chose.
(3) Rép, à M. Arnauld, 7, 6, p. 61. Il y a contradiction que de» modes aillent de substance en substance.
368 LIVRE PREMIER. — CHAPITRE i\\
sale entre elles. Aucune créature n'a de puissance sur d'autres créatures (1).
Mais comme les substances créées dépendent de Dieu, selon Tidée que nous en avons, l'union qui est entre elles repose sur cette union avec la cause universelle. La volonté de Dieu les unit, puisqu'elle leur a assigné leur place respective et les rapports déterminés, qu'elles soutiennent les unes avec les autres. Toute liaison causale particulière, par laquelle nous voulons expliquer les phénomènes, nous ramène en définitive à la volonté de Dieu ; car c'est en vertu de cette volonté que les choses de Tunivers sont en harmonie. La liaison universelle ne s'explique que par ^ une cause universelle (2). Il n'y a que le supérieur qui puisse agir sur l'inférieur ; or le supérieur c'est Dieu, qui dispose des corps et des esprits (3). Dieu donne à toutes choses la puissance, par laquelle les changements qui ont Heu en elles influent sur d'autres choses. Or cette puissance consiste uniquement dans la loi universelle de la nature, qui est Pimmuable volonté de Dieu. Parce décret de sa bagesse, il a décidé que toutes choses doivent être et changer dans un ordre déterminé. Par conséquent , dès qu'une chose
(1) 1|>. 7, % tq. l\ n*eflt pat possible de décovTrir ni dans i'idéede t'éteodue, ni dans les volonlés des esprits créés, une puissance véritable et réelle sur les autres créatures.
(2) Cimv. chrét., m, p. SIO. Je ne serais pas philosophe si je cherchais quelque cause particulière de eet effet général ; je dois recourir à la cause générale, qui est la volonté de Dieu, et non k des facultés oo à des qualités particulières. Entr* $iir ia nat.^ it» 8; 11; Bép. à M. Ârnauld, 7, 4 sqq. ; De la reeh. de la pérU.j in, part, n, 6, p. 109 h.
(3) Jk la rech., m, part, n, 6 ; xr, 10, f . 1
[rhange, l'autre chose doit éprouver un changement correspondant. Toutefois une chose n'est pas la cause du changement qui se produit dans une autre, cette cause est la volonté de Dieu ; on ne peut voir dans la première chose qu^une cause accidentelle, une occasion qui fait que Dieu produit dans l'autre chose un changement correspondant. Ces causes occasionnelles peuvent s'appeler causes naturelles, puisqu'il est établi, dans le cours naturel des choses, et selon une loi étemelle, qu'à tout changement dans une chose ré pond un changement dans une autre chose; mais, après tout, l'accord permanent et toujours réalisé entre les états des choses repose exclusivement sur Timmuable volonté de Dieu, de qui tout dépend en dernier ressort (1).
La doctrine des causes occasionnelles résulte donc de ce que Dieu suit dans le gouvernement du monde une loi universelle, comme il convient à sa sagesse, à sa shnplicité , à son immutabilité, et de ce que les individus bien que subsistant et changeant en eux-mêmes^ ne laissent pas d'être toujours dans une parfaite harmonie. On peut donc trouver dans une chose l'occasion par laquelle une autre chose éprouve un état correspondant, c'est-à-dire est mise par Dieu dans
(1) De la feeh., n, part, n, 5, p. 3)3. J\ n*j a donc qu'an leol mi Diea et qa*ane seule cause qui soit yérftablenient cause, et Ton ne doit pas s'imaginer que ce qui précède un effet en soit la yéritable tause. Dieu ne peut même communiquer sa puissance aui créatures ; il n*en peut dire de térltables causes; il n'en peut dire des dieui.' Dorps, esprits, pures intelligences, tout cela ne peut rien. EMr. sur la nétaph,, XT, 11.
cet étal^ conformément au cours permanent de la création ou à la loi universelle de la nature. C'est à cela sealement que doit se réduire ce qu'on appelle généralement union de l'àme et du corps. Cette union n'est qu'un cas particulier de la loi universelle, qui règle la liaison ou la cominunication des substanœs; et en effet Malebranche tire de la doctrine des causes occasionnelles non-seulement Texplication de runîon du corps et de Tesprit, mais la solution de plusieurs autres questions. Il n'y a pas, à proprement parler, d'union entre le corps et Tesprit, il n'y a qu'harmonie naturelle et réciproque (1). Les sensations ne sont autre chose que des effets de Dieu en nous ; il les produit conformément à Tarchétype du monde corporel qui est en lui (2). Dieu fait naître en nous des sensations pour nous informer qu'il existe hors de nous des corps, et qu'ils nous sont présents. Il veut éveiller en nous par ce moyen des sentiments et des désirs, que nous devons avoir relativement à d'autres choses (3}. Nous. ne devons pas juger sur ces sensations de. ce que les choses sont en elles-méme^, mais connaître ce que les choses sont par rapport à notre corps. Elles lui
(1) De la rech.j n, part, u, 5, p. 4S a; Entr. iur la métaph,^ ▼If» 15.
(3) Enlr. sur la fnétaph,^ y, 5. G*eit donc Tidée on i'archétjpe def corpf qui nom affecte divenement. Je veai dire qae c'est ta subftance intelligible de la raison qui agit dans notre esprit par son efficKe toote-puissante» et qui le touche et le modifie de cottleur, de saTenr, de doulenr, par ce qu'il y a en elle qui représente les corps.
(3) De la reeh., zu, part, u, 6, p. lii a« Pieu Joint ta seaaation à ridée, lorsque les objets sont présents, afin qne noos te croyions ainsi, et que noos entrions dans les sentiments et dans les passions qne nous devons ayolr par rapport à eoi.
MÂLEBRANCHE. 371
sont présentes, elles sont liées avec lui dans Tespacede là les sensations ou agréables ou désagréables qui s'élèvent en nous, selon que notre vie est ou troublée ou favorisée par les choses (1), Nous devons de plus faire servir nos sens à la conservation de notre vie sans leur soumettre notre esprit ou notre jugement sur la vérité (2). De même que Dieu a uni toutes choses entre elles, il nous a unis aussi à toutes choses, mais sans nous y soumettre; car c'est un.péché de soumettre l'inférieur au supérieur, et nous nous rendons coupables de ce péché toutes les fois que nous faisons dépendre notreesprit des choses corporelles (3). Nous pouvons toutefois nous soustraire par notre entendement à la dépendance de Pimpression sensible. Nous pouvons connaître, par les idées claires et distinctes qui sont en lui, ce que sont les choses. C'est un fait constant que l'entendement renferme des idées de ce genre; ce fait se manifeste dans la connaissance mathématique du monde corporel, par laquelle nous savons que Tessence des corps ne consiste pas dans des qualités sensibles, mais dans retendue, la figure et le mouvement. Malebranche applique encore à cette théorie des idées de l'entendement la doctrine des causes occasionnelles. Les phénomènes sensibles sont les causes occasionnelles de notre attention, l'atten-
(1) Ib. I, 5, 3; 15, i.
(2) lb.1,20, t.
(5) Ib. r, â, p. 106 a. C*eit Tordre de la nature, c*est la volonté du Créateur que tous les êtres qu'il a faits tiennent les uns aui autres. Nous lommes unis en quelque manière à tout TuniTers, et c'est le péché du premier homme qui nous a rendus dépendants de tous les êtres, aaïquels Dieu noua avait seulement unis.
tioD la cause occasionnelle qui nous fait découvrir les idées de Tentendement (1). Il cherche à se rendre un compte encore plus exact de la possibilité de ce progrès, et commence pour cela par écarter les fausses explications de ce problème (2). Il va de soi qu41 combat la théorie d*après laquelle des choses corporelles peuvent nous communiquer, par Tentremise des impressions sensibles, les idées de Tentendement (3). Il est également impossible que Tâme produise d'ellemême les idées des choses. Admettre qu'elle le puisse, c'est, selon Malebranche, la plus folle des prétentions, c'est un délire d^amour-propre dans Tesprit humain, car il s'ensuivrait que Tesprit serait capable de produire tout le monde suprasensible des idées, qui est bien supérieur au monde sensible; c'est attribuer à Tesprit une puissance créatrice, plus encore, la toute-puissance (4) . La doctrine des idées innées est aussi rejetée. Malebranche lui objecte en particulier qu'elle supposerait rinfini créé en nous d'une manière infinie, puisque nous pouvons concevoir un nombre infini d'idées mathématiques dans des rapports infinis ; de plus, les idées générales de l'entendement renferment toujours .en soi l'infini ; si donc elles étaient créées avec nous, cela porterait atteinte au principe selon lequel tout ce qui est créé est nécessairement particulier et limité (5).
(1) Entr, sur la métaph.^ ▼, 5; xn, 10.
(3) Enumération dt» hypolbèses possibles, De la rech., m, part, u,
(3) Ib. III, part, ii, 2.
(4) Ib. S; Entr. sur la métaph„A,J.
(6) De la rech,^ m, part, u, 4.
MÂLEBRANCHE. 373
Un autre point de vue est pareillement écarté ; c'est que Fâme trouve et voie en elle-même les idées; nous ne trouvons en nous que nos modifications , que des modes transitoires et successifs de l'être, et nous n'avons jamais par conséquent qu^une connaissance confuse et imparfaite de nous-mên^es. Bien loin d^avoir en nous Tidée des autres choses, nous n'avons pas même en nous l'idée de nous-mêmes. Parmi les idées que nous apercevons avec clarté et distinction, se ren» contre celle de l'étendue infinie, que sans doute nous ne pouvons trouver en nous comme une modification de notre esprit fini. L'jmperfection de notre être doit nous convaincre que nous ne portons pas en nous Tuniversel, que nous ne sommes pas notre propre lumière, et ne pouvons découvrir en nous-mêmes la perfection, l'universalité, Péternité, la nécessité de la vérité pure et intelligible (1). Après avoir écarté toutes ces conceptions, Malebranchen'en voit plus qu'une seule possible; c'est de soutenir que nous voyons en Dieu les idées de l'entendement pur. Or nous connaissons par ces idées toute vérité; nous voyons donc tout en Dieu. Dieuestlavéritéde toutes choses, la lumière qui nous éclaire, la raison universelle dont nous dépendons dans tout notre être; nous sommes très-intimement
(I) Ib. 5; 7, 4; Entr. sur la méiaph., i, 8; n, 10; Méd. chrét.^ I, 18. Mais, Je te prie, peul-on tirer d'on être aussi limité que tu es» les idées de tous les êtres ; d*ttn être d'une seule espèce, les idées dt toutes les espèces ; d*un être imparfait et déréglé, les idées que tu as de la perfection et de Tordre ? Trou? eras-tu dans la mutabilité de ta nature des vérités nécessaires, dans r inconstance de ta volonté des lois incapables de changement, dans un esprit de qneii|nes jours, des vérités et des lois éternelles î
unis à loi; il peut être conçu comme le lien des esprits. D'où il résulte que notre esprit peut voir en Dieu les ouvrages de Dieu^ supposé que Dieu veuille bien les lui révéler (1),
Ne nous étonnons pas de trouver dans Técole cariésienne ce retentissement des doctrines théosophiques ; déjà Descartes s'était montré peu éloigné de rapporter les lumières de notre esprit à l'immédiate apercep tien de la vérité en Dieu. La formule de Malebranche rappelle celle dont Geulincx, écho des expressions scolasliquesi s'était servi, en disant que nous toochons les idées en Dieu. Chez Malebranche, comme chez Geulincx, les vues théosophiques procèdent de ce qu'il soutient, en thèse absolue, la dépendance où les créatures soDt de Dieu, dans Tordre corporel comme dans Tordre spirituel. De là la liaison de sa doctrine de la vision en Dieu et de son système, des causes occasionnelles. C'est Dieu qui produit en nous les sensations de plaisir ou de déplaisir (2), tout comme il produit les idées qu'il nous laisse voir. Il est la vraie cause; comme tel, il sait tout et révèle tout. Nous ne pouvons voir qu'en lui la vraie cause.
Mais les vues théosophiques, qui se remarquent ici, subissent de sérieuses restrictions . Deux considérations principales viennent les modifier.
Premièrement, Malebranche ne prétend pas sacrifier l'activité propre de notre esprit dans la connais-
. (1) De la rech,, m, part, tr, 6. Noiu voyons toutes choses en Dieo. Ib.» écl.» x; Enir, sur la métaph.y i, fO. (3) Entr, sur la mélaph,, m, 5.
MALEBRANGHE. 375
sance. Nous devons voir nous-mêmes. Parmi les raisons, sur lesquelles il appuie sa doctrine de la vision en Dieu, il insiste particulièrement sur ce que nous devons nécessairement voir de loin, d'une manière coa^ fuse, à travers un nuage, les idées de l'entendement pour las chercher. Il nous faut de Taltention pour les découvrir (1). De cette attention dépend donc notre connaissance des vérités éternelles ; cette attention esi notre affaire; elle fait partie de la saine raison, qui doit nous guider par la méthode scientifique ; c'est sur elle que repose notre liberté, et nous ne participons aux idées universelles que par son moyen (2). Voilà le fondement de l'union du physique et du moral, du naturel et du surnaturel, union sur[ laquelle Malebranche fait reposer tout son système. Cette considération dépouille le principe de la vision en Dieu du caractère mystique, qu'il était permis d'y apercevoir au premier abord. Ce principe n'est au fond qu'un avertissement de diriger sur Dieu notre attention, car en lui nous connaissons la cause de toutes choses et la source de toute vérité. Malebranche n'omet pas non plus de signaler la liaison de notre attention avec nos sensations. Les passions mêmes, auxquelles Dieu nous a assujettis, ne sont pas sans utilité; elles excitent
(l).£fitr. sur la métaph., i, 7. Vous ne pooTez vouloir le voir de prés, le Toir dlstioclemeDl, si tous ne le yoyez déjà confusément et de loin. Votre attention tous en approche^ elle tous le rend présent, elle le forme même.
(3) De la rech., n, part, i, 1; Entr, sur la métaph.y m, 10; Méd. chrét.y i, 3. Je sens que la lumière se répand dans mon esprit à proportion que Je le désire, et que Je (kis poar cela nn certain effort qae J'appelle attenllon.
31é LIVRE PRBIflElL — CHAPITRE IV.
notre enteDdement et Farrêtent sur les objets qui noas les inspirent. Il faut que nous nous intéressions aux choses pour leur accorder une attention soutenue; seulement nous devons tenir notre cœur hors des atteintes de la passion (1 ).
En second lieu, Msdebranche atténue ce qaUI y a de théosopbique dans son principe, en n'admettant notre vision en Dieu qu'avec des réserves considérables. Nous ne pouvons, comme il a été dit, voir Tessence absolue de Dieu, nous ne pouvons le connaître que dans ses rapports à la création. Cela coupe court à toute recherche subtile pour découvrir les motifs de la création. Toutes les idées particulières ne sont autre chose que la substance de Dieu, mais uniquement dans ses rapports aux créatures (2). Nous ne devons donc prétendre à contempler que les archétypes des créatures en Dieu. C'est là encore une restriction tonte cartésienne, puisque les recherches sur Tessence des choses en Dieu sont réduites exclusivement à l'investigation des lois mathématiques qui r^issent le monde corporel. Dieu nous parle de deux manières, par notre lumière intérieure ou la raison universelle, et par les sens (3). La lumière intérieure nous découvre les idées étemelles, la raison du sensible ; les sens nous font connatire le monde sensible on réel. On distingue
(I) Entr. imr la w^étaph.^ s, 17.
(3) Detor0eA.,i,6,l;T,S,p.l8Sb; Tr. de lanaL ei de la gr., u, 37.
(3) IV. de fam. de Dieu, p. 949 t. Toutef nos idéef particnliéfcf ne lont que U f obtUoee de Dieu m^e en tint qne releUve au créitnift. De la reeft., m, part, o, 6, p. Ili a.
MALEBRÂNCHB. 377
quatre espèces de connaissances, selon la diversité dea objets. Nous connaissons Dieu par lui-même ; il est le seul que nous puissions connaître de cette façon, parce que seul il est la cause efficace de toutes choses^ cause lumineuse par elle-même et qui illumine notre entendement; cette connaissance est du reste très-défectueuse; elle nous informe de l'existence de Dieu, mais ne nous découvre pas son essence (1). Nous connaissons le monde corporel par Tidée que nous voyons de lui en Dieu j cetteconnaissanceest la plus parfaite ; nous pouvons déduire de l'idée de retendue tous les modes de rêtre, qui peuvent convenir au corps. Nous ne faisons, il est vrai, cette déduction que successivement j mais cela tient uniquement à notre imperfection, et ne découle pas du tout delà connaissance par Tidée (2). Notre âme ne nous est pas connue de la même manière. Nous ne sommes informés d'elle que par notre cens* cience ; nous ne pouvons déduire de son idée ses modes d^ètre; Dieu n'a pas voulu nous découvrir Fidée de nous-mêmes (3). Enfin nous connaissons encore qu'il existe d'autres âmes, d^autres hommes, d'autres intelligences (4). Cette connaissance est la plushnparfaite de toutes, et n'a pour base qu'une conjecture, liée à ce que nous savons des lois générales établies par Dieu ; mais, en somme, cette conjecture suppose simplement une analogie que d'autres esprits ont avec
(1) Méd. ehrét^ ta, 3.
(2) Jk la reeh,f m, part, n, 7, 3.
(3) Ib. 3.
(4) Ib. 4.
le DÔlre, et peut en cela être erronée (1). Si donc nons voulons suivre les pures idées de notre enteodeiD<mt, lequel ne peut nous tromper, nous devons circonscrire nos réflexions sur le monde corporel et rechercher les lois de la nature au moyen des idées mathématiques. Celle dernière considération enferme les vues théosophiques de Malebrancbe dans un cercle si étroit d'investigation scientifique, qu'elles ne peuvent guère entraîner de conséquences fâcheuses. Mais ce que ce cercle enveloppe ne satisfait pas les intérêts de rhomme. Nous pouvons étudier et connaître scientifiquement la nature ; quant au domaine de la vie spirituelle, nous savons qu'il exfele, et c'est tout. Mais pouvons-nous perdre de vue que ce domaine a une bien plus haute valeur que celui de la nature? Pouvons-nous nous interdire de jet«r un coup d'œîl dans la vie morale, dont notre salut dépend, quoique nous devions d'avance nous avouer nécessairement que nous ne pouvons nous guider dans cette recherche par de pures idées de rentendement? Nous avons vu que la philosophie cartésienne a conduit aussi Pascal à un résultai analogue. Pascal a pu s'arrêter au doute et se jeter dans les bras de la foi; Malebranchë ne le veut pas. Il croit qu'après tout nous pouvons savoir quelque chose de Dieu, de notre âme, et former au moins des conjectures sur les autres esprits. Il ose suivre ces indices et se former une doctrine sur la signification morale du monde..
(I) Ib. 5.
MALEBRANGHE. 379
Le résultat auquel les recherches scientifiques sur nos connaissances avaient aI)outi dans l'école cartésienne, était certes assez surprentint pour provoquer des recherches nouvelles. Le monde corporel nous est plus familier que notre âme; nous ne pouvons ni peser ni mesurer celle-ci, et nous n'en avons pas d'idée, comme conclut Malebranche. Il est directement con- ' duit par là aux idées de la théodicée. Et comment n'y aurait-il pas incliné, puisque dans son embarras il nommait le monde un ouvrage négligé de Dieu (1) ? Il est difficile, à la vérité, de comprendre pourquoi Dieu nous a révélé les idées qui nous conduisent à la connaissance du monde corporel et caché l'idée de notre propre esprit. Il se pourrait, selon une présomption de Malebranche^ que Dieu l'eût fait, de peur que nous ne vinssions à nous enorgueillir et à nous trop livrer au plaisir de contempler celte idée (2) ; quant a celle du monde, il ne pouvait s'empêcher de nous les découvrir, parce que la connaissance des instruments ou causes occasionnelles, au moyen desquels nous devions atteindre notre but, nous était indispensable. Malebranche signale une raison plus particulière encore, en représentant le corps comme une victime que nous devons offrir à Dieu pour obtenir sa grâce. Il fallait qu'à cette fin le corps fût très-étroilement unh à notre esprit, et nous ne pouvions recevoir
(i) Méd.chrii.,vu,iî.
(3) Tr. de l'am, de Dîeti, p, 349 b. C'est apparemment poar cela qu'il De nous a pas donné Tidée claire de notre ftme, de peur que nous ne nous occupassions trop de son excellence. Uéd, chrét,^ IX, 20.
380 UVRE PREMIBR. — CHAPITRE lY.
une idée claire de nous-tnémes, parce que nous aurions compris, si nous l'avions eue, que le corps ne nous appartenait pas. Notre vie présente est une épreuve. Cet état comporte la réunion d'une cause occasionnelle à la cause universelle de nos actions (1). Gela pourtant n'explique pas tout. Encore que notre esprit dût être uni à notre corpsde l'union la plus étroite, il semble contraire néanmoins à la sagesse divine que nous vivions dans la dépendance du corps, qu'il nous trouble, nous trompe, nous empêche de penser aux vrais biens de la vie. C'est un désordre que nous apercevons dans le monde (2). Malebrancbe, ne pouvant l'imputer au décret divin, le rapporte tout entier au péché de l'homme. Avant sa chute, l'homme était nécessairement lié sans doute avec le corps, mais il devait aussi lui commander toujours, et être en état, quand ses efforts l'exigeaient, de surmonter tous les obstacles opposés à la vie spirituelle. Nous possédons encore aujourd'hui un reste de cet empire sur le corps dans la vivacité de nos idées spéculatives (3). Mais rhomme avait une volonté libre; il en a abusé, et il a introduit de cette manière le désordre dans le monde.
(1) EfUr. iurla mêiaph.j iw, 13; 2V. ifamor., i, 10, 5; Méd. ehréi,^ ix, 19.
(3) Entr, BUT la méiaph.^ tv, 17. Quoique Dieu paisse aair les eiprlts aux corps, il ne peal les j assqjettlr. Que la piqttre me préTieniie et m'avertisse, cela est Joste et conforme à l*ordre ; mais qu'elle mVflige et me rende malheureux, qu'elle m'occupe malgré mol, qu'elle trouble mes Idées, qu'elle m*empéclie de penser aux vrais biens, certainement c'est un désordre.
(S) Entr. 9ur la métaph.^ iv, IS; TV. de mor., i, 10, 15; Tr. de la nat. et de la gr., u, 37.
MALEBRÂNGHE. 381
li n'était pas facile à Malebranclie, dont la doctrine exagère partout la dépendance des créatures vis-à-vis du Créateur, de maintenir la liberté de la volonté. Comme il avoue d'ailleurs que nous n'avons pas d*idée de nous-mêmes, il n'y a pas lieu d^attendre qu'il appuie son assertion sur des idées générales ; il ne peut donc que laisser parler les faits. Mais il combat pour eux très-sérieusement. De quelque poids que soit à ses yeux l'autorité de saint Augustin, il ne peut néanmoins convenir que la grâce opère en nous irrésistiblement (1 ), bien qu'il accorde que Dieu est la seule vraie cause dans l'univers. Il lui faut demander encore à sa doctrine des causes occasionnelles une issue pour sortir de là. Le désir de l'homme est une cause occasionnelle; l'homme peut prétendre^ plus que toute autre chose, au titre de cause et d'être libre (2). Il ne nous est guère permis d'espérer que cela puisse servir de base solide, inébranlable, à sa théorie de la liberté.
Et en effet, nous le voyons hésiter tout d'abord sur la question de savoir s'il faut regarder le péché comme nécessaire ou non. Il incline davantage vers le premier parti , supposé qu*il faille admettre que Dieu s'est servi des meilleurs moyens pour atteindre sa fin (3). S'il croit pouvcnr concilier avec ce point de
(t) Trois leU., p. i61.
(2) Rép. à M. ArnauU^ A, 23, p. 70. Si Diea fait lout comme cause véritable, il de communique sa puissance aui hommes qu'en les établissant causes occasionnellet, pour déterminer l'efficace de quelques lois générales par leurs désirs, qui certainement sont en leur pouvoir, puisque sans cela il est clair qu'ils n'auraient aucun pouvoir.
(5) Tr. de la nat. et de ta gr., ^ 32 ; 35.
3St UVRE PREMIER. — CEiPiTRE IV.
vue la liberté de Y homme, c'est, eneore une fois, parce qu'il doit considérer Thomme comme cause occasiciinelle du péché, c'est-à-dire comme un instrument de Dieu, n ne peut en même temps lui échapper qn un instrument n*est nécessairement pas libre, et, pour maintenir la liberté, il se voit conduit à faire une nouvelle distinction entre la providence générale de Dieu et sa providence particulière, en d'autres termes, entre les lois générales du monde naturel et Tordre du monde moral (1). Celte distinction est le seul moyen qu'il croie avoir de défendre le libre arbitre (2), et les dangers dont elle est pleine vont se manifester à nous dans un instant.
De nouvelles difficultés s^dèvent, lorsque Malebranche. arrive à Texamen de notre volonté. Ses vues se rapprochent en général du déterminisme; la volonté est déterminée^ selou lui, par Tentendement et laconnaissance. Ce sont, il est vrai., les mouvements du cœur qui décident avant tout; mais, par ces mouvements, il entend les sentiments de plaisir ou de peine (3), que nous ne pouvons, d'après sa psychologie, nous empêcher de ranger parmi les connaissances. En conséquence il incline à faire dépendre notre volonté plus de sensations vagues que d'idées claires, et il attache la plus grande importance aux impulsions confuses de la nature, qui nous entraînent vers le
(1) Ib, I, 88 uiq.; Il, 9; Tr.de nior., i, 8, 4; 6.
(à) Enir, sur la métaph., ut, 18.
(3) Tr, de la nat. et de la gr,^ n, SS; Tr, de mor.^ j, 4, 16. Je ne vois que deui principes qui détermiDenl le mouvement naturel de li tolonté» Mtoir Ui lumière et lesentinenU
MÂLEBRÂNGHE. 383
corps (1). Uinstinct du sentiment se saisit de nous avec une grande énergie, tandis que Dieu ou la raison universelle n'agit sur nous que dans le plus secret de notre être (2). De là, chez Malebranchci une opinion qui nous surprendrait plus encore si nous n'a«viens déjà rencontré chez Pascal quelque chose d'analogue. II regarde l'amour du plaisir comme Tunique mobile capable de déterminer notre volonté. Pour que nous puissions diriger notre volonté sur une chose, il faut qu^elle nous touche sensiblement; or il n'y a que le plaisir sensible qui attire notre volonté (3). Il est vrai que Malebranche donne à l'idée du plaisir sensible plus d'extension qu'on ne le fait généralement. Nous voyons par là qu'il estime la puissance de la raison insuffisante pour conduire notre ^^ie. La providence de la raison ne règne sur nous qu'en général ; ce qui nous détermine dans le particulier, c'est rimpression sensible particulière. De là la distinction que Malebranche établit entre la volonté et la liberté dUndifférence ou libre arbitre. La volonté va au bien en général ; elle est une impression que Dieu a mise en notre âme et qui nous pousse à chercher en général Dieu, le bien, la félicité; cette impression ùc nous contraint pas, car la volonté ne peut pas être contrainte, mais elle ne nous laisse d'autre libre arbi* tre que celui par lequel notre volonté est finalement
(i) Entr. sur la méiaph.f iv, 20^
(3) De la reeh., t, 5, p. 178 b frq.
(3) Tr. de Tom. de Dieu, p. 2i8 a. l\ est absolument impossible de rien vouloir, si rien ne nous touche... Le plaisir est le motif unique qui les détermine à faire généralement tout ce qu^ils font.
déterminée et dirigée sur des biens déterminés (1). La volonté, en général, s*accomplit avec nécessité; dans le mal même nous ne voulons que le bien qui s'y trouve ; Tamour du bien universel nous domine à ce point, que nous ne pouvons nous en dépouiller complètement, même dans le péché (2). Malebranche déclare donc, ainsi que Tavait fait Gampanella, que notre libre arbitre repose uniquement sur ce que, d'une part, l'amour général du bien ne détermine pas les actes particuliers de notre volonté, et que, d*autre part, les biens particuliers nous laissent la liberté de choisir, car notre amour du bien en général a une sphère bien plus vaste que les biens particuliers qui viennent à nous mouvoir (3). Toutefois le choix de chaque bien n'e^ pas indépendant des impressions que nous recevons. La volonté serait aveugle sans la connaissance, il faut qu'elle soit guidée par elle (4). Malebranche est tenté de réduire la liberté à la direction de notre attention et à la suspension de notre jugement (5), comme on Ta vu plus haut ; or ce sont là des actes de la volonté, et Malebranche ne peut échapper par aucune issue à cette conclusion que la volonté est déter-
(t) De la reeh.f i, 1, 3. Par le mot de Tolonlé, Je prétends désigner rimprestlon ou le mouTemeni natorel qui nous porte vers le bien fudéterminé en général, et par celui de liberté Je n^entends autre chose que la force qu*a Pesprit de détourner cette impression rers les objets qui nous plaisent, et faire ainsi que nos inclinations naturelles soient terminées à quelque objet particulier.
(2) De la rech., i, i, 5; it, i, ;$; TV. rfe mot., i, 3, 15.
(3] Méd. ehrêt.^ ti, 19; 7V. de ia nat, et de la gr.j m, 9.
{4} De /a recA. 1,1, 2.
(ft) Méd. ehrét., ti, 19.
MALEBRÂNGHE. 385
minée par la connaissance. Quand 11 soutient que Dieu a tout réglé par une providence généralOy mais non particulière, les diOicuUés de sa philosophie, sur le point qui nous occupe^ sautent aux yeux.
Ces difficultés ne Tempéchent pas toutefois d'admettre que le désordre n'ait été introduit dans le monde que par le péché de Phomme, et que ce péché seul ait assujetti la raison aux désirs charnels. Le péché consiste en ce que nous donnons notre amour sans réserve à un bien particulier. Nous ne devons aimer d'un amour absolu aucun bien, duquel nous puissions retirer notre amour sans remords; nous ne devons donc aimer d'un amour absolu que Dieu (1)^ Selon le cours naturel des choses, nous ne sommes pas exempts de passions, c'est-à-dire de mouvements involontaires, qu'excitent en nous les causes occasionnelles du monde corporel ; ces passions doivent éveiller Tattention de notre entendement, mais non subjuguer notre cœur. Dès qu'elles le subjuguent, notre raison se confond, notre jugement tombe sous Tempire des sens, et nous nous égarons jusqu'à croire que les biens sensibles ont eu eux-mêmes quelque valeur, au lieu d'être de simples moyens pour atteindre au souverain bien. L'assentiment à la passion est le mal ; c'est à la voix de Dieu seule que nous devrions acquiescer; elle seule produit la conviction (2). Tout amour sans réserve des créatures est donc funeste ; les objets corporels sont les occasions du mal, en nous faisant croire que
(1) De latêdi., i, 9, 4.
(2) Ib. T, A, p. 173 b sq.; S, p. 188 b.
nous devons notre estime à d'antres causes que Dieu, comme sources de notre félicité, et en nous jetant ainsi dans ridolàtrie (1)* La suite naturelle du péché est que le plaisir sensible nous areugle, que les sens prennent le dessus en nous, parce que, l'amonr do bien général ne leur faisant plus équilibre, ils commencent à nous faire sentir leur tyrannie (2). Maiebranche cherche aussi à expliquer la doctrine du péché originel. Son point de départ est l'idée que les mouvements déréglés de Timagination maternelle se transmettent à Timagination de l'enfant; mais il convient que cette théorie ne fait point partie des doctrines obligatoires de TÉglise (3).
A la doctrine de la chute se rattache nécessairement celle de la rédemption. T^Bn que Dieu s'était proposée, d'être glorifié par l'homme, devait être atteinte. Il fallait donc que Dieu pensât à restaurer Tordre troublé par le péché. Cette restauration s'accomplit par les voies particulières, que Dieu a prises pour parvenir à sgn but. Ici éclatedans toute sa force l'opposition de la providence générale de Dieu et de sa providence particulière. Les mystères de la religion chrétienne se font sentir en même temps. Car les décrets particuliers de Dieu nous sont cachés ; ils tiennent par un rapport immédiat au péché, lequel a nécessité une loi nouvelle, destiaée à arrêter ses fatales
(1) Tf. de la nior., i, 3, 19 ; 10, 2 ; EfUr. but la méêapk.^ xiv, 7. (3) De la rech,, i, 6,1 : Chnv. chrét., p. 216. (3) Conv. chrét,, p. 215 b sq. ; 319 a ; De la reeh., s* part, i, 7» 6.
MALEBRANGHE. 387
conséquences (1 ). De même que la volonté de l'homme apparaît dans le monde comme une cause particulière^ de même il faut une providence particulière pour veiller sur elle. Mais nous ne pouvons pas nous étonner qu'un domaine mystérieux s'ouvre ici devant nous. Ce n'est que par une harmonie secrète que la loi générale de Dieu peut s'accorder avec son décret particulier. Par les exemples dont Malebranche se sert pour éclaircir la différence de la volonté générale de Dieu et de sa volonté particulière, on aperçoit que la première maintient renchalnement des choses de l'univers, que la seconde détermine les choses particulières sans égard à cet enchaînement ; voilà le fondement de cette distinction (2). La volonté générale répond à la sagesse de Dieu, à la raison immuable; elle ne peut être violée, et par conséquent elle pose une limite à la toute-puissance de Dieu. Dieu ne peut donc pas sauver les pécheurs contre sa loi générale. Malebranche sent parfaitement la gravité de la question de savoir pourquoi Dieu damne les pécheurs endurcis ; il croit y trouver une réponse dans le principe que nous venons de mentionner, La grâce de Dieu est générale ; elle ne peut néanmoins sauver tous les hommes. Il ne peut y en avoir qu'une raison, savoir, que Dieu, agissant par des lois générales, devait donner la grâce à, tous les pécheurs, bien qu'elle ne fût avec efficacité que le partage d'un petit nombre (3). Dieu aime lagran-
(f ) Entr. d'un phil. ehrét., p. 375 b ; Entr. sur la mètapK, vt, 7.
(3) Rép, à M, Àrnauld, 4, 6, p. 48 sqq.
(5) IV. de la nat. et de la gr.j i, 58, sqq.; 44; Rép, à la diss. de'
deur et la beauté de son ouvrage, mais il aime plus encore les règles de sa sagesse (1 ). Dieu ne doit donc pas être glorifié dans tous les hommes, mais seulement dans le royaume céleste, dans la société des justes ^2). Cette société est le corps mystique de Jésus-Christ, qui ira s'étendant jusqu'à la fin des jours (3), dans celte vie et dans Tautre; car nos âmes sont immortelles, puisqu'étant des substances, elles ne peuvent être anéanties par la dissolution avec ce corps que nous appelons nôtre, mais qui leur est étranger (4). On voit assez clairement les côtés faibles de cette distinction entre la volonté générale de Dieu et sa volonté particulière; car la volonté particulière n'est pas seulement bornée par la loi générale, elle se trouve encore subordonnée à la volonté de Thomme. En effet ceux-là seuls sont sauvés parmi les hommes, qui marchent dans les voies générales de Dieu; sa volonté de sauver les autres est sans effet (5). Là réside précisément le principe des difficultés, où s^embarrasse la doctrine de Malebranche sur la liberté. Elle n'est pas en mesure de concilier l'efficace de Dieu, vraiment générale, et qui par conséquent embrasse tout le particulier, avec la puissance
M. Amauld, 9, iS, p. 94 sqq. La sageise seule peut Umiter la puissance par la simpliciié de ses voies.
(1) Méd> chréLf 8, 2%. Dieu aime donc la gprandear et la bonté de son ouvrage, mais il aime davantage les règles de sa sagesse.
(«) Tr. demor.^n, 6, 5.
(3) Tr, de la naL et de la gr., n, 1l>.
(4) Rép, à M. Amauld, 23, 7, p. 383 sqq.; Entret. sur la moTt, i, p. 285.
(5) Méd, ehrét,^ vin, sq. Dieu veut sauver tous les hommes, mais par les voies qui portent le plus le caractère de seê attributs, et il n'r aura que eeui-là de sauvés qui entrent dans Tordre de ses voies.
MÀLEBRÂNCHE. 389
de la volonté humaine, qui peut choisir le mal, et rendre la volonté de Dieu sans effet.
Malebranche recherche ensuite par quels moyens une partie des hommes au moins peuvent être sauvés. Ces moyens n'existent pas dans le cours ordinaire de la nature, qui nous assujettit aux illusions des sens, au plaisir sensible, à Tempire du corps. Nous devons mortifier la chair, fuir les plaisirs sensibles, pour nous élever au sentiment de nos fins supérieures (1). Cependant tous les mobiles qui peuvent nous conduire reposent dans les sentiments de plaisir ; Tamour du plaisir nous est naturel, il est identique avec celui de la perfection, il ne peutdonc pas nous être interdit (2). Il s^ensuit que Dieu n'a pu employer d'autres moyens pour notre salut que de mettre en notre âme d'autres sentiments de plaisir, qui nous attirent au bien et nous unissent à Dieu. Ce sont les émotions de la grâce, c'est la grâce de sentiment, laquelle conduit nos cœurs à la piété (3). Les émotions de la grâce, qui s'éveillent en nous, ne sont pas sans rapport avec notre n^** ture originelle, et c'est un signe qu'elles peuvent être considérées comme un reste de l'amour du bien universel, qui a continué de subsister en nous après la chute. Ces émotions consistent dans l'espérance et dans Pavant-goût de la félicité éternelle (4). Les effets de la
(1) Tr. de mot., \, i\\ Delà reeh., i, 6, I p/li b; !▼, 10, i»
(2) De la rech.j iv, 5, 2 ; Tr. de i'am. de Dieu, p. 248 a ; 252 «; , Lettre au P. Lamy, p. 278 a.
(5) Tr. de la nat. et de la gr., n, ZlK l\ fallait opposer la grâce de senlimenl à la concupiscence, plaisir à plaisir.
(4) Tr. de l'am. de Dieu, p. 248 a. Cette Inclinallon naturelle, qui
grâce sont considérés par Malebranche comme des mouveraente de TinsUnct, des mouvements de l'ordre physique, qui précèdent notre volonté morale. II faut, dit-il) que nous ayons un goftt et un sentiment du bien, ^ avant d'y consentir. Mais ces mouvements antécédents ne compromettent pas notre liberté ; car la grâce n'o* père pas en nous irrésistiblement; le mouvement antécédent n*est qu'une cause occasionnelle, que la volonté peut saisir pour s'approprier le bien (1). Ainsi la volonté suppose partout un principe physique, une loi générale et nécessaire de Tefficace divine. Il doit donc se rattacher à la révélation générale par 1c Christ un don de la grâc« (2), puisque Malebranche cherche un enchaînement général dans la transmission du bien comme du mal. C'est pourquoi la grâce doit être générale, afin que tous puissent se corriger ; car nous avons besoin pour cette renaissance d'un saint plaisir, qui nous intéresse au bien jusqu'à ce que nous soyons capables de Taimer par pure raison (3). Le moyen que, sans ce saint plaisir, nous puissions éprouver cette attention énergique, dont nous avons besoin pour résister aux illusions et aux attraits des sens, suspendre notre jugement, tenir notre entende-
nous reste encore après le péché, pour U mérité et poor la justice, en on mot pour la raison... Car la grâce de J.-C, par laquelle on résiste aux plaisirs déréglés, est elle-même un saint plaisir ; c'est l'espéraDce et .raTant-goût d# souverain plaisir. 7V. de mor., i» iO, 10; Delà « prémot. pAys., p. 377 a.
(i) l\ faut goûter ou sentir arant de consentir. Ih laprem. phy$., p. 377.
(3) De la nat. H de la gr,y n, 31 ; Tr. de mot., i, 8, 3.
(3) Méd. ckHi., ziv, 4.
MALEBRâNCHE. 891
ment à Tabri des préjugés?* Voilà sur quoi repose la liberté de notre esprit; il a fallu, pour l'assurer, qu'auxattraits sensibles, qui nous troublent sans cesse, fussent opposés les attraits de la grâce (1). Malebran* che trouve que les attraits de la grâce se manifestent particulièrement dans les idées, qui ont un air d^infini, puisque ces idées sont celles qui enchaînent Tat* tention avec le plus de force (2).
Il est évident que toutes ces doctrines ont pour but, dans leur ensemble, d'établir qu'il y a dans la vie spirituelle un enchaînement général, et de considérer le monde d'un point de vue moral. C'est encore en vue de la même fin que Malebranche s'est proposé d'édifier la morale; il est toutefois difficile de soutenir qu'il ait obtenu, sur ce terrain, des résultats fort considérables. Comparées aux formules deGeulincx, avec lequel il a d'ailleurs beaucoup de ressemblance dans cette partie de la philosophie, celles de Malebranche manquent de rigueur et de précision ; comparées à la morale de Charron, ses prescriptions ont peu de portée.
De même que Geulincx, il divise sa morale en deux parties ; la première doit traiter de la vertu en général, la seconde des devoirs particuliers de la vertu. La doctrine de la vertu a pour objet de déterminer le devoir universel, qui est destiné à gouverner toute la vie. Cette doctrine consiste dans Tamour de la raiâon
(i) Tr. de tnor.^ i, 2, 13 ; i, 5, 6 ; De la rech., vr, 3, 2 ; Da la nat. et de la gr., n, 37.
(2) De /a recA., iT, 2, 1.
m LIVRE PREmiB. -r- CHAPITIIE lY.
00 de Tordre, qoi est la loi de Dieo. CkmfonnéiiieBt à ce dev<rirf noos devons estimer toote diose sdon le d^ré de perfectioii qm est eo elle^et qoi détenniae ramoor que Dien a poor elle. Obéir à c^ ordre, voill l'oniqoe verla ; eo égard à cet aoioor de Tofdre, toote action légitime est de peo de valeor (1 ). Ce n^est pas à la loi de la natore que noas devons noos soumettre; nous la suivons par nécessité, et c*est agir comme les païens que de faire de la nature notre Dieu (2). Noos ne poovons pas non plus reconnaître comme notre lâche morale la science des vérités l^slatives qni se rapportent au monde corporel ; au contraire la raisoD elle-même noos prescrit d*estimer notre raison à plas haut prix que le corporel et la science do corporel (3). L'amour de la raison et de Tordre enveloppe la conservation de nous-mêmes, Teflbrt poor procurer notre véritable bien et celui des autres, parce que tout a sa valeur en Dieu ; mais tous ces biens particuliers ne doivent être aimés qu'en tant que parties de Tordre de Dieu (4). De Tamour de Dieu résulte naturellement. Tobéissance, mais non une obéissance aveugle ; il faur, an contraire, ponr exercer cette obéissance, que nous rentrions en nous-mêmes, que nous interrogions la vérité intérieure, que noos fassions effort pour monter de la foi à la connaissance, et que nous ne nous soumettions qu'à la raison. Malebranche combat ici
(I) Tr.dewÊor,,i,i,ï9»q.;^, 1;5; 15, 15.
(3) Jb. 1,1, 10; 33.
(S) Ib.ul, 19.
(4) Jb.t,î,U; Delà rech., iv, 1, 4.
MALEBRÂKCHE. 393^
assez vivement les principes de Port-Royal (1). Tout cela semble un écho de Geulincx; seulement les di* verses phases dans l'idée de la vertu ne sont pas dis- , t i nguées avec au tant de précision .
La morale de Malebranche n*oiïre guère plus de fécondité dans la théorie des devoirs particuliers* Il ne pouvait pas d'ailleurs chercher à y pénétrer fort avant, puisqu'il borne les connaissances de notre raison aux lois étemelles que Dieu a imposées au monde corporel, et qu'il nous a refasé l'idée de notre esprit aussi bien que des autres esprits. Il s'ensuit que toat ce qui concerne la vie spirituelle ne peut nous être expliqué que par les mouvements intérieurs de la grâce, et conséquemment par la foi. Aussi Malebranche confesse-t-il la difficulté de fixer les devoirs particuliers, et la règle générale, qu'il finit par poser, est à la fois négative et pleine de difficultés. Selon lui, nous devons mettre les devoirs envers Dieu avant les devoirs envers une société, qui cesse avec cette vie (2). Il ne pouvait aller plus loin dans sa doctrine des rapports de la société morale, puisqu'il ne considère la différence des états que comme une suite du péché (3). C'est par celte raison qu'il ne trouve d'autre principe de l'obéis-
(1) TV. de mor*, i, 9, il, tqq. U y a même des personnes de piété qui prouTenl par raison qu'il faut renoncer à la raison , que ce n'est pas la lumière» mais la foi seule qui doit nous conduire, et que Tobéissance aveugle est la principale vertu des chrétiens.
(9) Ib. II, 7» 15. La seule régie générale que Je m'avance de donner présentement, c'est qu'il faut préférer les régies de Tamitié en J.-C. et de la société éternelle, aui devoirs ordinaires d'une amitié et d*une s»> ciété qui doivent finir avec la vie.
(3) Ib. n, li, 1.
394 LIVRE PRBMIBII. « CHAPITRE lY.
sanoe due à P Eglise et à l'Etat , sinon qu'ils représentent Tordre de Dieu (1 ). Il faut sans doute ramener tout à Dieu ; mais la doctrine des causes occasionnelles de Malebranche est incapable d'expliquer Tordre établi par Dieu entre les membres de la communauté morale ; toutes les substances restent nécessairement isoléeSi et ne sont unies que médialement et par Dieu (2). En somme, c'est à peine si cette théorie des devoirs dépasse en rien lé point de vue hiérarchique delà scolastique.
Si Ton compare Malebranche et Geulhicx, on ne peut manquer d'être frappé par un groupe d'idées, sur lesquelles ils s'expriment tous deux en termes ana* logues et pourtant fort différents. Ils distinguent Tua et Tautre le but et le mobile de l'action ; mais ils les prennent dans un sens supposé* Pour le premier, le but de Taction est Dieu, le mobile est le sentimqpt du plaisir, la tendance à la félicité (3) ; pour le second, la conséquence dernière, la fin de toutes nos actions est notre félicité ; mais 11 n'y a d'autre mobile d'activité que Tamour de Dieu ou de la raison. De plus, Malebranche attache une très-grande importance aux im« pulsions de l'instinct, aux sentiments religieux qui nous attirent vers le bien, en nous procurant un avant-
(l)Ib.u, 9,3.
(2) Ib. II, 2, iO.
(3) TV. de Vam, de Dieu, p. S48 a; LHires au P. Lamy, V- ^^* Tr, de mor.f i. S, 15. 11 y a de la dtflérence entre lef inotifi et U fi>' corame entre lea effetf et iean canies... Die« te faisant eoniiattic, n faifant goûter. Il se fait aimer. Diea eat la fin» et aon aetlen en loni eil le motif de notre amour.
MALEBRÂNGHE. 395
goût de la perfection future ; au contraire Genlincx ne voit dans tout cela que des mouvements de la passion et de r intérêt. Un autre point vient ajouter encore à la différence de ces doctrines. Geulincx s'était élevé coutre ridée de la vertu, telle qu^Âristote Tavait conçue; il n'admettait pas qu'elle dût s'acquérir par rexercice et se transformer en habitude. Il n'accordait le nom de vertu qu'à celle dont Punique mobile était les prescriptions immédiates, claires et distinctes de la raison ; tout acte vertueux n'était pour lui qu'une ceuvre extérieure ; suivre des mobiles sensibles, qu'ils fussent sanctifiés d'ailleurs par l'habitude, par des mouvements de la conscience, ou par la religion, c'était pour lui une affaire de la passion, et rien déplus. Quant à Malebranche, il ne se montre pas pour les passions aussi sévère que Geulincx ; il voit en elles, comme en tout le reste, un ouvrage de Dieu ; il fuit bien moins encore la voix intérieure de la conscience; il se soumet volontiers à l'autorité de l'Eglise, et considère les œuvres extérieures comme méritoires (1). Il est permis de penser que les confessions différentes, aux* quelles ils appartenaient, n'ont pas été sans influence sur la diversité de leurs doctriaes. De son point de vue, Malebranche soutient ensuite que la vertu ne dépend pas seulement de l'action particulière ; une vertu de ce genre atteindrait donc sa fin dans l'acte particulier? Non, il faut que la vraie vertu soit acquise par l'exercice des actions vertueuses, et qu'elle soit transformée
(i) Il Uent compte cependant de la doctrine opposée. Entf, 9urla fnor.y z, p. 380.
39e LIVRE PREMIER. — CHAPITRE iV.
en habitude (1). Malebranche demande en conséquence une discipline et des exercices préalables, pour que la vertn atteigne tonte sa force ; ce n^est pas encore la vertu, mais ce sont des ressorts qui nous y poussent; la vertu même consiste dans les sentiments de plaisir spirituel et dans les inclinations de Tesprit qui naissent de ces sentiments. Ces mobiles de la moralité ne sont pas la raison pure, ils ne sont pas purement moraux ; mais ils doivent conduire à la raison et à la moralité pures, et ils nous sont nécessaires, parce qu'il faut que nous soyons tirés de la corruption du péché. Nous ne devons pas nous arrêter sans doute au sentiment instinctif et confus, nous devons tendre partoAt aux vrais mobiles de la raison (2); mais en tant que précurseurs naturels de la raison, ces mobiles sensibles ne doivent pas être rejetés. II arrive plus d'une fois à Malebranche de ne passe tenir dans la limite exacte : ainsi on le voit pousser un pea loin l'éloge qu'il accorde à ces mobiles impurs de nos actions. Il lui parait indifférent que ce soit la crainte ou Fespérance qui dirigent vers l'ordre nos efforts incertains ; il ne dédaigne pas même la crainte de Venfer ; il n'importe que la crainte ourespérance nousaniment uniquement à la recherche de notre félicité (3).
(i) TV. de mot., i, 3, 20; 4, 13,
(2) Entr. $ur lamort^ i, p. 273.
(3) Lett, au P. Lamy, p. 278 a, Noos derons chercher dcof Taiiioor ioTincibie qoe Diao nous donne poar le bonheur des moUfs qui dois fassent aimer Tordre... Qae ces motifs soient de crainte on d*espéraiice, i! n'Importe, pourvu qu'ils nous animent et qu'ils nous sontienncnt. TV. detnor.,itS,î4,
On a élevé, soas ce rapport, plus d^une objection contre la pureté de la doctrine morale. 11 semble que ce soit là surtout le point qui choquait Bossuet. On avait fait, non sans apparence de raison, à la doctrine de Malebranche le reproche de favoriser Tégoïsme ; et lui-même avouait en effet qu'il ne pouvait soutenir la possibilité d'un amour désintéressé des autres et luéme de Dieu, car chacun cherche nécessairement son salut avant de songer à celui des autres (1). Malebranche répond à ce reproche en maintenant qu'il faut que nous soyons intéressés au bien, et que l'indiffé* renceà regard de notre salut serait très*dangereuse (2). Il lui semble absurde d'accuser sa doctrine d'être intéressée, puisqu'il ne place dans le plaisir que nous prenons à notre perfection, que les mobiles de nos actions, et non leur but, et n'hésite pas à déclarer que ce serait le dernier des crimes, de chercher notre fin en nous-mêmes (3). Cependant les mobiles ne se séparent pas ainsi de la volonté ; ils en forment le fond, et tout défaut dont les mobiles sont entachés atteint nécessairement aussi la fin, vers laquelle la volonté est dirigée. Voilà la nature des choses, et Malebranche ne peut y échapper. Il fait profession d'aimer Dieu ; mais ses mobiles ne peuvent se séparer de cet amour; il se demande pourquoi il aime Dieu, et il se répond nécessairement, parce que Dieu donne la perfection et le bon-
(1} 7r. de Vam. de Dieu, p. 350 b gqq. Nous deToni donc rouloir notre salut préférablemeiit k celui dei autres.
(â) Ib. p. 254 b.
(3) LeUr. au P. Lamy^ p. S78 a. C*est le dernier des crimes que de mettre sa fin daos soi-même.
heiir (<)• On aura de la peine à Tabsoudre complètement d'avoir par sa doctrine prêté la main à readémo* nisme intéressé , que Tépoque suivante verra se manifester dans sa nudité la plus odieuse.
Pour être juste, néanmoins, il faut remarquer que le point sur lequel Malebranche appuie, ne manque pas dMmportance. Il avait raison de maintenir la nécessité d'une discipline naturelle pour le développement de notre vie morale. Sa faute consistait à attribuer à cette discipline non-seulement une valeur naturelle, mais une valeur moriale, à ne pas tracer une ligne de démarcation assez nette entre le naturel et le moral. De là Texplication des différences qui apparaissent entre Malebranche et Geulincx. Quelque attaché que f&t Malebranche au rationalisme, partout subsiste au fond de ses idées le sentiment des limites imposées à notre raison et de la nécessité d'en compléter les données par Texpériencc sensible. Bien éloigné de la confiance d'un Spioosa, il ne reconnaît pas à Taperception interne la puissance de nous donner une connaissance adéquate de Tinfini ; il y a plas, les théories moins présomptueuses d'un Descartes y d'un Geulincx, qui nous accordent une idée claire et distincte de notre esprit et des choses spirituelles, lui paraissent encore laisser notre esprit prendre un essor trop hardi. H est convaincu, quant à lui, que nous
(1) Tr. de Vam, de Dieu, p. 350 b. L^amour de Dieu est de moo choix, et tous ceux qui aiment Dieu peuvent bien dire pourquoi. C'est qae voulant être solidement heureux, heureux et parfaits» il n'y a que Dieu qui puisse les rendre tels.
MALEKtiKCRE. 399
ne pouvons pénétrer dans le domaine des esprits que guidés par une expérience spirituelle; qu'il nous faut, aa moyen de mouvements obscurs, de sentiments instinctifs de plaisir, nous élever par degrés dans la vie spirituelle, afin de participer à la vie morale, fin de notre destinée. C'est Panneau auquel est suspendoe la chaîne de ses idées morales et religieuses.
Le tour qu'avaient pris en dernier lieu les théories de l'école cartésienne avait, sans aucun doute, son principe dans l'économie primitive du système. Le rationalisme de Descaries s'était appuyé essentiellement sur l'évidence des théories mathématiques ; la fécondité de ses principes s'était manifestée surtout dans l'application des mathématiques à la physique; il avait à peine touché en passant les frontières du domaine moral. II n'avait pu toutefois s'empêcher de reconnaître la dignité supérieure que les choses spirituelles, et par conséquent la connaissance de ces choses possèdent, comparées à la nature corporelle et à la science que nous pouvons en acquérir avec l'aide des mathématiques. Sa conviction à cet égard reposait sur la base même du système; car, fondé sur la proposition Je pense, donc je suis, il établissait sur l'idée de Vinfini et de la vérité éternelle de l'esprit divin la certitude de nos connaissances relatives au monde corporeL Les connaissances physiques et mathématiques, obtenues par la raison, ne pouvaient donc prétendre en définitive qu'à une valeur subordonnée, puisqu'elles étaient incapables d'ouvrir le monde supérieur des esprits, et de procurer la connaissance de Dieu. C'est
ce qa*alte6lait Texclasion qai plaçait la théologie hors de la connaissance naturelle, bien que cette exclusion ne fût pas en fait rigoureuse et absolue; c'est ce qu'attestait encore la négligence apportée aux recherches morales. Pascal avait déjà mis en lumière cette face du système ; Malebranche ajoute à ces idées que nous ne pouvons pas avoir une idée claire et distincte de notre esprit, en distinguant, avec bien plus d'exactitude que ne l'avaient fait jusqu^alors les cartésiens, la conscience que nous avons de nous-mêmes dans Texpérience de noire pensée, et les connaissances olv tenues par rentendement au moyen des idées. Cette distinction supprimait toute connaissance du spirituel par des idées claires et distinctes. La connaissance de l'entendement ne pouvait franchir le cercle étroit des mathématiques et de la physique.
Quiconque voulait réduire la philosophie à là pbysique voyait encore s'ouvrir devant lui un vaste champ de recherches. En réalité, l'école cartésienne s'était précipitée surtout dans cette carrière i elle avait écarté complètement les concepts logiques et métaphysiques de l'école péripatéticienne comme inexactes et d'une généralité trop vague. Malebranche s'exprime là-dessus en termes très-caractéristiques. Il déclare que les notions d'acte et de puissance, de cause et li'effet, de formes substantielles, de qualités occultes et autres notions usitées dans l'école, ne sont que des abstractions logiques, des termes généraux, incapables de rendre compte des phénomènes particuliers et concrets de la nature. Il fait aux disciples d'Aristote ce
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reproche qu'Arislote avait fait à Platon (1) ; il recommande au contraire la recherche rigoureuse de3 lois qui régissent les mouvements de la nature. Mais Malebranche ne pouvait circonscrire ces idées dans ce domaine. La tendance morale de sa doctrine le conduit à regarder la vie de notre esprit raisonnable comme un plus digne objet de nos recherches. Quoique Dieu ne nous ait pas révélé l'essence de Tesprit; quoiqu'il ne nous découvre dans les idées^ dans les exemplaires des choses, que Parchétype du monde corporel, pour nous rendre capables de ramener, par la contemplation de cet archétype, la nature à des idées claires et distinctes, nous ne laissons pas toutefois que de lui devoir d'autres modes de révélation ; et ces modes nous rattachent, par Tespérance et par la foi, à un monde supérieur. De là le prix très-haut que Malebranche accorde aux sensations, bien qu'elles ne nous donnent que des notions confuses, aux sentiments d'uu plaisir plein de promesses, aux mouvements physiques de notre esprit. Ces choses sont confuses, il est vrai ; mais ce sont des confusions de Tesprit qui en- Ir'ouvrent à nos regards le monde saprasensible, et qui méritent, à ce titre, qu'on leur reconnaisse une plus haute valeur qu'à tout ce qui peut répandre une lumière sur le monde corporel. Elles nous ipvitent à méditer la foi aux révélations naturelles et surnaturelles, que Dieu nous envoie, pour atteindre à la connaissance des fins divines, qui sont notre unique fin, et à
(f ) De la rech,, in, p. n^ 8, 1, p. 114 b sqq»
la vie que celle connaissance constitue. Ainsi ^ aux connaissances de Tentendeinent si limitées, et qui ne 8*étendent que sur un ordre inférieur d'existence, s'op> pose la nécessité de nous attacher au sentiment, à l 'expérience. La foi à leur déposition promet un fruit plus précieux que toutes les recherches possibles par les idées claires de l'entendement.
Les efforts de Malebranche pour s'élever de la foi à la connaissance rappellent, quand on les considère, les hypothèses qui avaient pris une si large part dans récole cartésienne. Les lois mathématiques ne pouvaient être transportées directement à la connaissance du monde réel ; il fallait qu'on fît des hypothèses pour que la transition fût possible. Aussi, chez les cartésiens, l'expérience avait-elle toujours compté, auprès des idées de Tentendement, comme un second élément de la connaissance, et le rapport de ces deux éléments pouvait seul être, dans l'école cartésienne , un sujet de discussion. On peut remarquer que les vues sur ce point s'étaient éclaircies peu à peu. Descartes mêlait encore, avec assez de négligence, les idées de la raison ou la méthode mathématique avec les données de Pexpérience ; il était conduit à les confondre par sa conception vague de l'immédiate aperception des idées et de notre propre essence ; sans méconnaître ce que sa manière de traiter la physique avait d^hypothétique, il croyait cependant pouvoir donner à ses hypo* thèses une force de conviction irrésistible, et il s'imaginait, dans la discussion des problèmes psychologiques , marcher toujours sur le terrain solide des
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principes rationalistes. Geulincx aperçut mieux que lui le caractère hypothétique de sa physique; il ne put se dissimuler que le principe même de cette science, ridée du mouvement ne pouvait être tirée de la raison. Mais, dans le domaine psychologique, il s'en tint encore aux intuitions immédiates de la raison, sans que sa confiance en elle fût ébranlée par l'impossibilité de définir les opérations de Tesprit. Du reste sa doctrine présentait les él^ents de l'expérience et ceux de Tenten dément plus profondément distingués, être* partis entre les deux sphères de Tètre, la sphère corporelle et la sphère spirituelle. Celle qui avait pour lui le plus haut intérêt, la sphère de l'esprit, ne lui paraissait accessible qu'à une connaissance purement rationnelle. Spinosa ne pouvait marcher avec lui dans cette voie; car il établissait entre les deux règnes de rétre un parallèle violent et continu ; il prétend exclure toute hypothèse en suivant avec rigueur la méthode mathématique. Sa tendance à exclure toute idée confuse, poursuivie sans déviation, aurait pour effet de retrancher toute expérience ; mais son exposition du moins offrait les connaissances pures et étemelles de Tentendement et les opinions de Texpérience vague dans une opposition si décidée, qu'il fallait renoncer à les concilier à aucun degré. De là Topposition qui éclate entre ses vues pratiques et ses vues spéculatives. Malebranche n'était pas homme à s'attacher aux traces d'un tel guide. Il ne pouvait renoa-* cer à l'expérience, puisqu'il voyait en elle l'unique. moyen de prescrire une règle à notre vie morale, et
de noas connaître nous-mêmes. Il maintenait, comme Spinosa, une rigoureuse opposition entre les connaissances générales de Tentendement et la connaissance des faits particuliers donnés par rexpérience. Mais, selon lui, les premières ne peuvent nous représenter que le possible, en ce qui regarde le monde, et il fallait recourir à la sensation pour acquérir une connaissance du réel. De plus, en restreignant avant tout les idées de Tentendement au domaine mathématique, puis par le dédain qu'elle professait pour les généralités logiques, Técole cartésienne lui avait d'abord donné la tentation, ensuite fait presque une loi de croire que les seules expériences du monde corporel pouvaient ôlre interprétées par la raison, et que nous n'avions pas d'idées générales propres à nous montrer le monde spirituel éclairé par la raison. La sphère supérieure de rêtre et de la vie spirituels restait abandonnée à la foi et aux hypothèses, dont la foi peut être le sujet.
C'est évidemment la le principe de Télément théosophique, manifeste dans sa théorie de la connaissance. Quoiqu'il partit de l'idée que l'entendement ne nous représente en somme que des possibilités, Malebranche ne laisse pas de considérer l'idée de Tinfini, qui est en nous, comme l'indice et la révélation d'une réalité supérieure. Il s'appuyait sur le rapport d'union immédiate que le fini soutient nécessairement avec rinfini. Il était, aussi bien que Descartes, Geulincx et Spinosa, pénétré de la pensée, que de Faperception de l'étemel doit découler pour nous toute
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lumière sur l'élernel ; il avouait du reste que nous ne possédons qu^ une idée générale et indéterminée du parfait. Persuadé que cette idée ne peut procéder de notre esprit borné, il s'attache avec confiance et avec préférence aux attributs impliqués dans Tidée de Dieu, et l'effort qu'il fait partout pour n'y porter aucune atteinte le préserve de considérer soit l'homme, soit toute chose finie, mais surtout l'être très-imparfait de rétendue corporelle, comme une partie de Dieu. Il sépare ainsi les créatures, nécessairement dépendantes et imparfaites, du créateur, en se réservant de concevoir tout ce que les premières ont d'être véritable, comme pleinement contenu dans les idées archétypes du second ; car la raison universelle et efficace de Dieu renferme nécessairement toute vérité. Aussi ne pouvous- nous voir la vérité que dans cette raison. Mais la vérité des créatures ne nous est pas manifestée de la même manière que l'être infini de Dieu. C'est en lui que nous avons immédiatement notre être ; l'esprit fini réside dans l'esprit infini ; au contraire les idées étemelles de Dieu, qui sont le fondement des créatures, ne peuvent nous être révélées que comme les
actes et par les actes particuliers de sa volonté. Nous ne pouvons les voir en nous-mêmes, êtres passagers et bornés ; mais Dieu peut nous les montrer, et par conséquent nous n'avons pas d'idée qui ne soit un prêt particulier fait à notre esprit. Mais l'essence spirituelle est restée en général un mystère pour nous ; de peur de nous enfler d'orgueil , Dieu noas a caché notre essence, il ne nous a découvert que l'idée de
406 LIVRE PREMIER. -* CHAPITRE iV.
Tessence la plus infime, l'essence corpordie. Néanmoins toutes les idées sont de nature spiritoelle ; nons ne pouvons même voir Tidée du monde corporel que dans Tesprit de Dieu, nous ne pouvons la voir en nous qu'intellectuellement. Par conséquent, ce que tout ce qui est spirituel a de mystérieux s^étend jusque sur les connaissances de notre entendement. Le merveilleux est que des pensées étemelles comme celles-là puissent apparaître dans ce monde périssable ; cela nous fait remonter à la sagesse de Dieu, qui nous a fails pour sa gloire. Ainsi chez Malebranche les énigmes de la théodicée se rattachent à la théorie même de la connaissance. D'une part il faut que nous portions en nous le caractère du divin pour rendre gloire à Dieu; d'autre part^ nous sommes nécessairement, à titre de créatures, entachés d'imperfection, et nous ne participons qu'aux idées inférieures du corporel. Toutes ces énigmes ne se peuvent résoudre qu'en considérant les fins de Dieu, fins sages, mais qui sont peu connues. Ce point de vue nous ramène à l'expérieDce; nous sommes obligés de chercher la lumière au milieu de la confusion; aussi pouvons-nous tout au plus y pressentir les sages buts que Dieu s'est proposés. C'est lui, le maître souverain, qui produit certainement en nous ôes mouvements sensibles et ces passions. Les corps ne sauraient avoir la puissance d'agir sur notre esprit; ils ne nous touchent pas; bien plus, toute substance existe pour soi, séparée de toutes les autres substances ; Dieu seul peut établir entre les choses une liaison; il les emploie comme instruments de sa vo-
lonté ; elles ne sont toutes ensemble que des causes occasionnelles; Dieu est la seule vraie cause, qui, présente à toutes choses, produit aussi en nous les sentiments selon les lois générales de sa sagesse. Mais la confusion de nos sentiments pourrait troubler nos fins et les fins de Dieu, si Malebranche n'y découvrait encore deux faces ; ils nous remplissent de confusion ; mais ils nous conduisent à Dieu, ils nous illuminent par l'espérance, ils nous donnent un avant-goût de la félicité. Sa distinction des sentiments naturels et des sentiments de la grâce n'a qu^un malheur, c'est que ces deux espèces de sentiments sont séparées Tune de l'autre, tandis qu'elles sont simplement deux faces du même phénomène. Dieu suppose, selon l'expression des scolastiques, au cours du monde ses plans cachés. Les idées de Malebranche sur les développements de notre vie spirituelle présentent-elles un enchaînement clair et sans aucun écart? Lui-même ne l'aurait pas affirmé. Comment concilier la doctrine qui soutient que nous n'avons point d'idées claires du spirituel, mais seulement du corporel, avec la doctrine qui nous accorde la faculté de sonder les attributs de Dieu, ses fins, les lois de notre connaissance, et joint à cela toute une série de propositions sur notre liberté, notre immortalité, la dignité et la destination de notre raison? On ne saurait admettre que ces connaissances ne soient pas tirées d'idées claires et distinctes sur l'essence spirituelle. Si Malebranche bornait les idées de notre entendement au monde corporel, cela provenait uniquement de la prédilection manifestée par les
cartésiens pour la connaissance mathématique, source et garantie de leur confiance dans les connaissances générales de la raison. Joignez à cela le mépris qu'ils avaient professé pour les généralités logiques^ qui auraient contribué d^une manière féconde à la connaissance du monde spirituel. Mais à cette tendance s'en opposait une autre; cette dernière résultait de la pente générale du rationalisme à rechercher les vérités éternelles et universelles, à considérer le parfait comme le fondement du temporel et comme Tobjet final de la raison. Les réserves imposées, dans le sein de l'école cartésienne, aux recherches rationalistes n^avaient en somme eu pour effet que d^élever un conflit dans l'esprit de Malebranche.
On n'accusera pas la doctrine de Malebranche de s'être écartée, en ce qui concerne la théologie, du chemin frayé et suivi par l'école de Descartes ; la parenté de cette doctrine avec celles de Geulincx et de Spinosa témoigne du contraire. Si Descartes s'élevait directement de l'idée de notre esprit pensant à celle de l'infini et de Dieu, s'il s'exposait à absorber dans la substance infinie de Dieu celle de toutes les choses de l'univers, à sacrifier à l'efficace continnellement créatrice de Dieu l'existence indépendante des choses et en particulier la liberté des êtres raisonnables, nous voyons ce danger peser également sur tous les cartésiens. Geulincx né pouvait s'empêcher de concevoir les âmes raisonnables des hommes, comme de simples parties de Tesprit divin, bien que l'extrême imperfection de la nature corporelle, privée de raison, ne lui
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permit pas de traiter le monde corporel sur le même pied que le monde spirituel, bien qu'il n^osàt accorder à ce monde imparfait une place dans la divinité pai^faite, et que T union de l'esprit et du corps Tinclinât à reconnaître une distinction entre notre être en Dieu et notre esprit. Spinosa, s'a vançant avec bien plus de hardiesse et de conséquence dans les voies du rationalisme, n'hésitait pas plus à poser retendue que la pensée comme attributs de Dieu ; Pimperfection de la matière brute ne lui causait pas de scrupules ; elle existe, on ne peut donc lui refuser une certaine perfection, laquelle appartient à la perfection de Dieu ; de même donc que l'on peut poser les esprits finis comme partie de Dieu, nous pouvons aussi, sauf l'imperfection attachée à notre langage, considérer, en un sens analogue, les corps de l'univers comme parties de Dieu. Le péril atteint ici son dernier période ; Texistence du monde est menacée ; ce que Texpérience nous en apprend ne mérite plus de confiance, puisque cela ne consiste qu'en idées confuses et inadéquates de l'imagination ; l'existence du monde est toute dans ces fantômes. Nous ne saurions faire un reproche à la doctrine de Malebranche d'avoir voulu se soustraire à de tel dangers. L'effroi qu'ils lui inspirent a imprimé à sa théodicée et à ses hypothèses théologiques la forme qu'elles ont reçue. Elles sont nées, arrachées à Malebranche avec une sorte de violence par les efforts, dont le maintien de l'expérience était l'objet dans l'école cartésienne. Derniers rejetons, ou peu s'en faut, des théories
dogmaliques aa sein de rÉglise catholique , elles se présentent isolées dans Tépoque de Malebranche (1), et trahissenti au fond du systèmei les difficultés qui obligeaient de recourir à ces moyens hardis et inusités. Descartes avait pris soin d'éviter la rencontre des doctrines théologiques, Geulincx. voulait que la philosophie n'e6l rien à faire avec la révélation, Spinosa voulait ramener la révélation à la théologie naturelle, ' mais était forcé d'avouer l'opposition du point de vue pratique et du point de vue spéculatif, de l'obéissance et de rintelligence; Malebranche relevait au contraire les droits de la religion révélée, mais ne craignait pas d'en soumettre les doctrines à l'examen philosophique; il se propose d'interpréter la religion par la raison. On voit fort bien que ce rationalisme ne pouvait comporter le partage de la science en deux domaines, le domaine naturel et le surnaturel. La direction nouvelle qu'à cet égard Spinosa et Malebranche ont imprimée a la philosophie moderne, et la diversité des jugements où ont abouti ces deux philosophes sur le point décisif, ne pouvaient être évitées dans le cours de notre développement intellectuel, et ont entraîné, quant à l'appréciation de la religion, des conséquences d'une immense portée.
Les conséquences, tirées par Spinosa d'un des côtés da ca rtésianîsme, en sont généralement considérées comme des développements légitimes ; au contraire, les écarts qui ont entraîné Malebranche loin de la doctrine de ré-
(1^ Arnaold reprochait à Malebraftche de dogmatiser, et Malebranche Ittl reoToyait le mène reproche.
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cole, ont été traités de concqitioDS arbitraîres. Comparant Malebranche à Spinosa, on Im impute de 8'étre éloigné de la rigueur du système pour sauvegarder son orthodoxie théologique (1). On n^a pas pris garde que la plupart de ses contemporains se sont vus contraints de prendre un détour analogue, et que ses idées fournies sont simplement une des transitions au système de Leibnitz. Ce qui a servi de prétexte à ces jugements injustes, c'est la polémique de Malebranche contre Spinosa. Elle est grossière, et trahit un défaut d*exercic« logique presque général d'ailleurs au temps de Malebranche. On peut y reconnaître néanmoins les raisons solides et vraies, qui militent contre Spinosa. Malebranche oppose l'expérience à la ccmsidération prédominante de Tinfini; il signale, il rappelle les imperfections du monde qui ne peuvent trouver place dans Tétre parfait. L'expérience nous donne la connaissance du réel, contre laquelle les idées de la raisonne peuvent prévaloir, car elles ne nous révèlent que le possible. Le monde réel et imparfait, que Texpérience nous atteste, doit absolument éb*e distingué de la perfection divine. Spinosa soutient-il que la création détruirait l'infinité de Dieu, Malebranche répond que l'étendue infinie, passive, pleine de défaut, n'étant elle-même qu^une chose imparfaite, ne peut être conçue comme un attribut de Dieu. L'idée du Dieu infini, telle qu'il la conçeit, du Dieu qui est tcmte perfection, a trop de grandeur, de^uUîniité pour que la
( 1} F. la comip. aVec Dortoos d9 Kairan.
ils UVRE PREMSR. — CHAPITRE IV.
création pût lui imposer ancuneborne. Dieu est la raison nniverselle; or le propre de la raison est de commnniquer sans se diviser, d*ètre possédée sans que la possession de Tun amoindrisse celle de Taotre. Ainsi est préparée la possibilité de la création. Elle ne doit pas être dédaite de Tidée de Dieu, telle qu'elle est dans notre raison ; elle est attestée par l'expérienee. Moins hardi qae Spinosa, Malebranche ne prétend pas pour nous à une aperception adéquate de Dieu; rinfini est incompréhensible; si nous ne pouvons trouver en lui une raison de créer, bien moins encore pouvons-nous y trouver une raison de nier qu'elle existe. Il est permis par conséquent de croire à la révélation naturelle de Dieu. Toute cette discussion contre Spinosa repose sur la foi à l'expérience, qui avait été, aussi bien que la foi à la raison, un principe de Técote cartésienne.
En signalant l'opposition de l'incompréhensible et du compréhensible, Malebranche y rattache celle de la nature et de la raison, car la première est la seule que nous puissions connaître par les idées de Tentendément. On ne peut attendre de Malebranche qu'il fasse de celte opposition une application féconde , car un des termes de Fopposition se dérobe à lui. Il en résulte quMl n'arrive pas à faire une distinction suffisante entre la nécessité et la liberté. Dieu n'est considéré dans son rapport avec le monde que comme une cause nécessairement efficace. L'idée de la substance des choses du monde n'implique aucune liberté, bien que la notion carté^enne de la substance , laquelle
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emporte rindépendaiice, eût pu conduire à affirmer la liberté des choses en général. Reste donc en dernier lieu une pure donnée expérimentale, attestant que les êtres spirituels sont doués de liberté. Il est permis de voir ici la difficulté principale, qui l'entraine à des hypothèses. En effet les choses de Tunivers ne sont pas après tout tellement détachées de l'être et de Tefficace de Dieu, qu'elles puissent être conçues comme indépendantes. Autant que nous les comprenons, nous n'apercevons que leur dépendance de Dieu, et toutes les opérations delà raison, sensations^ pensées de l'entendement, sentiments de la grâce, sont regardées comme des effets de Dieu en nous. On ne peut méconnaitre que la considération de la nature ne joue ici un rôle prédominant. Uécole cartésienne avait cherché, en la prenant pour point de départ, à se rendre compte de' nos recherches scientifiques ; cette même considération fait sentir encore ses effets dans les idées de Malebranche; une manière de voir toute physique est appliquée au rapport de Dieu avec les créatures. La liberté, que Malebranche s'efforce de sauver, et qu'il place dans notre attention et dans le choix des biens particuliers, tandis que nous sommes ^nmis à la nécessité physique d'aimer le bien en général, cette liberté a pour unique garantie la distinction de la providence générale de Dieu et de sa providence particulière. Distinction insoutenable, comme on ne peut s'empêcher de le recwnaitre. On y voit se manifester en outre la disposition à faire prévaloir la loi universelle de la nature, la révélation de la sagesse
iti UVRE PREMIER. - CHAPITRE IV.
diyiiiei qaeDieii aime plas^iu'il n'aime ses ouvrages. Les idées de Malebranehe se sont développées, sous des infloenees très^liverses, à la foveur des aversions et des sympathies régnantes, en hypothèses hasardées, résultats d'une imagination trop active. Qu'elles forment un ensemble rigoureux et abootissent à des conclasions solides, c^est ce qu'on ne sau* rait maintenir. Elles sont néanmoins la dernière manifestation éclatante de Técole cartésienne, et y comme telles, d'une haute valeur pour l'appréciation de cette école. Elle fait ressortir d'une manière décidée les oppositions entre le corporel et le spirituel, le sensible et les idées de l'entendement, le fini et l'infini, dont cette école n'était point sortie. La pente dualiste, que ces oppositions dénoncent, ne surmonte pas tout effort pour revenir à une unité supérieure, bien qu'incompréhensible. Les travaux théologiques tle Mâlebranche témoignent visiblement d'un effort en ce sens ; si on n'accorde à ces travaux qu'une importance secondaire, c'est qu'ils n'étaient pas faits pour exercer une influence durable. Ses idées sur la méthode à suivre dans nos investigations ont plus de portée. Elles visaient sans détour à ramener sur rexpérience une attention assidue et sévère. Descartes n'avait pas méconnu la valeur de l'expérience ; ftéanmoins le rationalisme, tel qu'il l'avait fott, ne se proposait que d'appliquer les idées de l'entendement aux faits du monde réel. SiGeulincx faisait moins de cas de cette application que des théorie» métaphysiques ; si Spi-nosa y renonça presque complétemeiit pour se livrer à
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la contemplation de l'infini, œs. faits ne pouvaient, en raison des tendances de Pépoque, que provoquer une réaction en sens opposé. Nous la voyons éclater chez Malebranche. En quelques termes qu'il exalte les idées de Tentendement, en définitive elles ne servent, selon lui, qu'à Texplication des j^énomènes ; toutes les idées de lentendement ne révèlent que des possibilités, et nous voulons connaître le réel ; T expérience seule nous en fournit le moyeu. Mais à cette réaction se rattache une autre considération dont les vues, dominantes dans l'école cartésienne, avaient donné Toccasion. Les idées de Tentendement, telles que les ma* thématiques les développent, ne servent qu'à expliquer le monde corporel, et le monde corporel est la dernière des existences. Toutes les idées de l'entendement ne font donc que nous aider à comprendre le monde inférieur; pour connaître, au contraire, le monde supérieur des êtres spirituels, il faut nous atta^ cher à l'expérience. De là nous voyons Malebranche tourner avec prédilection ses regards sur les expériences spirituelles de la grâce et déployer sur ce fondement sa théologie. Ces recherches, qui excitaient son intérêt le plus vif, n^ont éveillé, il est vrai, parmi ses contemporains et chez ses successeurs, qu'une irès^ médiocre attention ; mais ses méditations sur la vie spirituelle, dépassant les expériences religieuses, ont embrassé toute la sphère psychologique. Il a cherché à distinguer tous les éléments confondus dans les représentations sensibles, la ctai4éde nos idées, ce qu'il y a de libre et de nécessaire dans nos inclinations. La
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psychologie est son domaine ; elle est Tobjet principal de son oavrs^e le plus étendu ; il espère déoDuvrir par elle ce qu'il y a de physique et de moral dans les bols et dans les mobiles de notre vie. On peutcroire que par là seulement se trouve achevé le cercle des recherches, auxquelles Descartes avait donné Timpulsion. Si Descartes lui-même s'était arrêté à la physique, cela tenait à ses dispositions exclusives ; son principe Je pense, donc je suis, devait pousser prindpaleinent à la psychologie. C'està elleques^appliquaMalebrandie, Locke et Leibnitz l'ont suivi sur ce terrain dans des sentiers très-différents ; on peut dire du dernier qu'il s'est efforcé de mettre les idées de Malebranche en harmonie avec les tendances générales de son époque. L'école cartésienne a fourni dans son développement une carrière très-excentrique. Il est arrivé par cette raison même qu'on a plus d'une fois voulu placer en dehors de cette école le système qui présente l'écart plus extrême, la doctrine de Spinosa. Comme tout rationalisme, œtte école avait débuté par une tentative pour expliquer le fini par l'infini, parce que l'infini seul satisfait la raison. Mais en même temps elle avait craint dans ses commencements de &*abandimner à l'idée de l'infini, et cette crainte ne cède que peu à peu à la tendance prédominante de Vécde. Ijes premiers principes allaient à reconnaître à la f(MS le fini et l'infini : le fini d'abord dans le moi, puis l'infini comme idée du moi, idée qui nous fournit la seule ancre solide , et qui nous garantit la véradtéde rentcmdement et des sens. Cette première conception renfermait
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pourtant une étrange opposition. Le moi pensant, point de départ des recherches, était placé, en tant qu'essence spirituelle et raisonnable, bien au-dessus de la substance étendue, et pourtant la limitation,' la séparation des individus apparaissait bien plus clairement dans ^les substances spirituelles que dans le monde corporel, que Descartes ne faisait aucune difficulté de concevoir comme infini. Â cela s'ajoutait la prédilection marquée pour la physique, et la facilité bien plus grande de retrouver dans le monde corporel les lois générales de l'entendement. Tdhtcela fit prévaloir l'étude de la nature corporelle et eut pour résultat da faire concevoir le spirituel par analogie avec le corporel ; de sorte que Tobscur fut expliqué par ce qui était clair. Lorsque Geulincx vint établir que le monde des corps et celui des esprits ne se limitent pas réciproquement, qu'ils n'agissent pas l'un sur l'autre, que l'accord ne peut être maintenu entre leurs modes particuliers d'existence que par la cause suprême et infinie, que de plus l'étendue peut être, à la lumière de la raison^ conçue comme indivise, alors naquit nécessairement l'idée qu'il était permis de la concevoir comme un attribut de l'infini. Une autre idée se dressa pourtant chez Geulincx en face de celle-là ; c'est l'idée de ladigAité supérieure du spirituel, du raisonnable, du moral ; devant cette dignité, la matière, toute passive et sans conscience, se ravalait presque au niveau du néant. Cela déterminait Geulincx à n'y voir qu'une œuvre et un instrument dé Dieu. Quant à ce qui est purement spirituel, Geulincx le plaçait si haut, qu'il
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loi accordait une pari à l'être divin. L'analogie entre le spirituel et le corporel n'était maintenue cbez lui qu*en cequ^il regardait le spirituel comme divisible, et considérait, après avoir nié la division du corporel, les esprits comme des parties de Dieu. Mais cette aiuilogie prévalait et se montrait dans toute sa^ force chez Spinosa. Quoique l'étendue soit privée de conscience, il ne craignait pas de la concevoir comme un attrilnt de l'infini ; il considérait toutes choses, corps et esprits, comme des parties de Dieu, avec cette réserve que nous ne devoift pas les concevoir comme divisés en lui, et que si nous les concevons généralement ainsi, c'est une pure suite de la limitation de notre iqteiligence sensible ; il fondait tons les corps , ainsi que tous les esprits, en une unité sans différences, pour en former les vrais attributs de Dieu, l'étendue infinie et là pensée infinie. L'effort du rationalisme, pour tout ramener à la cause infinie, arrivé à ce degré, domine tout; mais ici se révèle aussi l'indétermination du sens, dans lequel l'école cartésienne s'était servie de l'idée de l'infini. Elle n'était jamais pai*venue à une distinction radicale entre l'infini et l'indéterminé; comme on parlait d'étendue infinie, on se croyait fondé à la ranger parmi les attributs de Dieu ; on avait oublié qu'il n'y a de vraiment infini que le parfait. Aussi toutes les imperfections de l'étendue n'empêchaient pas de lui attribuer l'infinité. De là il semblait légitime d'apprécier le spirituel sur la mesure du corporel. Or ce procédé devait entraîner Ta ruine de la liberté, de la volonté. Le co\ironnement de l'œuvre, c'est que Spi-
nosa, pour tout expliquer par Tinfini, ne part plus du moi pensant, de rexpériènce de notre être personnel et borné, mais absorbe toute expérience dans l'aperception de l'infini. Malebranche, sans être arrivé luimême à faire une distinction solide entre l'infini et rindéterminé, relève, contre le poiûî de vue do Spinosa, ridée du parfait ; l'imperfection de l'étendue ne lui permet pas d'y voir une propriété de Dieu. Quoiqu'il crût mieux comprendre l'essence corporelle que l'essence spirituelle, cela ne servait qu'à le confirmer dans l'idée que la première mangue des perfections qu'il trouvait dans la seconde. Loin d'abandonner le point de départ de la doctrine cartésienne , l'expérience, il voyait en elle le moyen de pénétrer dans le domaine supérieur de l'esprit. Il se croyait bien obligé d'avouer que nous n'avions point d'idée de nous-mêmes, mais la foi à la révélation naturelle et surnaturelle de Dieu lui ouvrait cependant une carrière de recherches sur ce domaine. Ces recherches entraînaient, il est vrai, comme conséquences, les hypothèses arbitraires, que l'école cartésienne avait regardées comme permises, dans l'application des idées de l'entendement à l'expérience. Nous ne pouvons voir là qu'une preuve que ce rationalisme, entravé dès le début par sa prédilection pour les mathématiques, n'était nullement arrivé à une méthode rigoureuse ; il laissait par conséquent à l'avenir la tâche de mieux déterminer les problèmes scientifiques et les procédés à suivre pour les résoudre.
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