L. XII

toutes les passions humaines, nous trahit la pensée constante, le désir infatigable, et le dernier rêve de Platon : le gouvernement des Etats par la philosophie.

Nous voilà arrivés au terme de ce vaste système d’idées qui, embrassant à la fois l’homme , Dieu et l’Etal, et tous les aspects^ de la vie humaine, depuis la vie de plaisir jusqu’à la vie morale, religieuse et politique, nous montre d’abord l’homme tel qu’il est, puis tel qu'il doit être, s’élève de l’idée de la vertu à l’idée de Dieu, modèle suprême et fin dernière; puis redescendant au milieu des hommes , essaye de nous faire concevoir une société parfaite, sans lois et sans châtiments, gouvernée par la seule vertu , image imparfaite de la souveraine unité. Voilà la philosophie morale et politique de Platon , le plus grand effort qu’ait fait l’antiquité pour pénétrer le secret de la destinée de l'homme et des sociétés.

Ce qu’il y a d’impérissable dans cette philosophie, c’est le principe de l’idéal. Qu'il y ait pour l’homme et pour l’Etat un idéal, c'est-à-dire un modèle plus ou moins bien aperçu , fin de tous nos efforts, stimulant de nos désirs et de notre activité terrestre , qui nous rend mécontents de nous-mêmes, et nous excite à nous améliorer et à améliorer toutes choses autour de nous; qu’il y ait une idée de perfection que rien ne peut détruire et que rien ne peut satisfaire, parce que la perfection n’apj parlientqu’à celui qui ne change pas; un souverain bien, dont le bien que nous faisons ou que nous possédons , n’est qu’une lointaine et incomplète participation: que ce souverain bien, ce modèle, ecl idéal , soit conçu par l’esprit de l’homme, comme quelque chose de réel, et ne

Si LIVRE I. — ANTIQUITÉ,

soit pas seulement l’oeuvre de notre imagination , cm le rêve de notre impuissance; que Dieu enfin soit le commencement, le milieu et la fin de toutes choses, et que partout où l’on aime et l’on pense quelque chose de vrai, de saint , de beau et de réel, ce soit Dieu qn’on pense et qu’on aime : voilà ce qui demeure inébranlable dans la philosophie de Platon.

Si nous redescendons de la fin au point de départ , nous. admettrons encore avec Platon que l'homme est double et naturellement en guerre avec lui-même. Cette guerre inteslineest lenœud de notre nature. Les doctrines philosophiques et religieuses n’ont d’autre but que de dénouer ce nœud. Quelques-unes le tranchent en réduisant l’homme à n’êlre qu’un animal ou un esprit pur. Mais l’homme véritable résiste à ces simplifications systématiques; il sent en lui deux natures, quelque désir qu’il ait d’être un être simple, tout esprit ou tout corps. Enfin, il y a pour l’homme deux sortes de bonheur, deux sortes de science, deux sortes d’amour, deux sortes de colère : il flotte, d’une part, dans un océan de phénomènes fuyants, inconsistants, contradictoires ; de l’autre, il est capable de vivre dans le vrai , dans l’immuable , dans l’Eternel ; et les secrètes agitations de son cœur ne sont que les conséquences de ce conflit. Voilà un second point que je considère comme acquis à la science par la philosophie de Platon.

Ainsi, au poinldedéparLconflitetparlagedel’homme avec lui-même; à l’extrémité de la carrière, unité souveraine et absolue. Par quel moyen l’homme peul-il s’élever de l'un à l’autre de ces deux termes? Par la vertu. Qu’est-ce que la vertu? C’est l’imitation de Dieu,

dû

c’est-à-dire de l’Unité même. Mais l'imitation de l’Unité, dans un être composé et divers, tel qu’est l’homme, ne peut être que l’harmonie, la paix, la conciliation. Ici encore Platon est dans le vrai. Lu vertu n’est pas sans doute une transaction entre nos passions, qui ôte à celle-ci pour accorder à celle-là, ou en sacrifie quelquesunes pour satisfaire le plus grand nombre, ou même encore les sacrifie toutes à la plus forte; mais elle n’est pas davantage la destruction des passions, le sacrifice de tout plaisir, la mort à soi-même, la révolte contre le corps et les affections naturelles ; elle est une harmonie; elle apporte à Pâme l’ordre, la paix et la mesure ; elle fait de l’homme un tout tempéré. Elle donne le commandement à la science, mais elle a pour auxiliaire l’amour et l'enthousiasme; elle se sert des nobles affections pour combattre les passions mauvaises; elle n’exclut même point les désirs; enfin, elle améliore le corps, en même temps qu’elle purifie l’àme.

Ainsi, trois vérités indubitables, étroitement liées entre elles, forment Iatnaîne de la philosophie morale de Platon. La nature de l'homme est la lutte et la division : son devoir, c’est de rétablir en lui la paix et l’harmonie ; sa fin est dans le principe de toute paix et de toute harmonie, c’est-à-dire en Dieu. A ces trois vérités essentielles se rattachent une multitude d'autres vérités pleines de grandeur et d'originalité : la théorie de l’a mour, la théorie de la justice, la théorie du châtiment. Qu’il nous suffise ici de les rappeler.

Cette belle morale a deux grands défauts. Elle néglige ou supprime le libre arbitre. Elle n’accorde pas assez à la sociabilité.

Digil

Nous avons dit dans quel sens Platon nie le libre arbitre: c'est sa doctrine plutôt que lui-même qui professe cette conséquence. Partout, il enseigne que l’injustice mérite le châtiment, et par conséquent, qu’elle est volontaire et imputable au coupable. Cependant il enseigne eu même temps que nul n’est méchant volontairement. De ces deux principes contradictoires, lequel est le plus conforme à la vraie doctrine de Platon? C’est le second: car c'est la conséquence de cet autre principe : la vertu n’est que la science. Platon a admirablement conçu l’idéal de la vertu, et il a bien dit comment on le connaît, mais non pas comment on le pratique. On peut lui appliquer ce que Bacon disait de tous les philosophes de l’antiquité, qu’il a connu la science du modèle, c’est-à-’ dire, le type du bien, mais qu’il n’a pas montré le moyen d’y arriver. La morale de Platon a déjà, comme sa politique, le caractère de l’utopie. Il croit trop que connaître le bien, c’ést assez pour le pratiquer. C’est là un rêve beaucoup trop favorable à la science, et en général à la nature humaine. Lés falfs’no sont pas si complaisants. Car, après que j’ai connu le bien, il reste encore à savoir si je voudrai l’accomplir. C’est là le point le plus faible de la psychologie et de la morale platonicienne : Aristote l’a supérieurement aperçu

Un second point faible de cette morale, c’est que la sociabilité n’y joue presque aucun rôle. Voyez la théorie des vertus. Sur quatre , trois au moins ne sont que des vertus personnelles : la tempérance, la prudence et le courage. C’est du reste un des caractères de la morale philosophique des anciens que cette grande part faite aux devoirs de l’homme en-

CIIAP. II. — PLATON.

vers lui-même. La justice seule est une vertu sociale, et il est vrai qu’elle est à elle seule aussi considérable que les trois autres réunies. Mais comment Platon entend-il la justice, et quelle définition en donne-t-il ? C’est une vertu composée, qui conserve et assure les autres vertus, qui fixe à chaque faculté sa fonction, et lui interdit d’empiéter sur celle des autres: une âme juste est une âme à la fois prudente, courageuse, et tempérante. La justice n’est donc que l’harmonie et en quelque sorte la résultante des trois vertus personnelles, et ainsi elle n’est elle-même qu’une vertu personnelle. Voilà la justice dans l’individu. Dans l’Etat, c’est elle qui maintient chaque classe à son rang, dans son ordre et dans ses fonctions : elle est la gardienne des castes. Je ne puis voir là une vertu sociale

Il est vrai que Platon exige, dans son Etat, le sacrifice des intérêts de l’individu et des affections de famille, et qu’il parait les sacrifier à un principe plus élevé et plus étendu; et l’on pourrait dire que sa morale pèche par l’abus, mais non par le défaut delà sociabilité. Ce serait une erreur. Platon sacrificlapropriétéet la famille, non pas aux hommes, mais à l'Etat, c’est-à-dire à cette unité abstraite et fictive, qui, dans l’antiquité, absorbait l’homme presque entier. Je ne nie pas que Platon n’ait eu l’idée d’une sorte d’union intime entre les citoyens, d’où tout égoïsme aurait disparu. Mais il est loin d’avoir eu l’idée claire des sentiments d’amour que les hommes se doivent entre eux. Son idéal paraîtrait plutôt, l’égoïsme individuel transporté dans l’Etat, que la philanthropie, pour employer la belle expression d’Aristote: son idéal, c’est Sparte, qui n'a jamais passé pour

LIVRE I. — ANTIQUITÉ, un modèle de vertus tendres et humaines. Enfin, quand on commence par supprimer la famille, il est bien difficile d’établir sur ces ruines une véritable fraternité.

On peut encore invoquer la théorie de l’amour, pour établir que Platon n’a pas méconnu le principe de la sociabilité. Mais ce que Platon appelle amour, n’est autre chose que l’enthousiasme, c’est l’élan de Pâme vers le beau, élan qui peut très-bien se concilier avec une parfaite indifférence pour les souffrances des hommes. Il est vrai que cet amour lui-méme peut avoir les hommes pour objet; mais c’est l’amour pour les belles âmes et pour les beaux corps, et non pour l’homme en général, jeuneou vieux, beau ou difforme, grec ou barbare, instruit ou ignorant , et même encore vertueux ou vicieux. Dans celte doctrine trop aristocratique, si j’ose dire, et que n’a point encore vivifiée le souffle divin de la charité, les faibles, les souffrants, les opprimés, les esclaves, les ignorants sont à peu près comme s’ils n’étaient pas. Remarquons cependant que Platon est le premier et le seul des philosophes anciens, qui se soit intéressé aux accusés et aux coupables, et qui ail proposé de chercher à les améliorer en même temps qu’à les punir.

La politique de Platon a , comme sa morale , de trèsgrands côtés; mais elle prête beaucoup plus à la critique. Ce qui est vrai, c’est quel’Etal, comme l’individu, a un idéal, c’est-à-dire un but sacré et divin , vers lequel les peuples doivent tendre , et les gouvernements les conduire. Les fautes des peuples et des gouvernements, de même que les fautes de l’homme, n’altèrent en rien la vérité première, toujours présente, qui éclaire et qui condamne, qui oblige et qui punit. La politique

empirique ne voit rien au-dessus des faits présents et des choses, telles qu’elles sont dans un temps donné. La politique philosophique montre au-dessus de ce qui est, ce qui doit être, et se trompât-elle en voulant le définir et l’expliquer, elle est néanmoins indispensable au progrès et au désir du mieux. C’est là un des mérites de Platon.Toute politique, qui concevra une société parfaite, réglée par des rapports naturels et absolus , et non par des rapports factices et passagers, sera toujours appelée une politique platonicienne; et sa République, qui nous peint cependant un Etat complètement faux, restera cependant dans la mémoire des hommes, comme le type de ces conceptions idéales, dont l’objet est de rappeler à la société que tout n'est pas pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles, qu’elle ne doit pas trop se complaire dans ses imperfections, et prendre ses maladies pour le signe de la santé.

Ce qui est encore vrai dans la politique platonicienne, c’est que la fin de la société , c’est la justice , et que la vraie justice consiste dans la concorde et dans l’unité. Je ne veux point dire que Platon ait raison de mépriser comme il le fait les intérêts positifs des Etats, la grandeur commerciale ou militaire, la richesse , la domination. Mais pour la vraie philosophie politique, toutes les choses utiles ne valent qu’autant qu’elles sont justes, c’est-à-dire qu elles facilitent ou protègent dans un Etat l’union, la paix, les rapports équitables entre les citoyens. Ce qui a surtout frappé l'esprit de Platon, c’est la division et le dissentiment entre les classes. La subordination et l'union , voilà ce qu’il entend par la justice. C’est la vérité même, pourvu que l’on n’entende pas par

subordination , une séparation humiliante de castes , et par union des âmes , l’anéantissement des sentiments les plus naturels.

Enfin , ce qui est vrai dans celte politique, c’est que la vertu est le meilleur ressort des Etats ; c’est elle qui fait de bons citoyens , et qui assure la durée des républiques. C’est elle qui rend la liberté possible , et le pouvoir sans danger. Elle est donc, en un sens, la fin des Etats et des gouvernements/ S’il en est ainsi, le vrai art politique n’est point l’art du législateur , mais celui de l’instituteur. L’éducation a plus de force que les lois. Les lois ne rendent pas les hommes plus sages ; l’éducation seule les prenant au berceau , est capable de former les mœurs qui protégeront et défendront la république, et rendront, s’il est possible, les lois mêmes inutiles. Rien n'est donc plus vrai que ces principes : la fin de la politique , c'est la vertu; l'éducation en est le moyen.

Si l’on réfléchit sur ces différentes idées , on voit que ce qu’il y a de vrai dans la politique de Platon, est précisément ce par quoi la politique touche à la morale. Platon a vu le lien de ces deux sciences, et la subordination de l’une à l’autre. Mais la politique, pour être unie à la morale, n’en est pas moins distincte en ellemême; elle a aussi ses intérêts propres, ses rtioyens d’action, ses principes et sa fin. Ce n’est point sans péril pour l’une ou l’autre de ces deux sciences que vous les unissez trop étroitement. La morale est l’idéal de la politique. Si vous confondez cet idéal avec la politique même, vous arrivez à des conséquences étranges et fâcheuses pour l’individu et pour l’Etat.

Le moindre inconvénient de cette confusion , est d’écarter delà politique une foule de faits de la plus haute importance ; ainsi , tout ce qui touche à l’intérêt matériel des peuples, à leur prospérité et à leur richesse, n’a rien à voir avec la politique , si elle n’est comme la morale que la science de la vertu. On considérera donc ces objets comme inutiles ou même comme funestes à l’Etat ; on se persuadera qu'ils sont la source de mille maux, et par conséquent on les exclura, on les réprimera, on les réduira au strict nécessaire. De là, le dédain de Platon pour la politique des grands citoyens d’Athènes , qui n’ont su que s’occuper d’arsenaux , de flottes, de marchés et de ports, comme si ces objets étaient de si peu de conséquence. 11 est évident que si la morale ne doit considérer que le principe du devoir, la politique doit souvent consulter le principe de l’intérêt. La politique est appelée à sauvegarder et à favoriser l’intérêt propre de chaque citoyen , et celui de la société même. Sans doute la société est dans son sens le plus élevé un commerce moral entre les âmes, mais il n’est pas moins vrai qu’elle n’est d’abord qq’une union de forces rassemblées dans un intérêt commun. La politique doit s’occuper de la direction de ces forces, et le développement des richesses, comme de la puissance d’un pays, est un de ses objets légitimes, quoique ce ne soit pas son unique objet.

La confusion de la morale et de la politique conduit encore Platon à une autre conséquence, c’est de rendre les lois inutiles, et d’interdire à l’Etat l'usage de la contrainte. Comme il est vrai que la vertu ne résulte pas de la contrainte, si l’on veut que l’Etat soit chargé parlicu-

LIVRE I. — ANTIQUITÉ, lièrcrocnt de produire et d’assurer la vertu de ses membres, il faut qu’il y réussisse par des moyens libres et insinuants, et non par l’ordre , la contrainte et le châtiment : ce sont là les moyens imparfaits d’une société mal gouvernée. Les politiques ne voient de remède aux maux des Etats, que des règlements toujours nouveaux, toujours impuissants. La vraie politique n’a que faire de tous ces règlements; elle prend l'homme dès l’àge le plus tendre, et par une heureuse éducation, elle lui rend la vertu si facile et si familière, que la contrainte et les lois deviennent inutiles. On voit que Platon exclut successivement de la politique tout élément empirique; tout à l’heure , les intérêts , et maintenant les lois. La politique se réduit à l’art de l’éducation, et le gouvernement n’est que la pédagogie. 11 est aisé de voir que cette manière de comprendre la politique, la détruit. C’est le rêve d’une grande âme , qui se représente une société gouvernée par la raison seule et la seule morale ; mais si cette société était possible, la politique n'existerait plus.

Redescendons maintenant de cette société idéale et impossible à la société réelle; cette confusion de la morale et de la politique conduit à des conséquences toutes contraires, c’est-à-dire au despotisme. Comme on ne peut pas gouverner sans lois , il faudra donc des lois; comme les lois ne peuvent pas se protéger elles-mêmes, elles ont besoin d’une force qui les protège. Or, si les lois ont pour but de contraindre à la vertu, voilà donc l’Etat devenu le représentant armé de la conscience morale. Tous les actes de la vie des citoyens sont livrés à la censure et à une inquisition d'autant plus intolérable,

qu’elle est plus sincère et plus convaincue de ses droits. L’intérieur de la vie domestique est ouvert à l’examen de la censure publique; et comme il n’y a pas de limites possibles dans une telle voie, les actes les plus indifférents, les plus innocents peuvent être proscrits par une morale imaginaire. Comme il ne faut pas oublier que l’Etat est toujours un composé d’bommes, que l’autorité publique, si haute qu’elle soit, est toujours humaine, ce sera donc le scrupule de quelques-uns qui décidera de la conduite et de la vie de tous. Pour éviter ces inconvénients , il faut imaginer un gouvernement composé de sages, de philosophes ou de saints. On voit que la confusion de la morale et de la politique aboutit de toutes parts à l’utopie.

Elle y conduit encore par un autre côté, c’est en imposant à l’Etat des obligations qui ne sont vraies que pour l’individu. En effet, qu’ordonne la morale à l’individu? Elle veut que chaque faculté ne sorte point de sa fonction, et n’empiète pas sur celles des facultés voisines ; elle veut que le9 facultés soient subordonnées les unes aux autres, et que les meilleures asservissent les inférieures. Elle veut enfin que tout tende au bien commun, que les diverses parties du corps n’aient point un intérêt différent du corps entier, que le corps ne recherche pas son propre bien aux dépens de celui de l’àiqe. Transportez ces prescriptions à l’Etat, vous avez la république de Platon. Une fois l’Etat assimilé à l’individu. on oublie la réalité pour suivre les conséquences de cette analogie chimérique. Il faut qu’il soit un à tout prix, qu’il ait une tête, un cœur et des membres ; et malheur aux classes infortunées qui, en vertu de cet

LIVRE I. — ANTIQUITÉ, apologue, répondent seules à ce dernier terme de la comparaison : elles seront réduites à l’obéissance et à l’esclavage pour l’exactitude de la métaphore.

On voit que c’est toujours la même confusion qui a fait penser à Platon que l’Etat peut être un, à la manière d’une personne, et qui l’a fconduit à sacrifier sans réserve l’individu à l’Etat. Il se rencontrait là avec le préjugé de la société antique. Au lieu de concevoir une forme nouvelle de l’Etat, et de s’élever au-dessus de son temps, il a pris le principe faux et étroit de cette société dans toute sa rigueur ; et sa propre patrie , qui par la liberté, le mouvement, le commerce et les arts annonçait plus qu’aucune autre cité grecque le monde moderne, lui parut au contraire l’extrême corruption de l’ordre politique. Il s’est représenté l'Etat, comme quelque chose d’immobile et d’absolu; et son grand esprit, amoureux du nombre et de l'harmonie, a cru que la société pouvait être réglée d’une manière géométrique, et former une sorte d’organisme dont la vie soumise à des lois fixes se développerait toujours dans le même cercle.

Dans les Lois , Platon corrige , à regret il est vrai , mais enfin il corrige quelques-unes des erreurs que nous avons signalées , et en se rapprochant de la politique humaine, il se rapproche de la vérité. L’Etat, dans les Lois, a quelque chose de plus vivant que dans la République; l’individu y est plus respecté; la propriété n’est plus supprimée ; la famille subsiste ; les castes sont devenues des classes mobiles , séparées seulement par le degré de la fortune; l’élection populaire , la responsabilité des magistrats, sont le signe d’une plus grande part faite à la liberté; enfin on trouve dans les Lois, le

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CHAI'. II. — PLATON, premier germede cette théorie des gouvernements mixtes et de la pondération des pouvoirs, qui, passant de Platon à Aristote, d’Aristote à Polybe et à Cicéron , de Polybe à Machiavel et à la plupart des écrivains politiques du xvi' siècle, et enûn au plus grand publiciste des temps modernes , je veux dire Montesquieu , est devenue une des doctrines favorites du libéralisme modéré.

Cependant, tout en accordant plus à la liberté, Platon donne encore une très-grande prépondérance à l’Eiat. C’est l’Etat qui fixe les parts de propriété , c’est l’Etat qui fait les mariages et qui les surveille, c’est l’Etat qui détermine les lois de la poésie cl de la musique , et qui veille à leur conservation ; c’est l'Etat qui règle le culte que l’on doit aux dieux. L’Etat est toujours le souverain maître, et s’il laisse quelque chose à l’individu, ce n’est pas par respect pour ses droits , c’est par complaisance pour sa faiblesse. Chose étrange! Platon, disciple de Socrate, et qui a écrit son Apologie , n’a eu aucun sentiment de ce conflit de la conscience et de l’Etat , qui est si frappant dans l 'Apologie elle-méme.ll a cru qu’il suflisait de changer un Etat injuste en un Etat juste, pour qu'il eût droit à tout, sans penser qu’un Etat juste est celui qui ne peut pas tout et qui accorde à chacun ce qui lui est dû.

En résumé , Platon est un moraliste plus qu’un politique. Le principe de sa morale est vrai ; c’est que l’idée du bien , ou Dieu, est la fin suprême des actions humaines. Le principe de sa politique est faux, c’est que l’Etat est le maître absolu des citoyens. On fera bien peu de progrès sur sa morale, si ce n'est dans les applications et dans les méthodes. Mais sa politique est