T. I. SO

3X UVKE PifMIEl. — CHAPmE IT.

Hicinnie, il oppose ks doctrines <f Épictèle et de Montaigne Fone à Tantre. E!les représentent les deux systèmes opposés des pliilosoplies. Le stoïcien exalte la dignité de rhomiDe, le sc^iqne montre sa bassesse. Le premier juge Thomme sur sa destinée, et alors Iliomme est grand ; le second le juge sur la réalité, où parait la multitude, et là Thomme parait dans sa bassesse et liigne de feîre horreur (<). Tous les deox commettent la même faute, savoir, de regarder la nature comme saine, et de juger Thomme sans tenir compte de sa chute (2). Pascal veut éviter cette faute. Il ne peut se retrouver parmi les énigmes, au milieu desquelles nous vivons, qu'en admettant un mystère, qui n^est pas facilement compatible avec notre raison. C'est le mystère du péché originel. 11 semble incompréhensible que le péché, auquel nous n'avons aucune part, se transmette en nous; il semble contraire à la justice que nous soyons damnés pour un crime commis longtemps avant notre naissance. Et pourtant, sans ce mystère incompréhensible, l'homme nous serait encore plus incompréhensible que ce mystère même (3).

Ce qui est en question dans ces pensées tontestables n'est autre chose que le vieux problème de la théodicée. Pascal ne doute pas que Thomme ne soit des-

(1) Ib. n, p. 91, fq.

(?) Ib. I, p. 362, sqq.

(3} Ib. II; p. 105. Sans ce mystère le plas incompréhensible de tons, lioos sommes incompréhensibles à nous-mêmes. De sorte qae rhorome est plus inconcevable sans ce mystère, que ce mystère n'est inconcevabiesaiis riiomme.

tinè au souverain bien. Dans l'état de gloire nous connaîtrons Dieu, à qui nous ne pouvons que croire présentement (1). Dieu a créé Thomme dans cette vue, il lui adonné à cette fin toutes ses facultés; c'était Tétat premier de l'homme, c'était sa grandeur que Pascal peint avec quelque exagération, et comme si l'homme eût alors connu Dieu dans toute sa plénitude. Mais l'homme n'a pu supporter cet état de splendeur; il s'est laissé aller à l'orgueil, en voulant s'égaler à Dieu et trouver en soi ea félicité. C'est pourquoi Dieu l'a livré à lui-même, et les créatures, qui lui étaient soumises^ se sont révoltées contre lui. 11 est devenu ainsi l'égal des bêtes (2). Voilà la dignité, voilà le profond abaissement de l'homme. Il y a naturellement en nous un amour de nous-mêmes et un amour de Dieu, celui-là fini, celui-ci iuQni selon son objet. Nous avons perdu le dernier par le péché, et dès lors le premier a dépassé ses limites {3). Nous sommes devenus la proie de régoïsme ; en lui consiste la corruption de notre volonté, contre laquelle il nous faut combattre sans cesse ; car nous ne pouvons trouver en nous-mêmes notre félicité ; nous sommes finis, dépendants du dehors ; notre moi ne peut nous procurer le souverain bien, que nous ne devons chercher ni en nous ni hors de nous, mais seulement dans l'être universel (4). Ainsi nous sommes maintenant misérables dans l'amour-propre qui nous domine. 11

(2) Ib. II, p. i55, sq. ; entretien avec de Saçy^ ib. i, p. 561, sq. (S) Ib. I, p. 26.

(4j n>. i, p. 228; u, p. 93y sq.; 171.

»(i^ UVIE PtEMIEt. ^ CHAPITRE IT.

Nous dommes oUigés de bous haîr^ de haïr ce dominé par k désir charnel (2). Tout dans Thoa e^ effroyable, et sa grandeor ne consiste qu'en qu il se coimait miséraUe (3). Notre grandeur o que dans Tavenir, elle est notre fin; noos ne yiv< [«$. Doos espérons de vivre (4). Il n*y a que de sortes d hommes, les justes qui se regardent comi pécheurs^ les pédieurs qui se r^ardent coad justes 5\ Notre nature^ et par conséquent la Data en céneral, est corrompue; mats nous ne devons p renoocer à Fespérance de la réparer avec le secours ( Dieu, atin que notre fin et les vues de Dieu ne soia pas vaines. Regarder la nature comme non corroai pue, c'est la maxime de Toigueil; la regarder comin irréparablement perdue , c'est la. maxime de 1 làcbeté ;^6).

Pascal a donc, conune on le voit, attaché ses regards sur rhomme et sur la vie morale. Nous troavooi dans Tàme de Thomme tout ce qui nous est nécessaire poursonder ses profondeurs; mais la méthode carte' sienne et les mathématiques ne nous seront poar cela d^aucun secours. Dieu, notre fin, s'est caché ànous(7j. 11 n'y a, selon Pascal, d*autre issue que de nous aban-

'^V Ib. 1, p. «6.

(3) Ib. I, p. 90; 81. C*cil élre grand de connattre qu'oo est nisènble.

(4) Ib. II, p. 44.

(5) Ib. I. p. 9».

(6) Ib. n, p. 136.

(7) Ib. Il, p. 5.

ner à la voix de notre cœur, aux mouvements du

1 en nous, ^exemple et Tautorilé des saints, en

se sont manifestées les révélations de Dieu, doivent

is instruire. La révélation est supérieure à la nature

I la raison ; la sainte Écriture parle à notre cœur

pon à notre esprit; l'histoire deTÉglise est This-

de la vérité ; dans This^oire et dans la théologie

iut nous en remettre à l'autorité (1 }. Pascal se

' ni obligé de prendre, dans l'étude de l'histoire des

Burs humaines et du cœur de l'homme, une tout

Ire route que dans Tétude delà nature. 11 se fie au

' moignage de l'Église et de son chef^ qui tiennent l'un

Tautre comme l'unité et la pluralité, comme la tête

les membres; leur séparation ne produirait que

infusion ou tyrannie; l'Église est infaillible dans

îur union (2), Si la vérité de l'Église n'est pas encore

evenuepleinemenf visible, cela vient uniquement de

e que Dieu a caché sous le voile de la nature sa

oarche dans TÉglise comme dans tons ses autres

mvrages (3).

Entré dans cette voie, Pascal y avance toujours et sans s'arrêter. Il découvre une opposition entre la connaissance du monde et la connaissance de Dieu, celle-cî va du cœur à l'esprit, tandis que celle-là descend de l'esprit au cœur ; en effet, il faut connaître les choses de l'univers pour les aimer, il faut aimer Dieu pour le connaître. Cet ordre lui parait contraire

(lUb. I, p. 93, 84|.$534; S70; (3) Ib. I, p. 36ï 51 Té (3) Ib. I, p.318.

à Tordre naturel 't); car il a assez de confiance daos les principes cartésiens pour avouer que toute notre dignité consiste dans la pensée, que nous devons travailler à bien penser, et que c'est là le principe de la morale (2); néanmoins son expérience de la vie religieuse lui fait reconnaître que nous devons nécessairement tourner notre volonté vers un objet inconnu. La volontéet Tamour derhomme ne Iniinspirentd'aiileurs aucune confiance. Ea satisfaction n'existe pour nous qu'au moment où nous renonçons à notre volonté (3). Un parfait abandon de soi-même an Dieu infini est la seule chose qui puisse tirer la créature de son néant; c'est pourquoi Pascal trouve que souffrir vaut mieux quagir (4). Dieu seul peut aussi arracher le pécheur à son néant, comme seul il peut en tirer les créatures (5). Par conséquent notre volonté et notre cœur sont aussi impuissants que notre pensée. C'est ce que confirme l'austérité de ses idées morales. Nous devons vivre saintement; mais la grâce de Dieu peut seule nous en donner le moyen^ et qui en doute ne sait ce que c'est que saint et qu'homme (6). La dure doctrine des Jansénistes sur la prédestination se fait sentir ici.

(t) Ib. I, p. i5b, sq. Contre la nature. Ordre surnaturel et tout contraire à Tordre qui devrait être naturel aux hommes dans les choses naturelles.

(2j Ib. If, p. 84. Notre dignité consiste donc en la pensée... Tra- Yallions donc h bien penser: Toilàle principe de la morale.

(3) Ib. I, p. 327.

(4) Ib. I, p. 60.

(6) Ib. I. p. 10.

(6) Ib. I, p. 223. Pour faire d'un homme qq saint, il fout bien qqe ce soit la grAce ; et qui en doute ne sait ce que c'est que saint et qu*homme.

JQ& damnés et les élus forment poar Pascal l'opposition R plus absolue. Sans une grâce particulière de Dieu K)us n'avons ni religion, ni connaissance de Dieu, ni x)nscience. Quelque fondées que soient ses attaques x)ntre la casuistique des Jésuites, on éprouve quelques scrupules à le voir repousser toute excuse tirée de la précipitation, parce qu'on pourrait excuser par là les péchés des hommes tout à fait frivoles et abandonnés de Dieu (1). Il admet donc des hommes qui niaient jamais pensé à Dieu, dont la raison soit occupée par le vice à ce point qu'ils suivent, sans le moindre remords, le cours interrompu de leurs plaisirs profanes, et trouvent dans le péché une joie sans mélange (2). Le péché a, selon Pascal, étouffé en nous tous les germes du bien ; la renaissance par la grâce est en réalité une nouvelle création ; et la grâce' ne trouve ni dans la raison ni dans la vie humaine un point auquel rattacher la vie nouvelle qu'elle doit créer en nous.

On ne saurait dire que Pascal soit arrivé à cette extrémité, poussé par ses principes sur la raison et sur la grâce. Quand il médite sur la révélation de Dieu en général, il trouve que, par un sage conseil de sa volonté, Dieu s'est révélé, pour qu^on put croire en lui, et qu'il s'est aussi caché sous le voile de la nature, a6n qu'il y eût du mérite à croire en lui (3). La voie de la grâce ne paraît pas à Pascal contraire à celle de la nature ; la loi n'a pas détruit la nature, la grâce n'a

(1) Les Provine.f iv, p. 215, sqq.

P) renséei, i, p. S8,

349 LIVRE PREMIER. — CHAPITRE lY.

pas supprimé la loi, mais en a consommé plutôt Taccomplissement (1 ). Les oppositions de la nature et de la morale doivent nous mettre sur le chemin 'de la grâce (2). Toute l'entreprise de Pascal avait pour but une apologie du christianisme; il fallait quMl le justifiât devant laT raison, il devait donc admettre qu*il subsiste encore en nous un grain de saine raison, capable de s'accorder avec le christianisme. Or, quand il établit quels sont les signes de la vraie religion, il lui demande avant tout de procurer une exacte connaissance de rhomme dans sa grandeur et dans sa bassesse (3). La raison les connaît aussi Tune et Tautre, elle connaît rinfini, elle sait qu'elle doit s'élever jusqu'à Diea ; Texpérience lui découvre sa bassesse. Epiclète et Montaigne ont su estimer, sans inspiration divine, ces deux faces de la nature humaine. Le christianisme n'a plus qu'à les réunir ; en les réunissant, il semble former un paradoxe ; mais il fait contrepoids à ces deux extrêmes l'un par l'autre, afin d'empêcher l'homme de devenir vainou abject (4). Ainsi donc la vraie religion serattache .sans aucun doute aux motifs de la raison, aux motifs qu'elle trouve en nous ; elle réunit simplement les extrémités opposées, où la raison penche sans cesse, et en compose un résultat moyen. Mais elle fait plus en-

(1) Ib. I, p. 351.

(2) Ib. n, p. 245.

(3) Ib. n»p. 141; Ii5.

(4) Ib. n, p. 145. Le chrUtianUme est étrange ; il ordonnée rbomme de reconnaître qu'il est Til et même abominable, et lui ordonne de vouloir être semblable à Dieu. Sans on tel contrepoids cette éléTatioo le pendrait horriblement f ain, ou cet abaissement le rendrait h0|pble* ment abject. ]

PASCAL. 34 a

core, elle donne aussi les raisons de la grandeur et de la bassesse de T homme, et fait connaître les remèdes de nos crimes (1). Deux choses au surplus que la rai* son travaille paiement à découvrir, et nous ne voyons, par aucun mot de Pascal, pourquoi il ne suit pas Tancienne doctrine, d'après laquelle ces choses sont aussi à la portée de la raison, soutenue par la foi. Il semble pourtant ailleurs incliner à croire que nous pouvons, par la foi et l'amour, arriver à la connaissance (2).

Si donc il maintient à la rigueur Topposition qu'il établit entre la raison^et la foi, nous ne pouvons nous en rendre compte que par son attitude en face des idées de son temps. En premier lieu, cela tient évi« demment à sa manière de concevoir la science, à cette idée que toute connaissance rationnelle, de quelque nature qu'elle soit, devrait être obtenue selon la mé* thode mathématique. Quelques autres points viennent se joindre à celui-là. Pascal ne croyait pas légitime d'admettre avec les cartésiens que cette méthode pût s'adapter aux sciences morales ; or, la vie morale lui paraissait d'un prix supérieur à tout le reste. Il avoue dans la Prière à Dieu, qu'il ne sait rien sur le bien et le mal, sinon qu'il est bon de suivre Dieu en toutes choses ; du reste, les voies de la Providence nous sont cachées (3). L'humilité est pour lui le fond, le noyau

(1) Ib. u, p. 141 ; 153.

(9) Ib. I, p. 156.

(5) Ib. I, p. 76. Seignear, Je Mût qae Je ne Mis qa*uae chose, c^est qu*U est bon de voas suivre et qu'il est mauvais de vous offenser. Aprèi; cela, je ne sais lequel est le meilleur et le pire en toutes cb#sei.

314 liVllE PREMIEE. — CHAnTBE IT.

de la morale cfarétieniie (1). Il ne s'en lient pas là, il est vrai ; ses pensées cherchent à approfondir davantage le contenn de la vie morale ; mais les résultats aoxqnels il arrive sont pldns de diflScultés et ne font qa'accrottre ses doutes. L'homme, dit-il, est né poor le plaisir; il le sent, il n'en faut point d'autre preave (2\ Par le plaisir que nous devons rechercher^ il n'entend pas sans doute le plaisir charnel, qui fait de l'homme un objet abominable; mais le plaisir intellectuel, dont il veut parler, ne lui parait préférable qoe parce qu'il est plos grand que le charnel (3). L'amoar du plaisir est donc, en toute circonstance, ce qui doit nous guider ; et renoncer à notre moi est simplement renoncer à des plaisirs présents et plus petits, afin de participer dans l'avenir à des plaisirs plus grands. Le Dieu des chrétiens nous console par la perspective des joies célestes (4). Ce n'est pas par la raison qu'il doit nous attirer à loi ; ce n'est pas dans la conscience de notre devoir, de la loi rationnelle, ni par la connais- 3ance de notre essence que nous devons agir, mais notre cœur doit suivre les sentiments de plaisir qae nous éprouvons dans la grâce de Dieu. On comprend que ces idées ne laissent plus subsister qu'une ombre de liberté. Voyons comment Pascal décrit les effets de la grâce en nous. Dieu change le cœur humain par une

(1) fl>. II, p. 350; 565.

(3) Ib. I, p. ilO. L*hoinme est né poar le plaisir; Il le sent, il n*eD fant point d*aalre preuve.

(S) Ib. I, p. 47. On ne quitte les plaisirs que poar d'antres pies fnnds.

(4) n.n, p. 116, sq.

iouceur céleste qu'il répaod en lui; celte douceur surpasse les voluptés delà chair, et inspire du dégoût pour les agréments du péché, qui nous séparent du bien éternel. Notre volonté pourrait résister; cette liberté subsiste toujours ; elle est encore fortifiée par Pempire que les plaisirs charnels ont conquis en nous ; si la volonté ne résiste pas, c'est en cela que consiste notre mérite. Mais s'il est vrai que Thomme trouve en Dieu sa plus grande joie, une joie qui le charme dans un mouvement complètement libre de la charité, une joie telle que ce serait une souffrance, un martyre pour l'homme de la perdre, l'homme ne pourrait s'en arracher, quand même il le voudrait ; et comment le voudrait-il d'ailleurs, puisque la volonté se tourne toujours vers ce qui lui plaît le plus? Or, rien ne peut lui plaire plus que le bien éternel, lequel enferme en soi tous les biens. Dieu dispose ainsi de la libre volonté de l'homme, sans la nécessiter ; et la volonté se tourne vers Dieu d'une manière aussi libre qu'irrésistible, lorsque Dieu veut l'attirer à soi par la douceur de ses inspirations efficaces. Nous devons donc aimer librement ce que nous sommes obligés d'aimer nécessairement (1). Ce n'est donc pas l'idée de fin ou de devoir qui doit nous conduire, mais le senliment du plaisir, que Dieu répand en nous. Comment en pourrait-il être

(1) Ib. I, p. 69. sq.; les Provins xvm, p. 401, sqq. Trouvant la plus grande Joie dans ce meu qui le cliarme, il 1*7 perte infailliblement de lui-même, par un mouvement tout libre, tout volontaire, toulamoureui, de s^rte que ce lui serait une peine et un supplice de s*en séparer... La volonté ne se porte Jamais qu'à ce qui lui platt le plus, et rien ne lui platt tant alors que ce bien unique, qui comprend en soi tous les autres biens.

aolrement, puisque nous n'avons ni connaissance, ni conscience de notre fin que par sentiment ?

Qmconqoe sait à quelles dangereuses erreurs a conduit celte doctrine, selon laquelle tous les molûles de notre volonté dériveraient nécessairement du plaisir, trouvera de sérieuses difficultés dans la morale de Pascal. Gomment se fait^il que cet esprit religieux ait préparé le développem«t des principes intéressés, qui devaient finir par dominer dans le siècle suivant? C'est uniquement sa défiance outrée à Tégard des généralités de la raison, qui le pousse à ces motifs personnels. Rempli de cette défiance , il ne ménage plas même ce qu'il avait signalé comme le caractère de la vie raisonnable par opposition à la vie animale. Le . développement général des découvertes modernes, ce progrès qui distingue la raison, lui devient suspect; car la foi doit être immuable et exclut toute nouveauté (1). Si nous demandons comment il arrive à ces conclusions, nous n'en trouvons que deux raisons indiquées dans ses écrits. L'une de ses raisons repose sur ridée restreinte qa'il se faisait de la science; elle n^offirait, selon lui, une carrière de progrès assurée que dans les mathématiques et la physique, et lai semblait d'ailleurs incapable d'approfondir de plus en plus la vie spirituelle et morale. L'autre raison provenait de la manière dont il entendait que la vie religieuse se fonde et s'étend. C'est un pur sentiment de plaisir qui nous anime, c'est un instinct qui nous con*

(1) Pensées, i, p. 94, iq.

duit ; ce ne sont pas les réflexions d^une raison qui cherche avec lenteur, mais des sentiments dont Teffet est instantané, qui s'emparent de nous avec une puissance irrésistible et nous attirent à Dieu. Pascal distingue à peine les émotions du cœur des sensations et des instincts. Il se rapproche beaucoup, dans sa manière de comprendre les principes religieux, des vues naturalistes que nous avons rencontrées chez Herbert ; à son exemple, il étend Taction de Tinstinct jusque sur la connaissance des principes rationnels. Le moral se mêle, à ses yeux, avec le naturel. C'est la pente de son époque. S'il distinguait la raison de la nature, il ne pouvait attribuer à la première que des fonctions subordonnées; mais c'était de la nature qu'il attendait nécessairement le résultat supérieur, auquel il ne pouvait renoncer. Aussi notre cœur n'estil pour lui qu'un instinct, les effets de la grâce de purs sentiments de plaisirs, qui s'emparent avec nécessité de notre volonté. Dieu se révèle à lui moins dans la raison que dans la nature.

Outre Pascal, il y avait encore de son temps d'autres sceptiques ; ceux d'entre eux qui ont attiré particulièrement l'attention des érudits sont la Motte le Vayer et Huet, le savant évéque d'Avranches. Mais les bases du scepticisme de la Motte le Yayer tiennent à l'érudition pure ; elles sont empruntées aux anciens sceptiques, et ne participent en rien au mouvement vivant de l'époque ; quoique Huêt entre davantage dans la critique de Técole cartésienne, il n'en a guère touché que la surface, et ses doutes n'ont d'autre but

que d'appuyer la foi, selon le procédé traditionnel. Pour qu*un sceptique mérite d'arrêter l'attention de l'historien de la philosophie, il £aiut qu'il nous présente, qu'il mette à nu les raisons de douter contenues dans le sein même de la philosophie régaaxitd ; et c'est ce que nous ne trouvons pas, à l'époque qui nous occupe, chez d'autres que chez Pascal. Le rap^ port de ses doutes et de la philosophie cartésienne est frappant. Descartes s'était efforcé d'écarter autant que possible de sa philosophie les idées théologiques. Au milieu des débats, qui s'étaient ranimés dans l'Église, cette neutralité philosophique n'était pas one position tenable. Descartes avait évité les questions morales ; bien plus, il avait traité la morale par analogie avec lenaturel ; et nous avons vu que Geolincxet Spinosa avaient été contraints de tirer de l'ombre, où Descartes l'avait laissée, cette partie de la philosophie. Les solutions, apportées par eux aux questions morales, ne pouvaient satisfaire des âmes religieuses; Pascal eût-il été à même de les connaître, il n aurait pu les adopter. Mais il sentait, comme ces philosophes, Fattrait vers Tinfini et le divin, sentiment que le rationalisme de Técole, à laquelle ils appartiranent, avait puissamment excité ; la vie religieuse loi semblait inséparable de la vie morale; il partageait aussi avec les cartésiens crtte tendance qui poussait les dé couvertes mathématiques et physiques à de cootinods progrès ; seulement ces choses lui paraissaient, aussi bien qu'à Descartes, parfaitement étrangères à la vie morale et à la religion. La vie supérieure se scindait

par conséquent pour eux en deux moitiés, la vie de la raison et la vie du cœur. Cette dualité est le fonde* ment de son scepticisme ; il procède de la conviction que les développements de la science, à qui Descartes avait donné l'impulsion, sont impuissants à contenter d'une manière parfaite les besoins de notre esprit. La raison scientifique peut-elle pénétrer dans la vie morale et religieuse ? Pascal, rempli de la vénération exclusive de Descartes pour les procédés d'investigations mathématiques, ne Tespère nullement; et comme après tout la vie du cœur renferme pour lui le bien véritable, il se voit obligé en dernier ressort de renoncer à la vie scientifique, comme à une vie sans but.

Il est certain, cependant, que les principes cartésiens contenaient d'autres germes d'investigation. Le principe : Je pense, donc je suis, était fait pour provoquer des recherches qui promettaient d*au très découvertes que des découvertes mathématiques et physiques; il était donc permis d'attendre que les doutes élevés par Pascal contre la science, telle que Tentendait Descartes, stimuleraient les esprits à développer 7es principes dans une direction plus religieuse et plus morale.

»» uviE nsamÊL — CBtfniE n

Sft fie. «-^ Traite yciiicipMBi deMS wjwtftÊt ée «a épmpe et de son paji sur hn. — kft. — Direetioa théofoçqne. — Set et Gevltocu " n embrasK la doetrne de DeKaitn. — ApaoeptiM de fétre sans re^trictûMi. — La nétbode Bathéoatiqoc. — La sobs^ tUKe peuante et la tabrtaBce i%emtm, — Oppeâtk» rijBOTfff»' tre la eDouatanaee seuible et Li coBoaianBee de reateademeat ^ Ceof'MUMi attachée à la ieaMtaoB. — Takw el mircnalîté de b eoanaijwaiice de rentendeoKiil. — La feanlkm rérèle la piûem* da réel. — La eowe»e«ce lauBédiale, que boos aToaa de Boiv-iDéiiieik ne Doai fait pes conaaitre notre fsMaBce. — Noos ne eooBaîHOBi pM Tesdeace de reiprit, ^ Nooi coaaaiMoiie celle da cor|K. — Le réel Be no» cat conao q«e par «se rétélatîoB mt iiatiircile,ioft anr- ■atorelie. — OnoaHsaiice immédiate de Dieo, mais son de h» esseace iofioie, qai cmbraue toat être. — Attribols iafiaîs 4e Diea.— SolMtiDce et piiLieance infiaies de Dieu. — Noos dwtiagiioas aécessairemeat le monde et Diea. — Appel à rexpérieaee. — Noos ne CDBBaiji^oas Dieu que par ses oorrages^ — Théorie de la créalioa.— ferfectioB et limites de la eréatioo.— A^aatagcs de Tcsprit sur le eorps- — La Traie perfeetioa da moade ert daas la raisoB, — Réréblioa de Diea dans TE^ lise, — Imperfectioa préieate de la raisoa. — laeertî* tode de la eoBBaise»aBee teasible, — Oceasionalisme. — N^tioo de toute liaÎMB causale calre les foMaaces de FaBirers. — Uaion des fobsfaaces par la ToloBtê de Diea. — ImpoimaBce des choseï de Paniren. — ImporfaDce pratique de la loi aatorelle, qui préside à la prodoctioB de bos leBiatioBs. — CoBaaissaBce de l 'eatendement, CB Dieo. ' Activité de aolre esprit daas la eoBoaisiance. ~ Limitatioa de Tisîoa ea Dieo. — Qoatre fortes de cooBaisnBoe. — Le moade de» corps aoos est mieox coona que edoi des esprits. — Cette loi de Dieu jostiHée. — Détordre iotrodoit par le péché. — Uherléde la Toloalé. — Détermiaisaie; Famoor da plainr détermine Botre Tolonté. — Voloaté et libre arbitre. — Le péché c'est l'amoar abiola da biea particulier. — Bédemptioa. — Volooté particolière de Dieu* ^ La délectatioa de la grice. — La préoiotion physique.^ Les attraits des seas et les attraits de la grâce. ^ Théories morales. ^11 est coatre l'obéissaBce areagle.^SubordiaatioB de la vie temporelle à TEglise. — Les mobiles du plaisir, de riastiact et de la passion justifiés.— Discipliae préalable.de laverta. — Les motifs intéressés défendus. — Reroe. — Retour sur Teosemble des dévdoppemeats de l'école cartésieaae.

Parmi les cartésîeDs, il en est plasiears qni s'efforcèrent d'appliquer les doctrines du maître à des sujets moraux et religieux ; mais aucun ne le fit avec plus

VALEBRANCHE. 3t4

de saccès qae Malebranche. Déjà roccasionalisme avait ouvert cette voie, et nous voyons Malebranche sV avancer plus loin que personne.

Nicolas Malebranche était né à Paris en 1638 d'une famille dans Taisance et considérée. Atteint dès sa jeunesse d'une déviation de l'épine dorsale, la faiblesse de sa santé obligea de faire son éducation dans la maison paternelle. Après avoir étudié la théologie en Sorbonne et avoir pris les ordres, il entra à TOratoire. Il s'était occupé avec ardeur et pendant assez longtemps des langues et de Thistoire, lorsque récrit de Descartes sur Tbomme tomba entre ses mains. Ce hasard décida de sa vocation philosophique. Avec tout le feu d'un esprit replié sur lui-même par la maladie et accoutumé à la réflexion solitaire, il s'attacha aux recherches de Técole cartésienne, sans renoncer pourtant à ses travaux théologiques; il retrouvait en ciTet chez Descartes les pensées de saint Augustin. Il déposa le fruit de ses méditations philosophiques dans le plus développé et le plus fameux de ses écrits, la Recherche de la vérité^ publié en 1674, perfectionné et augmenté par Fauteur dans une suite d'éditions successives. Ses efforts assidus pour tirer des principes cartésiens des conséquences fécondes, ap« plicables à la connaissance des vérités religieuses, apparurent plus clairement encore dans quelques écrits postérieurs, les Conversations chrétiennes^ les Méditations chrétiennes^ l'ouvrage sur La nature et la grâce. Ces écrits provoquèrent des discussions entre Malebranche et les purs cartésiens, comme