ARISTOTE

$ I. Murale. — Rapports ilr la morale et do la politique dans la philosophie d'Aristote. — Sa méthode. — Polémique eontre Platon. — Théorie du bonheur. — Théorie du plaisir. — Théorie de la vertu. — Libre arbitre. — La vertu est une habitude.— Théorie du juste milieu. — Distinction entre les vertus morales et les vertus intellectuelles. — Des vertus morales. — Théorie de la justice : Justice distributive et justice commutative. — Théorie de l'amitié.— Vertus intellectuelles.— Théorie de la vie contemplative. •

§ II. - Politique. — Théories sociales : Que la société est naturelle à l’homme. De la famille. Théorie de l'esclavage. Théorie de la propriété et de l'échange. Du pouvoir conjugal et marital. Différence de la famille et de l’Etat. — Partie critique de la politique d'Aristote. Critique de la République de Platon. Critique des Lois. Critique de Chalcéas de Chalcédoine. Critique de la constitution de Lacédémone. —Théories politiques : Théorie du citoyen. Théorie de la souveraineté. Théorie du gouvernement. De la royauté. De la république. Théorie des classes moyennes. Théorie du gouvernement parfait. Théorie de l'éducation. Théorie des révolutions.— Appréciation de la morale et de la politique d’Aristote.

$ 1- — Morale.

Lorsque l’on passe de Platon à Aristote, et qu'au soi' tir du Gorgias ou du Phédon , on ouvre les premières pages de la Morale à Nicomaque, il semble que l’on 9oit transporté d’un pôle à l'autre de la spéculation philosophique. Au lieu de cette philosophie contemplative et rationnelle, pour laquelle rien n’existeque ce qui est immuable, éternel, absolu, vouscroyezd’ahord être en face de cette philosophie empirique, qui ne reconnaît que des faits et des généralités vraisemblables , subordonne

la morale à la politique, n’admet aucun bien absolu , et établit enfin comme la fin suprême et le souverain bien le bonheur. Ne sont-cepaslà les principes de la morale des Sophistes, et Aristote n’est-il donc qu’un prédécesseur d'Epicurc? Loin delà. Aristote, non moins que Platon, combat les Sophistes. Il ne sacrifie ni la morale à la politique, ni le bien au plaisir, ni l’honnête à l’utile, ni la justice à la loi écrite; et tout en contestant à Platon son principe d’un idéal du bien, il a lui-même sou idéal, qui n’est rien moins que l’imitation de la vie des dieux.

Il faut sans doute faire honneur au génie d’Aristote de s’être élevé malgré ses principes premiers et sa méthode à d’aussi hautes conceptions. Mais il est difficile cejiendant de le disculper de tout reproche dé contradiction et d’inconséquence, et peut-être ne se fût-il pas maintenu si haut, malgré la force de sa pensée, s’il n’eût été en quelque sorte porté et soutenu par les habitudes de la philosophie socratique, et par le souffle même de Platon.

Quoi qu’il en soit, voyons se développer ce nouveau système de morale et de politique, non moins vaste et non moins riche quelesyslème platonicien, quoique peutêtre moins uni et moins conséquent.

(Socrate et Platonavaientétroitementunilamoraleet la politique. Mais pour l’un comme pour l’autre, la morale était la science maîtresse, et la politique n’en élaitqu’une dépendance et une application. Aristote a changé le rap- I ■ port de ces deux sciences. C’est la politique qui est la sciencesuprême,lasciencemaltresse,archileclonique(1);

(i) Elb. Nie. 1. I, c. i, 89.

CllAP. 111. - ARISTOTE.

c’est elle qui traite du souverain bien (1) ; c'est elle qui prescrit ce qu’il faut faire et ce qu’il faut éviter. Le bien est le môme pour l'individu et pour l’Etat; mais il est plus grand de procurer le bien de l’Etat que celui de l’individu (2); le bien est plus beau et plus divin lors- V qu’il s’applique à toute une nation qu’à un simple par- \ ticulier Entin, la politique comprend toutes les autres sciences pratiques, telles que la science militaire et ad-> ministrative, la rhétorique (3). Elle contient donc la ^morale (4); ou plutôt, elle est la morale même.

Quelle sera donc la méthode de cette science souveraine, qui embrasse à la fois le bien de l'individu et le bien de l’Etat? C’est la méthode d’observation et d’analyse. Aristote la définit lui-même avec la plus grande précision : « Le vrai principe, dit-il, en toutes choses, c’est le fait; si le fait lui-même était toujours connu avec une sufiisante clarté, il n’y aurait pas besoin de remonter aux causes (5). « Mais comment connaître le fait avec une sufiisante clarté? « Il convient, dit Aristote, de réduire lecomposéàsesélémentsindécomposables;6). » Observer et décomj)oser les faits, voilà donc la méthode de la morale. Quels principes obtiendra-t-on par cette méthode? De simples généralités, des vraisemblances et des probabilités, c’est encore Aristote lui-même qui nous le dit : « Quand on traite un sujet de ce genre, et

(1) lb. ib. § n.

(2) Ib. ib. § 10.

(3) Eth. Nicom. 1. 1, c. 2.

(4) Magn. moral. 1. I, c.i. Tü; rrO itucSî itvn utpc;.

(5| Elb. Nie. I. I, c. 4. ’Af/.X ît to 5ti • «i tcîto çuvsito,... liSi irpooJrr.ort -vj Suti. Voyez la traduction de M. Barthélemy Saint- Hilaire.

(C' Pol. I. I, 5 3. Ti oûvéïrtv (juxjtrwv irjtOïr wv ^tzipitv.

LIVRE I. - ANTIQUITÉ, qu’on part de tels principes, il faut se contenter d’une esquisse grossière de la vérité; et, en ne raisonnant que sur des faits généraux et ordinaires, on n'en doit tirer que des conclusions du môme ordre et aussi générales (1). »La morale ainsi traitée n’a plus aucune certitude. Elle confondra sans cesse le bien et l'indifférent, la vertu et l'habileté, le fait et le droit. Tel devrait être sans aucun doute le caractère de la morale d’Aristote, si l’élévation de son esprit ne corrigeait les défauts de sa méthode.

Ces conséquences semblent d'abord sortir nécessairement de la polémique d'Aristote contre l’idée du bien, principe suprême auquel étaient suspendues, dans le système de Platon, l’idée de l’honnête et l’idée du juste. Le bien, dit au contraire Aristote, n’est point une chose commune et universelle : il se dit de toutes les catégories de l’étrc. 11 n’y a pas de bien en soi ; mais il faut toujours se demander : De quel bien veut-on parler? Chaque chose a son bien propre, et chaque science recherche un bien particulier : la médecine, la stratégie, la gymnastique n’ont pas le même bien. « On ne voit pas de quelle utilité pourrait être au tisserand, pour la pratique de son art, ou au charpentier, la connaissance du bien en soi.» Y eût-il une idée universelle du bien, il n’appartiendrait pas à l’éthique ou à la politique de s’en occuper. Car, en morale, il ne s’agit que du bien de l’homme, et non point du bien universel. Dira-l-on que la morale doit puiser ses principes dans une science supérieure? Non, car chaque science a ses principes propres, et elle

(l)Eth. Nlcom. I. I, c. 5. Ilipi Ttàv iirt rô iroXù... tetotûra (nmrtpaiviodat.

CHAP. III. — ARISTOTE

IM

ne peut rien démontrer que par ces principes. La morale ne repose donc que sur elle-même : son objet, c’est le souverain bien pour l’homme (1).

Quel est enfin ce souverain bien, si désiré par tous, ce bien pour lequel nous recherchons toutes choses, et que nous ne recherchons que pour lui-même, ce bien enfin qni se sufiit à soi-même ? Puisque ce bien n’est point en dehors de nous, il faut qu’il soit en nousmêmes : c’est le bonheur (2).

Jusqu’ici nous voilà bien loin de la morale platonicienne, et il semble que nous descendions udc pente de plus en plus rapide, qui conduit aux principes d’Epicure. Heureusement la métaphysique avait mis Aristote en possession d'une idée maîtresse, qui est la clef de sa philosophie, et qui l est aussi de sa morale. C’est l’idée d 'acte (mpyeta), qui se confondavec l’idée de Jin{ tOoî). II y a deux choses dans tout être : la puissance et l’acte. La puissance , c’est ce qui est susceptible de prendre telle ou telle forme; c’est le marbre, qui n'est pas encore, mais qui peut devenir l’Apollon du Belvédère. L 'acte, c’est la forme déterminée de l’être, c'est son essence, c’est ce qui le constitue ce qu'il est : pour un marbre, par exemple, c'est la forme d’Apollon ou la forme d’Hercule ; pour une plante, c’est la vie ; pour un animal, c’est la sensation ; pour l’homme, c’est la pensée. La puissance aspire à l’acte. Ce mouvement de la puissance vers l’acte, c’est le désir (ôp^iî), et dans ce sens, le désir est la loi universelle de la nature. Tout être désire le

(1) Sur la quest. du bien en soi, voy. Eth. Nicom.l. I, c. 6 tout entier.

(2) Ib. C. 1. Ou rivr’ lotirai, c. 71 To xàO’ auto cusitov... rctsürov i* -h tù£ait&c*ia.

LIVRE I. — ANTIQUITÉ, degré de perfection auquel il peut atteindre, la forme qui lui donnera toute la réalité dont il est susceptible, c’est-à-dire son acte. L’acte est donc identique à la fin; et chaque être ayant son acte propre, a par conséquent sa fin particulière. La fin est identique au bien; le bien d'un être consistera donc à passer de la puissance à l’acte, et l’être souverainement parfait sera celui dans lequel il n’y aura plus de puissance , ruais où tout sera en acte : car partout où il y a puissance de devenir, il y a imperfection. Ainsi la nature tout entière est en quelque sorte un vaste atelier, où chaque être travaille éternellement à transformer ses puissances en actes, c’està-dire à détruire cequ'il y a d’imparfait en lui pour augmenter ce qu’il y a de perfection ; et au-dessus de la nature est l’acte pur et immobile, qui n'a pas besoin de passer de la puissance à l’acte, parce qu’il est tout acte, toute réalité, toute perfection.

Appliquons ces principes à l’analyse et à la définition du bonheur.

Puisque le bonheur est le souverain bien pour l’homme, puisque le bien est identique à la fin, et que la fin est identique à l’acte, pour savoir en quoi consiste le bonheur, il faut chercher en quoi consiste l’acte propre de l’homme (1), c’est-à-dire ce qui peut donner à sa nature toute la perfection dont elle est susceptible. Cet acte propre (oùuîov èpyôv) est-il la vie? Non, car la vie n’appartient pas seulement à l’homme, mais aux végétaux et aux animaux. Est-ce la sensibilité? Non, car elle nous est commune encore avec les animaux. Qu’est-ce donc qui constitue l’homme? « Il

(I) Elit. Nie. 1. 1, c. vu.

CH AP. 111.— ARISTOTE

reste, dit Aristote, que ce soit la vie active de l’être doué de raison, ou, en d'autres termes, l’activité raisonnable (1). » Mais comme il faut toujours concevoir la nature d’un être dans sa perfection, et que la perfection d’uu être, c’est sa vertu, disons que le bien pour l’homme est dans l’activité de l’âme dirigée par la vertu, et, s'il y a plusieurs vertus, par la plus haute de toutes. Ainsi le bonheur est inséparable de la vertn, il est la vertu même; et définir la vertu, c’est définir le bonheur.

En effet, il ne faut pas faire consister le bonheur dans un état passif de l’àme : autrement l'homme pourrait être heureux en dormant sa vie entière ou en végétant comme une plante. Le bonheur n’est pas non plus dans le plaisir, dans l’amusement, dans la vie voluptueuse ; car le bonheur de l’homme ne différerait pas alors de celui des animaux et des esclaves. Le bonheur n'est pas dans le pouvoir, car il n’est pas nécessaire d’avoir le pouvoir pour agir comme il convient à la nature de l’homme : même dans les conditions les plus modestes, on peut être heureux, si l'on agit selon la raison et la vertu ; c’est ce qui est bien plus difficile quand on a le pouvoir entre les mains. Le bonheur est donc dans une certaine action ; mais parmi les actions, il en est qui sont nécessaires, et d’autres qu’on peut choisir par un libre choix; et parmi celles-ci, les unes sont recherchées pour elles-mêmes, les autres en vue d’autres objets. Or le bonheur doit consister dans un acte choisi librement, et choisi en vue de lui-même, et non pour autre chose. Car le bonheur ne doit avoir

(IJ Elb. Nie. I. I,C» it, § 13, ’Evip-ptav furà Xÿfw. ■

l)esoin de rien, et se suffire parfaitement à soi-même. Quels sont donc les actes cpie l’on désire pour euxmêmes? Ce sont les actes conformes à la vertu, c'està-dire les actions belles et honnêtes. 11 est vrai que les amusements aussi sont recherchés pour eux-mêmes; mais c’csl là le bonheur des hommes vulgaires, des esclaves et des enfants. Ce n’est pas tout acte qui est bon, c’est l’acte de la meilleure partie de notre àme qui est aussi le meilleur. L’acte le meilleur est celui qui donne le plus de bonheur. Cet acte, encore une fois, c’est la ' vertu ; et enfin la perfection du bonheur, c’est l’acte de la partie la plus haute de nous-mêmes, et de la plus parfaite des vertus. Il n’y a donc ni bonheur ni vertu sans action. « Aux jeux Olympiques, ce ne sont point les pins beaux et les plus forts qui reçoivent la couronne, ce sont ceux qui combattent dans l’arène (1). »

Les dieux eux-mêmes ne sont heureux que parce qu’ils agissent : « Car apparemment ils ne dorment pas toujours comme Endvmion (2). »

Cette doctrine de l’action est une des améliorations les plus remarquables qu’Aristote ait apportées à la morale de Platon. Elle le conduit à des conséquences fort intéressantes et également neuves dans la théorie du plaisir.

Le plaisir est-il le souverain bien, comme le pensaient les sophistes, comme le pensait Eudore, disciple de Platon (3), et enfin comme le croient la plupart des hommes? « Non, car est-il un homme qui consentirait

(1) Eth. Nie. 1. I, c. vi, i 8.

(2) Elh. Nie. 1. X. c. VIH. ? 7.

(3) Eth. Nie. I X. c. u.

CI1AP. III. — AK1ST0TE

à n’avoir loule sa vie que la raison el l'intelligence d'un enfant, se livTant à tous les plaisirs que l’on croit les plus agréables à cet âge, ou bien qui voulût se plaire à des actions infâmes, quand il n’en résulterait aucun mal pour lui-méme (1) ? » Le plaisir n’est, pas le souverain bien ; car il peut y avoir des choses bonnes, indépendamment de tout plaisir : par exemple, voir et se souvenir, avoir de la science et de la vertu (2). Ce n’est pas la différence de plaisir qui fait la dilférence de bonté entre les actions ; mais ce sont les actions bonnes qui sont la source des plaisirs bons, et la plus parfaite des facultés unie au plus parfait des objets, procure le plus excellent des plaisirs. C’est pourquoi Aristote nous dit en corrigeant le principe de Protagoras, que l’homme vertueux et la vertu sont la mesure de toutes choses (3). Les objets véritablement agréables sont ceux qui paraissent tels à l’homme de bien. Ce sont les plaisirs dignes de l’homme (oîvOsmxou r.Soval) (4).

Si le plaisir n’est pas le souverain bien, s’ensuit-il

qu’il ne soit pas un bien? Speusippe et les cyniques

allaient môme jusqu’à soutenir que le plaisir est un

mal. Il y a des plaisirs mauvais, dira-t-on. Faut-il

en conclure que le plaisir n’est jamais bon? La nature

elle-môme n’est-elle pas quelquefois mauvaise? N’y

a-t-il point des sciences mauvaises (5) ? Et cependant

la science el la nature sont des choses bonnes. Il ne

faut point juger un objet sur ce qu’il peut être acciden-

(i)Elh. Nie. I. X,c. ni.

fi) Ib. ib.

(3) Eth. Nie. I. X, c. v. 'Exxotou jxiTpcv r, ipirii xll i ct-vafli;.

(4) Elh. Nie. 1. II, c. in; I. VII, c. h.

(5) L. VIII, e. xiii.

106 LiVltE I. — ANTIQUITE,

tellement, comme on ne juge pas un statuaire sur quelque faute qu’il commet par hasard. Ces plaisirs que i on appelle mauvais ne sont pas même des plaisirs : les plaisirs qui plaisent aux gens dégradés ne sont point agréables par eux-mêmes : il en est d’eux comme de a» saveurs qui plaisent au goût corrompu des malades (1).

Jusqu’ici on ne voit pas qu’ Aristote ait modifié notablement les idées de Platon ; et même l’influence du Philèbe paraît incontestable. Mais voici le point où Aristote se sépare de son maître. Celui-ci avait considéré le plaisir comme un phénomène accessoire, qui ne peut pas, il est vrai, être retranché de la nature humaine, ni du bien relatif à l’homme, mais qui tient à l’imperfection de celte nature, et aux besoins résultant de cette imperfection. Selon lui, le plaisir naît de la douleur : il succède au besoin : il est cet état de Pâme, qui après être restée quelque temps vide , vient à se remplir (avarie w ci?) : métaphore tirée de la faim ou de la soif. Le plaisir est un phénomène, une génération fy tvÉ'ïrç), quelque chose qui devient et qui passe, un mouvement, enfin une sorte de moyen terme entre l’être et le non-être. Platon cependant, ne l’oublions pas, avait admis des plaisirs purs, qui naissent des objets vrais, purs, simples, toujours semblables à euxmêmes ; mais il avait de la peine à les expliquer dans sa théorie.

Aristote insistant sur cette distinction des plaisirs purs et des plaisirs mélangés, a mieux pénétré peut-

CIIAP. III. — ARISTOTE.

être que Platon le principe de cette distinction. Il y a, selon lui, deux sortes de plaisirs : ceux qui accompagnent en nous la réparation de la nature, et ceux qui naissent de la nature déjà réparée (1).

Les premiers s’expliquent bien comme l’a fait Platon: ils naissent d’un manque, d’un vide, d’un besoin à satisfaire: ils succèdent par conséquent à une souffrance: ils sont, pour parler le langage de la philosophie ancienne, en génération ymw). Mais il est d’autres plaisirs, qui naissent simplement, dans une nature toute réparée et satisfaite, de l’action même des facultés : par exemple voir, entendre, sentir, penser. Quel vide ces plaisirs remplissent-ils en nous? De quel besoin sontils la satisfaction? Ont-ils été précédés d’aucune souffrance (2)? Ce sont là les vrais plaisirs. Le plaisir, considéré en lui-même, n’est point un mouvement (3). Le mouvement a lieu dans le temps : le plaisir au contraire est entier et complet dans un moment indivisible. Le mouvement est lent ou rapide : parle-t-on jamais d’un plaisir éprouvé avec vitesse? on dit que le plaisir est indéfini, qu’il est susceptible de plus ou de moins. Il en est de même de tout ce qui appartient à l’homme, sans en excepter ses vertus. Le plaisir naît de l’action (4) : c’est une fin, c'est un complément qui s’ajoute à l'acte, comme la beauté à la jeunesse. L’acte est par lui-même une source de plaisir. L’homme aime le plaisir parce qu’il aime la vie ; et c’est le plaisir à son tour

(I) L. VII, C. xi, 8. XarirtxaiVr; TT.; « Oui»;, x*t xx6nrrr,»nac.

(JjL. X, c. ii, U, 12, et m, 4.

(3) lb., ib. 9.

(4) L. VU, C. XII, xm ; I. X, c. IV, v. TO.iï tt,v mpfiixv r. lîJcvn.

qui rend la vie désirable. Est-il vrai que le plaisir soit un obstacle à l'action? Au contraire, le plaisir qui naît de l’action lui donne une force nouvelle. L’homme prend plus de goût aux choses qui lui donnent plus de plaisir ; ainsi le plaisir développe les facultés. « On juge mieux des choses, et on les exécute avec plus de précision et de succès, quand on y trouve du plaisir. Ainsi ceux qui trouvent plus de plaisir à la géométrie deviennent de plus h.ibiles géomètres (1). » Platon , qui faisait naître le plaisir du besoin et de l'imperfection, inclinait à penser que la vie des dieux est exempte de plaisir. Aristote, au contraire, qui considère le plaisir comme une partie essentielle et même comme l'achèvement de l’action , place la volupté même en Dieu. « S’il y avait, dit-il , quelque être dont la nature fût entièrement simple, la même activité purement contemplative serait toujours pour lui la source des plaisirs les plus vifs. Voilà pourquoi Dieu jouit éternellement d’une volupté simple et pure. Car son activité ne s’exerce pas seulement dans le mouvement ; elle subsiste même dans la plus parfaite immobilité, et la volupté est plutôt dans le repos que dans le mouvement (2). »

Ainsi le plaisir est un bien ; mais tous les plaisirs ne sont pas bons, et tous ne sont pas également bons , et c’est la vertu qui est la mesure de la bonté des plaisirs. De plus nous avons vu déjà que le bonheur est dans l’action; mais que toute action n’est pas le bonheur, qu'il consiste seulement dans l’action de l’âme conforme à la

(i j L. X, c. v, 2. MxXXev -à? xÿtveusiv.,, si u.»6' tJsvîç ivifj'.ûvnj.

(2) Elb. Nie., 1.V1I, c. an, 9.

CIIAP. 1H.— ARISTOTE. . 109

vertu, et enfin que le plus parfait bonheur est dans la plus parfaite vertu. Tout nous conduit donc à la théorie de la vertu, puisque là seulement est le fondement du plaisir et du bonheur.

Aristote a démêlé avec une grande sagacité deux faits essentiels , dans sa théorie de la vertu : 1°Le libre arbitre et la responsabilité personnelle; 2°l’action de l’exercice et de rhahitude sur le développement des vertus (1). Sur ces deux points il a mieux vu que Platon, qui , ayant confondu presque partout la vertu et la science, avait laissé dans l’ombre les conditions pratiques de la moralité.

On ne peut nier, dit Aristote, que l'homme ne soit le principe de ses œuvres et, pour ainsi dire, le père de ses enfants (2). La lilierté des actions humaines est supposée par les législateurs dans leurs prescriptions : car ils châtient et punissent ceux qui commettent des actions criminelles, toutes les fois qu’elles n’ont pas été l’effet de la contrainte, ou d’une ignorance dont ils n’étaient pas cause : au lieu qu’ils honorent les auteurs des actions vertueuses, comme pour exciter les hommes aux unes, et les détourner des autres. Or, assurément, personnene s’avise de nous exciter aux chosesqui ne dépendent ni de nous, ni denotre volonté, attendu qu’il ne servirait à rien d’entreprendre de nous persuader de ne pas éprouver les sensations du chaud, du froid, ou de la faim (3). Il y a même des cas où l'ignorance est punissa-

(1) Pour la théorie de la vertu en général, voy. Eth. Ntc., I. II el III. Mag. Mor., I. I, c. ni-x. Eth. Eud,, I. II.

(2) L. ni, C. VI.

ble, parce qu’elle est volontaire, parexemple, l'ignorance produite parl’ivrcsse ou par la négligence de s’instruire. Les habitudes deviennent nécessaires à la longue ; mais à l’origine, l’homme est libre de les contracter ou de ne les point contracter : voilà pourquoi l’homme est responsable môme des habitudes invétérées et incorrigibles, car il est la cause qui leur a donné naissance : «Une fois la pierre lâchée, on no peut plus la retenir , mais on était maître de la lancer ; on est donc responsable de sa chute. » On l’est même des défauts du corps qui sont l’effet de la volonté. On ne blâmera pas, par exemple, la difformité naturelle; mais on éprouvera du dégoût et du mépris pour les défauts du corps, ou les maladies qui proviennent de l’intempérance , de la négligence, de quelque cause volontaire. Dira-t-on que toutes nos actions sont déterminées par nos opinions dont nous ne sommes point maîtres. Mais nous sommes maîtres, jusqu’à un certain point, de notre manière d’envisager les choses, et des habitudes d’esprit que nous nous donnons. D’ailleurs, si le choix entre le bien et le mal n’est pas l’effet de la volonté, mais d’une disposition heureuse de la nature, la vertu devient en quelque sorte un privilège, et on ne voit pas qu’elle soit plus volontaire que le vice(1).

La vertu étant l’œuvre du libre arbitre, il est évident que la moralité des actions ne consiste pas seulement dans les actions elles-mêmes, mais dans les dispositions de celui qui les fait. C’est ce qu’Aristote a établi avec une précision admirable (2). «Les choses

(i) L. III, c. vi.

(J) Elh. à Nie., I. U, c. iv, 5.

CHAP. IH.— ARISTOTE

que produisent les arts, dit-il, portent la perfection qui leur est propre en elles-mêmes, et il sullit, par conséquent, qu elles soient d’une certaiuc façon. Mais les actes qui produisent les vertus ne sont pas justes et tempérants uniquement parce qu’ils sont eux-mêmes d’une certaine façon, il faut encore que celui qui agit soit, au moment où il agit, dans une certaine disposition morale. » Quelles sont ces dispositions nécessaires à la moralité de l’agent : 1° Il faut qu’il sache ce qu’il fait; 2° il faut qu’il le veuille, et qu'il Veuille les actes pour ces actes mêmes et non comme moyens pour autre chose; 3" enfin, qu’il agisse avec une résolution constante et inébranlable de ne jamais faire autrement. Ainsi, conscience de l’action, intention réfléchie et désintéressée, et enfin ferme résolution : telles sont les trois conditions delà moralité. De ces trois conditions, « la première, dit Aristote, est de peu de valeur et même sans valeur ; mais les deux autres sont de toute importance.» C'était attacher sans doute trop peu de prix à la connaissance dans l’action vertueuse; et je crois qu’Aristote est entraîné ici par ses préventions contre l'opinion de Platon. Mais celui-ci était bien loin d'avoir aperçu et démêlé, comme il convient, ces deux caractères si importants de la vertu : l’intention et la résolution.

Enfin, Aristote complète cette belle analyse de la vertu par sa théorie de l’habitude.

Il ne suffit pas, pour être vertueux, de faire ên passant et de loin en loin quelques actes de vertu, fût-ce avec l’intention la plus droite et la meilleure. 11 faut que la vertu se tourne en disposition constante et en habitude : c’est pourquoi elle ne s’obtient pas par l'enseignement seul, mais par la pratique et l’exercice.

Les choses de la nature ne sont pas susceptibles de changer de direction par l’habitude. « La pierre jetée en l’air un million de fois ne cessera pas de retomber en lias; le feu ne cessera pas de monter en haut (I). » Il n’en est pas de même pour les vertus ; nous ne les acquérons qu'a près les avoir préalablement pratiquées. La vertu est comme l’art. On devient architecte en construisant, musicien en faisant de la musique. De meme, on devient juste en pratiquant la justice, sage en cultivant la sagesse, courageux en exerçant le courage. En un mot, les qualités morales ne s’acquièrent que par la répétition constante des mômes actes. En toutes choses, l’exercice développe l’habileté, il développe également la vertu ; car, à force de faire des actes de vertu, on finit par les reproduire plus facilement (2).

Ainsi, la vertu est une habitude ; mais cela ne suffit pas pour la définir. Il faut encore savoir quelle sorte d’habitude elle est. C’est Aristote lui-môme qui pose ainsi la question. Voyons comment il y répond.

C’est ici que la polémique dirigée par Aristote contre Platon, et contre l'idée d’un bien en soi, lui rend impossible de trouver en dehors de l’homme et au-dessus de l’homme la règle et la loi de la vertu. S’il n’y a qu’un bien propre pour chaque espèce d’être, si le bien particulier de 1 homme, seul objet de la morale, n’a rien de commun avec le bien universel, objet de la métaphysique, si enfin la seule méthode pour déterminer la nature du bien est la méthode expérimentale, c’est dans la

(1) L. Il, C. i, 2. OùO(v*]ràp tüv <pv<nt cvTMv iXÀto; jouirai.

(2) L. II, C. i, 7. ’Ex twv cuGieov ivip-firmv eu l^tiç ■yîvovTai,

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