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mal , lors même que je ne les aimerais pas. En d'autres termes, si je suis disposé à accomplir tout mon devoir et au delà de mon devoir, il m’est indifférent de savoir que les autres ont des droits, puisque je veux faire pour eux bien au delà de ce qu’ils ont droit d'exiger. Supposez maintenant que tous les hommes sans exception soient animés des mêmes sentiments, n’est-il pas évident que tous faisant les uns pour les autres tout ce qu’ils peuvent faire, n’ont pas besoin de s’opposer le uns aux autres un droit jaloux, puisque le droit n’est qu’une défense, et qu’une défense est superflue entre personnes qui s’aiment? En un mot, la charité parfaite dévore le droit : ce n’est point qu’il cesse d’exister, mais il n’est plus qu’en puissance. Tel est l'idéal de la société chrétienne; idéal qui est sans aucun doute le plus pur et le plus élevé qu’ait jamais conçu aucune doctrine philosophique et religieuse. Le christianisme, supérieur en cela à toutes les doctrines modernes de réformation et d’émancipation, a pénétré jusqu’au plus profond principe d'action qui soit dans la nature humaine; il a réveillé ce principe, lui a donné conscience de lui-même, en a tiré les effets les plus admirables ; et si prévenu qu’on soit, il faut fermer volontairement les yeux à l’évidence, pour nier qu’aujourd hui encore, si loin qu’il soit de son origine et de sa première fervçur, le christianisme enfante encore des miracles do charité et de dévouement.

Mais voici maintenant les difficultés que rencontre un tel idéal dans l’application. Comme il est de bien loin au-dessus des forces de la nature humaine, il arrive qu'il n’est pratiqué à la rigueur que par quelques âmes d’exception, ou bien dans de certains moments de fer-

CIJAP. 1. — MORALE ET POLlTiyUE CHRÉTIENNE. 217 veur. La véritable piété étant très-rare, la vraie charité l’est au moins autant. Mais, comme en demandant aux hommes de faire pour leurs frères tout ce qu’il est possible, on ne s’est pas appliqué à Hxer tout ce qui est rigoureusement dû à chacun, cette incertitude sur les limites du droit est très-favorable aux lèches interprétations du devoir. Ajoutez que le devoir de charité étant absolu, il est prescrit à ceux qui souffrent d’aimer ceux qui les persécutent : précepte admirable, et vraiment sublime, mais qui fournit malheureusement un aliment à la persécution. Car, remarquez qu’entre ces deux préceptes: faire le bien, et supporter le mal, le second est beaucoup plus facile à appliquer que le premier : car la plupart du temps il s’appuie sur la nécessité môme, tandis qu’il faut toujours beaucoup d'efforts pour faire du bien. Supposez maintenant qu’entre les forts et les faibles, la patience soit d’un côté, sans que la charité soit de l’autre, ne voyez-vous pas naître de cette inégalité une cruelle et irrémédiable oppression ?

C’est ce qui arriva, par exemple, au moyen ôge. Les principes chrétiens tombant au milieu d’une société barbare, où la force était tout, ne purent avoir que des effets partiels et très-incomplets. Dans le chaos, que produisirent la rencontre et le conflit des races vaincues et des races victorieuses, la violence individuelle dut avoir la plus grande part : une société se forma comme elle put; la force eut le dessus, comme il arrive toujours; la faiblesse fut heureuse de se cacher à l'ombre de la force : un ordre artificiel les enchaîna l'une à l’autre; et c’est ce qu’on appela la société féodale. Le christianisme s’accommoda tant bien que mal à cette fausse société : il

en adoucit les maux, il en tira quelques grandes vertus, mais il n'en corrigea pas la radicale injustice.

De là vint que les temps modernes se réveillèrent en invoquant une idée toute différente de l’idée chrétienne : l'idée du droit. Ce n’est pas que ces deux idées soient contraires l’une à l’autre; mais elles sont très-distinctes. Chrétiennement, je dois supporter l'injustice, et même m’en réjouir; en |droit, je n’y suis point tenu. Chrétiennement et religieusement, je dois aimer mes persécuteurs ; en droit, je puis m'en défendre, et opposer la force à leur violence : ce qui se concilie difficilement avec le principe de l’amour. Sans nul doute, l’idée chrétienne est plus hante et plus divine que l’idée du droit. Mais celle-ci est indispensable pour maintenir l’ordre dans la société, et empêcher que les uns n'abusent de la candeur et de la charité des autres.

C’est la confusion de ces deux idées, l’idée chrétienne de la charité, et l'idée philosophique du droit, qui a souvent donné le change de nos jours sur le véritable caractère du christianisme, et lui a fait attribuer un sens politique et social, qu’il n’a jamais eu à l’origine. Rien déplus contraire au bon sens que de transformer Jésus- Christ en une sorte de réformateur philanthrope et socialiste. Jésus n'a jamais voulu qu’une seule réforme : l'amélioration des âmes. La seule société qu’il eût devant les yeux, c’est la société céleste, qu’il considérait comme le renversement de la société terrestre. La richesse et la domination qui assurent la supériorité sur la terre sont au contraire pour le ciel une croix et un empêchement. C’est pourquoi, il allait s’écriant : « Malheur à vous, riches, qui avez votre consolation!.. Mal-

CHAI’. I. — MORALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE. 219 heur à vous qui êtes rassasiés, parce que vous aurez faim (1)! » C’est pourquoi il dit encore que les riches entreront difficilement dans le royaume des cieux (2), tandis que ce royaume appartient aux pauvres en esprit, c’est-à-dire à ceux qui supportent la pauvreté religieusement. Il en est de la domination, comme de la richesse : « Les princes des nations les dominent; il n’en sera pas ainsi parmi vous. » Dans la cité promise, « les premiers seront les derniers elles derniers seront les premiers 3). » Mais un tel renversement n’aura lieu que dans le royaume du ciel; ou s’il peut se réaliser ici-bas, c'est à la condition que les grands se fassent volontairement petits, et non que les petits aspirent à devenir grands : l’égalité chrétienne est une égalité morale, religieuse, volontaire, et non sociale et politique.

Un point qui n’est pas moins certain, c’est que Jésus, qui n’a aucun caractère de réformateur politique, n'a pas davantage de prétentions au rôle de dominateur et de roi. On sait que c’est en cela môme qu’a consisté l'aveuglement des Juifs : leur erreur a ôté de ne pas reconnaître le Messie, dans celui que n’accompagnait aucun signe sensible delà royauté. Or il est certain que Jésus- Christ n’a jamais réclamé la domination ni pour lui ni pour ses disciples. Comment l’aurait-il fait puisqu’il disait qu’il n’était pas venu pour être servi, mais pour servir (4) : « Mon royaume n’est pas de ce monde (5), disait-il encore. » Tous les textes qui au moyen âge ont

(1) Luc. yi, 24. 25.

(2} Marc, x, 25. ,

(3) Matth. xx, 25-27; Luc, xxii, 25-27.

(4) Mallh. xx, 28.

(5) Jean, xrui, 50.

été interprétés dans le sens de la domination ecclésiastique, n’ont qu’un sens religieux et spirituel, « Fais paître mes brebis, » disait-il à saint Pierre. Il entendait par là : nourris-les de la parole. Lorsqu'il disait : « Tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans le ciel; tout ce que vous délierez sur la terre, sera délié dans le ciel (1), » il ne voulait parler évidemment que de la rémission des péchés, et non de la dispense du serment de fidélité envers les puissances. Et lorsqu’il disait : « Allez, enseignez les nations, et les baptisez au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, « il instituait le sacerdoce et la prédication, mais il ne donnait aucun pouvoir temporel à ses disciples. Quant à lui, il rejetait toute fonction qui avait rapport aux intérêts de la vie. « Maître, disait un de ses disciples, dites à mon frère de partager avec moi monhéritage. «Jésus luidit : «Qui m'a établi juge sur vous , ou pour faire vos partages (2)? » Enfin, dans le passage le plus célèbre, et le plus souvent cité, Jésus fait le partage entre les puissances, en disant : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu (3). » Il est vrai que dans ces termes généraux, la question reste entière, puisqu’il s’agit toujours de savoir ce qui est à César et ce qui est à Dieu. Mais le principe se détermine par l’application particulière qui en est faite. Or de quoi s’agit-il ? de payer le tribut. Ainsi le tribut est à César. Or, le tribut est le signe de la soumission civile ; il en résulte que César est le véritable chef de l'union civile, c’est-à-dire de l’Etat.

(1) Malth. xvm, 18.

(2) Luc, xii, 14.

(5) Matlh. xxii, 17; 21 ; Luc, xx, 22, 25; Marc, xn, 14, 17.

CHAP. I. — MORALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE, iîl Ainsi Jésus-Christ a séparé le royaume de Dieu et le 1 royaume de l’Etat, et il n’a pas voulu que le premier dominât sur le second.

On peut donc rejeter comme fausses les deux thèses soutenues à diverses époques, et à différents points de vue : la première que le christianisme est une doctrine d’émancipation sociale et politique, qu'il est pour les peuples contre les rois, et qu’il met la force au service du droit; la seconde, que l’Eglise est supérieure à l’Etat, que l’Etat lui doit obéissance et hommage, que le chef de l’Eglise est le chef du monde. Ces deux doctrines sont contraires à la lettre et àl’esprit de l'Evangile. L’Evangile n’est ni démocratique ni théocratique , il ne prêche ni la révolte, ni la domination.

Il est vrai qu’en introduisant un royaume de Dieu dans le royaume de ce monde, le christianisme soulevait par là même la question de savoir comment ces deux royau-* mes pourraient s'unir, s’entendre, se limiter. Mais cette question est à peine indiquée dans l’Evangile; c’est le problème du moyen âge et des temps modernes.

$ II. — Les Apôtres et les saint» Pères.

Le principe du christianisme était l’amour ou la charité. Mais l’on peut distinguer deux formes et deux aspects dans la charité: dune part, la charité contemplative, celle qui se complaît à goûter les joies de la méditation et de la prière ; de l’autre , une charité active, énergique , enflammée du feu du prosélytisme. Tandis que le doux apôtre saint Jean retiré dans les solitudes de Patmos savourait les mystères de l’union

du Verbe avec sou Père et avec la nature humaine, et reproduisait dans ses épitrcs les accents les plus tendres < et les plus paisibles de l'amour évangélique, saint Paul marchait à la conquête du monde ancien, portait la nouvelle parole à Athènes et à Rome, et méritait le nom d’ Apôtre des gentils. On peut dire qu’il a été le second fondateurdu christianisme enl'établissant au cœur même de la civilisation antique.

Le principe de l’amour des hommes et de la charité entraînait comme sa conséquence légitime la doctrine del’égalilédes hommes, et de l'unité de la race humaine. C’est saint Paul qui a exprimé ces deux doctrines avec le plus d’énergie et de précision : « Il y a plusieurs membres, dit-il, mais tous ne font qu'un seul corps (1); » images semblables à celle de Platon dans la République, avec celte double différence que Platon exprime par là l’unité de l’Etat, et que de cette unité il exclut les classes misérables et inférieures, tandis que saint Paul parle de l’unité du genre humain, et qu’il n’en exclut personne: « Il n’y a, dit-il, ni gentil, ni juif, ni circoncis, ni incirconcis , ni barbare , ni Scythe , ni esclave, ni libre, mais Jésus-Christ est en tous (2). .>> Il est inutile d’insister sur cette grande doctrine de la fraternité humaine, qui est si incontestablement une doctrine chrétienne. Mais il est un point très-délicat , qui mérite d’être étudié de près, et où se trouve une application très-claire des observations que nous faisions plus haut sur le génie de la morale chrétienne; c’est la question de l’esclavage.

(1) I. Corinlh. ui, 12.

(2) Coloss. in, ii.

C1IAP. 1. — MORALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE. 223 Il y a ici, je crois, un peu d’exagération dans les opinions courantes. C’est le christianisme, dit-on, qui a détruit l’esclavage : et cependant il subsiste encore à l'heure qu’il est dans des pays chrétiens. On reproche aux philosophes païens, tels que Sénèque, Epiclète ou les autres, de n’avoir soutenu que des doctrines abstraites, sans conséquences pratiques ; et en même temps on fait honneur aux apôtres de n’avoir pas eux-mêmes poussé jusqu'à ces conséquences. Quelle est en effet la doctrine de saint Paul, de saint Pierre, des apôtres en général? c’est d’abord, qu’en Jésus-Christ, il n’y a pas d'esclaves, que tous les hommes sont libres et égaux ; c’est ensuite, que l'esclave doit obéir à son maître, et le maître être doux envers ses esclaves (1). Ainsi, quoiqu’il n'y ait point d’esclaves en Jésus-Christ, saint Paul et les apôtres ne nient pas qu’il puisse y en avoir sur la terre. Je suis loin de faire un reproche aux apôtres de n'avoir pas proclamé la nécessité immédiate de l'affranchissement des esclaves. Mais je dis que la question était posée exactement dans les mêmes termes par les philosophes anciens du même temps. Sénèque , il est vrai, ne proclamait que l égalité morale deshommes et non leur égalité civile; mais saint Paul ne parle non plus que de l' égalité en Jésus-Christ. Sénèque dit au maître de se conduire envers son esclave, comme il voudrait que l’on se conduisit envers lui-même (2). N'est-ce pas dire autant que saint Paul et saint Pierre, qui recommandent au maître la douceur et la bonté? La supériorité du christianisme sur le stoïcisme dans cette

(!) Ephés. TI, B, 6, 0.

(3) Sén., Ep. ad Lucil., 75.

question tient donc uniquement à la supériorité même de l'esprit chrétien, c’est-à-dire de ce souffle ardent de charité, enflammé par le sentiment religieux, qui obtenait plus facilement le même résultat demandé de part et d’autre, à savoir l’humanité des maîtres envers les esclaves.

S’il nous était permis de faire un rapprochement, nous dirions que la doctrine des apôtres et des Pères sur l’esclavage est la même que leur doctrine sur la propriété. Le christianisme a-t-il nié la propriété ? Non; cependant Jésus-Christ disait : « Si vous voulez être parfait , vendez tous vos biens, etdonnez-les aux pauvres (1). » Aussi voyons-nousdans les premiers temps de la ferveur chrétienne, lesbiens communs entre tous les fidèles (2), et cette communauté persister jusqu’au temps des apologistes. Que dit en effet saint Justin : a Nous apportons tout ce que nous possédons, et nous partageons tout avec les indigents (3). » Que dit Terlullien ? « Tout est commun parmi nous, excepté les femmes (4). »> La richesse n’a jamais étéapprouvée dans les premiers temps du christianisme. Elle inspire même à l’apôtre saint Jacques des paroles si violentes, qu’il est difficile de ne pas y reconnaître un sentiment de révolte populaire, assez contraire à l’esprit évangélique (5). La doctrine des Pères de l'Eglise est uniforme et constante sur la propriété : le riche n’est que le dispensateur des biens

(1) Matlh, XIX, 20-23.

(2) Act. ii, 44, 45 ; iy, 32, sqq,

(3) Just. Apolog. I, 14.

(4) Tertull. Apolog. c. 39.

(5) Voy. Jacq. », 9, 10, 11 ; n, 1, 5, 6; r, 1, 2, 399.

CHAP. I. — MORALE £T POLITIQUE CHRÉTIENNE. 223 du pauvre. Tout ce que nous possédons est à Dieu, il n'y a rien véritablement qui puisse ôlre appelé niieu ou tien. Quelques-uns même poussent ces principes très-loin. « La terre, dit saint Ambroise, a été donnée en commun aux riches et aux pauvres. Pourquoi, riches, vous en arrogez-vous à vous seuls la propriété (1) ? » El dans un autre passage plus important encore, parce qu’il est tiré d’un traité philosophique, saint Ambroise nie expressément le droit de propriété : « La nature, dit— ilj a mis en commun toutes choses pour l’usage de tous... La nature a créé le droit commun. L‘ usurpation a fait le droit privé (2). » Malgré ces paroles si hardies, malgré le conseil donné par Jésus-Christ au riche de tout vendre et de tout donner, malgréla première communauté des apôtres, dit-on que le christianisme a nié et aboli la propriété, et serait-il juste de le dire? Non, sans aucun doute. Le christianisme a considéré comme la perfection chrétienne de se priver du sien ; il n’a pas abrogé le droit de chacun. Il a proposé un idéal, dont les hommes peuvent s'approcher par leur libre volonté ; mais il n'a point dit que ce fût absolument une injustice de conserver son bien. Saint Pierre même reconnaît expressément le droit de propriété; car dans le passage des Actes des apôtres, où I on voit Ananie et sa femme frappés à mort pour avoir détourné une partie de leur bien, ce n’est pas ce détournement qui leur est reproché, c’est leur mensonge : « Ne demeurait-il pas toujours à vous, leur dit saint Pierre, si vous aviez voulu le garder? Et après

(I) Ambr. De Nabuthe Jearaclila, c. i> 3.

(3) Ambr. DeolTic. I. I, c. utn.

tou. 1. 13

l’avoir vendu, n’étiez-vous pas maîtres de l’argent (1)?« La communauté était donc volontaire et non obligatoire. Les Pères disent tous expressément que la richesse et la pauvreté ont étéétablies pour donner aux riches l’occasion de la libéralité, aux pauvres celle de la patience.

Que faut-il conclure de ces divers passages ? C’est qu’en Jésus-Christ, il n’y a pas de riches ni de pauvres, de mien et de lien ; que dans la perfection chrétienne, tout est à tous, et que néanmoins la propriété est légitime de droit humain. N’est-ce pas dans le même sens que les Pères ont condamné l’esclavage comme contraire à la loi divine, tout en le respectant comme conforme à la loi humaine?» Les lois du monde, dit saint Chrysoslome, connaissent la différence des deux races; mais la loi commune de Dieu l’ignore ; car Dieu fait du bien à tous; il ouvre à tous le ciel indistinctement (2).» Ainsi, il n’est point douteux qu’il n’y a pas d’esclavage de droit divin, mais il yen a un de droit humain. Or, les jurisconsultes stoïciens, en proclamant que la servitude est un état contre nature, tout en la maintenant dans la loi, ne soutenaient-ils point une doctrine tout à fait semblable? Les Pères abondent en passages contraires à l’esclavage : maisnousavons vu aussi un grand nombre de textes contraires à la propriété. En conclut-on que le christianisme a détruit la propriété? Il y a plus, les Pères, en combattant l’esclavage, pour apprendre aux maîtres l’humanité et la charité, le relevaient d’un autre côté, comme favorable à la patience et à l'humilité de l’esclave : « La servitude est un don de Dieu, »

l'i) Ad. t, 4.

(2) (hrysosl., In ep. ail F.phfs. y». B, 8, homil. xxii, 2.

CIIAP. 1. — MORALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE. 227 disait saint Ambroise. C’est par là que brille le peuple chrétien ; que celui qui veut être le premier soit votre serviteur (1). » Pour relever l’esclavage, on montrait Moïse exposé, Joseph vendu, J.-C. crucifié ; et, par de tels exemples, l’esclavage se trouvait tellement ennobli, qu’il n’y avait plus à se plaindre de l’injustice de cette condition (2). Aussi saint Chrysostome ne craint point de tirer de là cette conséquence, que l’esclavage est un bien parce qu’il est pour le chrétien une occasion de mérite: «Pourquoi, dit-il, l’Apôtre a-t-il laissé subsister l’esclavage? afin de vous apprendre l’excellence de la liberté; car de môme qu'il est bien plus grand et plus digne d’admiration de conserver , dans la fournaise, les corps des trois enfants sans atteinte; de même il y a bien plus de grandeur et de merveille, non pas à supprimer l’esclavage, mais à montrer la liberté jusque dans son sein?» ... «C’est pourquoi, dit-il encore, l’Apôtre ordonne de rester esclave. Si l’on ne pouvait, esclave, rester ce que doit être un chrétien, ce serait pour les gentils une belle occasion d’attaquer la faiblesse de notre religion; comme au contraire, ils admireront sa force, s’ils voient qu’elle ne souffre rien de l'esclavage (3 ). »... « Les esclaves chrétiens ne demandent pas cela de leurs maîtres (la libération après six ans, comme dans la loi juive), car l’autorité apostolique ordonne aux esclaves de rester soumis à leurs maîtres, de peur que le nom de Dieu ne soit blasphémé (4). »

(IJ Ambr. de Paradis, xiv. f 72.

(2) Wallon, Hist. de l'esclavage , t. ni, part, m, c. vm, p. 52S.

5 Chrjs. in Genes. serrn. v, 1, cf. in ep. i, adCorinlb. Homil. m, 4. (4) Aug. Quest. in Eiod. luth.

EIVHE 11. — MOYEN AGE.

Voici enfin un passage do Lactanee qui prouve, d'une manière frappante, l’identité des doctrines chrétiennes primitives sur la propriété et sur l'esclavage. « Dieu, qui a fait les hommes, a voulu qu’ils fussent tous égaux. Comme il leur a distribué également sa lumière, il a donné à tous l'équité et la vertu . Devant Dicu,i\ n'y a ni esclave ni maître; car, puisqu'il est notre père commun, nous sommes tous libres. Devant Dieu , jl n'y a de pauvre que celui qui manque de justice, de riche que celui qui est plein de vertus. » Ce qui a causé, suivant Lactanee, la chute de l'empire romain, c’est l’excès de l’inégalité dans les conditions, ’« Sans égalité, point de patrie. » Mais de quelle égalité veut il parler? de l’égalité du riche et du pauvre, en même temps que celle du maître et de l’esclave, « Eh quoi, dira-t-on, n'y a-t-il point parmi vous des riches et dos pauvres, des maîtres et des esclaves? N’y a-t-il rien qui les distingue? Rien ; et si nous nous nommons frères, c'est que nous nous croyons égaux. Car nous ne mesurons pas les biens humains par le corps, mais par l’esprit ; et quelle que soit la diversité des conditions corporelles, nous n’avons pas d'esclaves, nous n'avons que des frères en esprit, ou des compagnons de servitude en religion (1). » '

Ainsi, les Pères de l’Eglise ont considéré de la même façon l’esclavage et la propriété ; c’étaient deux choses qui ne devaient pas être dans l'état d’innocence ou dans l’état parfait, mais qui peuvent être et sont permises dans l’état où se trouve l'homme aujourd'hui. On conseillait au riche d’abandonner ses richesses,

(I) F.ortan . Intl. ebrét. I. v, c. xi», xr.

CHAP. I. — MOltALE ET POLITIQUE CHIŒ1IEN.NE. 2Î1) et au maître d’alfranchir ses esclaves; on recommandait aux pauvres la patience , et aux esclaves la docilité. Ainsi la distinction de maîtres et d’esclaves n’est pas considérée dans saint Paul et dans les apôtres comme plus injuste que la distinction de riches et de pauvres; et l’égalité sociale nedoitpasêlre entendue dans un autre sens que la doctrine de la communauté. il est vrai qu'en J.-C. tous les hommes sont frères, et qu’il n'y a pas d’esclaves; mais, en J.-C., personne ne possède rien à soi. Dans le monde, la propriété ed admise comme un fait légitime; et de même l’esclavage est un fait légitime. Sans doute le christianisme a affranchi beaucoup d'esclaves, mais comme il fondait des hôpitaux, au nom de la charité, mais non pas au nom du droit : distinction essentielle, sans laquelle on ne peut comprendre comment les plus grands docteurs chrétiens, saint Augustin , saint Thomas ét Bossuet ont admis la justice de l’esclavage.

Lorsque la société chrétienne se fut étendue, lors1qu’elle fut devenue pour ainsi dire le monde entièr, il fut de plus en plus nécessaire de s'accommoder aUA conditions de la société civile, et de diminuer quelque chose de l’enthousiasme des premiers temps. Aussi voyons-nous saint Clément d’Alexandrie essayer de tempérer les interprétations excessives que l'on faisait des paroles de l’Evangile sur les riches, et saint Augustin établir expressément la propriété et l’esclavage, là première sur le droit civil, le second sur la loi du péché.

Clément d’Alexandrie, dans son traité : Quel riche peut être sauvé ? essaye de déterminer le sens de

iao

celle parole évangélique : « Que jamais un riche n'entrera dans le royaume des vieux ; » et de cet autre passage : « Vends ,ce que tu as, et donnes-en le prix aux pauvres.» Ces paroles, prises à la lettre, inquiétaient les riches. Saint Clément écrit pour les rassurer. Au sens littéral il substitue le sens figuré ; à l'abandon des richesses, le mépris des richesses. « Comment faut-il entendre ces paroles : vends ce que tu ns? Est-ce à dire qu'il faut rejeter toutes ses richesses, et renoncer à son argent? Non, mais chasser de son esprit les vains jugements sur les richesses, l’amour elTréné de l'or, la souillure de i’avarice, les inquiétudes, les épines du siècle... Ce n’est point une si grande chose que de n'avoir pas de richesses. Autrement, ceux qui sont dépourvus de tout moyen d’existence , qui sont jetés mendiants sur les chemins, ignorant Dieu et la justice de Dieu, par cette seule raison qu'ils sont accablés par la pauvreté, seraient les plus heureux et les plus religieux des hommes. Ce n'est point une chose nouvelle que de renoncer aux richesses, et que de les répandre sur les indigents : beaucoup, avant l'arrivée du Sauveur, l’avaient déjà fait, afin de se livrer à l'étude des lettres et d'une sagesse morte, ou afin d'obtenir, par une vaine jactance, l'illustration de leur nom : Anaxagore, Démocrite, Cratès. » Il se peut que beaucoup d’anciens eussent donné l'exemple de la libéralité et du sacrifice de leurs biens ; mais il faut reconnaître que beaucou p aussi ont donné l'exemple et les préceptes du mépris des richesses, et que réduire à ces termes l'enseignement du Christ, c'est en diminuer de beaucoup la portée. Lorsque J.-C. disait au riche : Vends tes biens, il ne lui demandait pas seule-

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CHAP. I. — MORALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE. 231 ment de renoncera l’amour de la richesse, mais à la richesse elle-même. On voit donc déjà dans saint Clément une tendance à s’accommoder avec les nécessités humaines. Rien de plus raisonnable que les principes suivants, mais rien de moins conforme à l'enthousiasme apostolique. « Ne vaut-il pas mieux, dit-il, que chacun, en conservant des richesses médiocres, évite, pour lui-même l’adversité , et vienne au secours de ceux qui ont besoin? Quel partage pourrait il y avoir entre les hommes, si personne n’avait rien ? Si nous ne pouvons remplir les devoirs de la charité sans argent, et si, en même temps, il nous est ordonné de rejeter les richesses, n’est-ce pas contradictoire, n’est-ce pas nous dire à la fois de donner et de ne pas donner, de nourrir et de ne pas nourrir, de partager et de ne pas partager? ce qui est extravagant. » Saint Clément conclut en ces termes: «Puisque les richesses ne sont par elles-mêmes ni bonnes, ni mauvaises, il ne faut donc point les blâmer... Lorsqu’il nous est ordonné de renoncer à toutes richesses, et de vendre tous nos biens, il faut entendre ces paroles des passions et des mauvais sentiments de notre esprit. » C’est cette doctrine tempérée et prudente qui l’a définitivement emporté dans l’Eglise. L’Eglise a cessé de condamner la richesse, et de demander aux hommes un partage impossible. Elle a consenti à ce que chacun gardât le sien, pourvu que ce fûtdans un esprit religieux, et elle s'est contentée de demander pour les pauvres le superflu : témoignage de condescendance que le christianisme triomphant a dù avoir pour les faiblesses humaines aussitôt que le monde civilisé est devenu tout entier chrétien.

Saint Clément reconnaît donc le droit de posséder la richesse, de la garder, et do s’en servir avec modération . Saint Augustin, de son côté, cherche à expliquer le droit de propriété. « De quel droit chacun possède-t-il ce qu’il » possède? N’est-ce pas de droit humain? Car, d’après » le droit divin, Dieu a fait Icb riches et les pauvres du » même limon ; et c’est une même terre qui I® » porte. C’est donc par le droit humain que l’on » peut dire : Cette villa est à moi, cette maison est » à moi, cet esclave est à moi; mais le droit humain » n’est pas autre chose que le droit impérial . Pourquoi ? » Parce que c’est par les empereurs et les rois dii siê- » cle que Dieu distribue le droit humain au genre hiv- » main. Otez le droit des empereurs ; qui osera dire : » Cette villa est à moi, cet esclave est à moi, cette marri son est à moi ?. . Ne dites donc pas : Qu’ai-je affaire » au roi ? car alors qu’avez-vous affaire avec vos pf® » près biens1 C’est par le droit des rois que les posteeS*- # sions sont possédées. Si Vous dites : Qu’ai-je affairé au » roi, c’est comme si vous disiez : qu’ai-je à faire avéc » mes biens ? vous renoncez par là même au droit éti » vertu duquel vous possédez quelque chose (I). »

C’est encore saint Augustin qui nous donne sur la question de l’esclavage l’opinion la plus précise et la plus importante. Il a tranché la difficulté, soulevée par les doctrines des apôtres : il a démêlé l’équivoque qui était au fond du principe de l’égalité, invoqué par tous les Pères : enfin il a fondé la théorie qui a subsisté danfe les écoles à travers tout le moyen âge, jusqu’au \vif siècle.

(I) August. In Evang. Joannis. Tracl. vi, 25, 26.

CHAP. 1. — MOUALE ET POUTIQUE CHKÉT1ENISE. 238

Dans la vraie idée chrétienne, le commandement n’à lien que dans l’intérét de ceux auxquels on commande : le gouvernement n’est en quelque sorte qu’un service rendu à ceux qui sont gouvernés. Tel est l’ordre naturel. Dieu a Voulu que l’homme commandât auxbôteà; mais il ne l’a point fait pour dominer sur les autres hommes. Mais, selon saint Augustin* « l'ordre de là nature a été renversé par le péché ; et c’est avec justice quele joug delà servitudes été imposé au pécheur.... Le péché a seul mérité ce nom, et non pas la nature... Dans l’ordre naturel où Dieu a créé l’homme, nul n’est esclave de l’homme ni du péché ; l’esclavage est donc une peine... C’est pourquoi l’Apôtre avertit les esclaves d’étre soumis à leurs maîtres et de les servir de bon cœur et de bonne volonté, afin que s’ils ne peuvent être affranchis de leur servitude, ils sachent y trouver la liberté, en ne servant point par crainte, mais par amour, jusqu'à ce que l’iniquité passe et que toute domination humaine soit anéantie , au jour où Dieu sera tout en tous (1). »

Dans cette théorie on doit remarquer les points suivants : 1° l’esclavage est injuste en droit naturel. Ce qui est contraire à la doctrine d’Aristote, conforme à celle des stoïciens; 2" l’esclavage est juste, comme conséquence du péché. C est là le principe nouveau particulier à saint Augustin. 11 a trouvé un principe de l’esclavage, qui n’est ni l’inégalité naturelle, ni la guerre, ni la convention ; mais le péché. L’esclavage n’est plus un fait transitoire, que l’on accepte provisoirement , pour ne

(I) De elT. Del, l.x.i, 14-1*.

pas soulever une révolution sociale : c’est une institution devenue naturelle, par suite de la corruption de noire nature; 3” il ne faut point dire, que l’esclavage venant du péché est détruit par Jésus-Christ qui a détruit le péché. Car d'abord, le péché subsiste après Jésus-Christ, et aussi les conséquences du péché, la maladie, la mort : l’esclavage est une de ces conséquences; il est donc nécessaire. Déplus, saint Augustin dit qu’il durera jusqu’à ce que l’iniquité passe , et que toute domination humaine soit anéantie. Mais tant que la société subsistera, il est impossible que toute domination humaine soit anéantie, puisqu’il y aura toujours quelques hommes qui commanderont à d’autres : donc l’esclavage doit subsister autant que la société. Enfin, quand est-ce que toute domination humaine sera anéantie? Saint Augustin noos le dit : a Au jour où Dieu sera tout en tous. » Mais ce jour n’aura lieu qu’à l’accomplissement des siècles. C’est donc seulement dans la cité divine que Dieu sera tout en tous, et que l’esclavage sera détruit. Ainsi l’argumentation de saint Augustin conclut au maintien de l’esclavage : opinion qui ne mériterait pas d’élre relevée avec tant de soin au milieu de tant de témoignages contraires des Pères de l’Eglise, si l’on ne savait qu’elle a été la puissance do l’autorité au moyen âge. Aristote et saint Augustin fournissant tous deux des arguments en faveur de l'esclavage ont arrêté ou retardé les progrès des idées sur cette question pendant dix ou douze siècles.

Que conclure de cette discussion ? Croit-on que nous voulions nier que le christianisme ait eu la plus grande part à l’abolition de l’esclavage ? Loin de là. Aucune doctrine à nos yeux n’a plus fait pour l'humanité ; et nous

CHAP. I. — MORALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE. 23î> accorderons sans peine qu’il était plus nécessaire de relever l’esclave moralement et religieusement que de lui donner l égalité civile. Mais comme nous faisons ici l’histoire des idées et des opinions, il nous parait cependant légitime et indispensable de préciser le caractère propre des doctrines. Or qu’avous-noussignalé?C’estque l’égalité du maître et de l’esclave n’était proclamée qu’au nom du droit religieux, du droit divin; qu’en Jésus- Christ seul, le maître et l’esclave sont égaux. Sans doute une telle égalité suffirait et au delà , si le droit divin, le vrai droit céleste pouvait s’appliquer rigoureusement sur la terre; et, à n’en pas douter, si la société chrétienne fût restée ce qu’elle était dans les premiers temps, elle eût établi une égalité parfaite, comme elle avait réussi à établir la communauté Mais la société chrétienne devenant la société tout entière, une telle égalité était impossible : la cité céleste se confondant avec la cité terrestre , dut en subir les lois. De là une distinction entre l’ordre divin et l’ordre humain, l’un où il n’y a plus ni maîtres, ni esclaves, l’autre où les conséquences du péché maintiennent l’inégalité. C’est pourquoi nous voyons l'esclavage, quoique adouci dans la pratique, accepté en théorie par les scholastiques, défendu jusqu’au xvif siècle par Bossuet, et maintenu encore à l’heure qu’il est dans des nations chrétiennes avec l’autorité des docteurs chrétiens. L’erreur des Pères, si j’ose dire, est de n'avoir pas aperçu entre le droit divin, droit mystique qui n’est pas de ce monde, et le droit humain ou positif, un droit naturel qui déclare simplement et expressément qu'un homme ne peut pas être l’esclave d’un autre homme ; que cela est injuste, que

la charité de l’on, la patience de l’autre peut rendre cet état tolérable, ou nténle noble et excellent, mais non juste ; que le péché ne peut pas avoir eu {tour conséquence de rendreun homme l’instrument d’un autre. Or, ce n’est qu’aux xvi* etxvni* siècles que ces principes otit été exprimés et défendus , et ce n’esi qu’à partir de cetté époque qu'on a pu espérer de voir l’esclavage disparaître définitivement du monde.

Le même oubli du droit naturel a égaré les Pères dans leur théorie de la propriété comme dans* celle de l’esclavage. Que disent-ils? C’est qu'en Jésus-Christ il n’y a pasdemien et de tien. Rien déplus vraisans doute : dans l’ordre divin , dans l’ordre de la charité absolue, là oh les hommes seraient {oui en Dieu, la différence etl’iné1galitédes biens serait impossible. Mais les Pères ont bièh vu qu’un tel état de choses n’est pas réalisable ici-bas. Qu’ont-ils fait ? Ils ont établi la propriété sur le droit httmain, sur le droit positif, le droit impérial. De là ce dilemme : ou l’esclavage est légitime, puisqu'il est fondé, comme la propriété elle-même, sur la loi civile , ou la propriété est illégitime, puisqu’en Jésus-Christ il n’y a pas plus de pauvres et de riches que de maîtres et d 'esclaves. Au contraire, en droit naturel, les mêmes principes qui font que la propriété est une chose juste, fbnt que l’esclavage est une chose injuste. Tandis que les Pères de l’Eglise absolventou condamnent ces deux faits en même temps et par les mêmes principes, le droit naturel admet l’un et repousse l’autre. La propriété est une chose juste, et voilà pourquoi la communauté est Une utopie on une barbarie : une utopie si on la suppose fondée sur le dévouement universel ; une barbarie, Si

CHAP. I. — M0HA1.K ET POLITIQUE Cil HÉ HENNE. «37 on l’exige par la force. L’esclavage esl une chose injuste, et voilà pourquoi l’abolition de l’esclavage n’est point une utopie; car la société chrétienne qui ne peut pas s’élever jusqu’à l’idéal de la charité, peut et doit s’affranchir de l’injustice. Enfin, par les mêmes principes, il y a deux sortes d’inégalité : l’inégalité du maître et de l’ çsclave qui est absolument injuste ; l’inégalité du riche et du pauvre, qui n’est pas injuste , quoiqu’elle doive être atténuée autant que possible par la volonté des hommes et par l’équité des lois.

C'est la même ignorance, le même oubli du droit naturel qui a fait également rétrograder la doctrine chrétienne sur un autre point non moins important que l’esclavage, la liberté de conscience. C’est encore ici saint Augustin qui marque le point d’arrêt, et le retour en arrière.

La question de la liberté de conscience, à peine connue de l’antiquité, ne commença à se soulever que lorsque les chrétiens, en refusant de sacrifier aux idoles, semblèrent porter atteinte à la majesté do l’empire lui-même. Leur principe était : « Il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes, » et tout en restant fidèles citoyens dans l’ordre politique, ils résistaient dans l’ordre religieux. Ainsi naquit la question de la liberté de conscience. C’était la pensée qui animait tous les apologistes. « Nous demandons le droit commun , disait Athénagoras ; nous demandons à ne point être haïs et jiersécutés, parce que nous nous nommons chrétiens (1). » « La religion, dit Lactancc est la seule chose où la li-

ft) Alhén. Apolog. n, 2.

l»erlé ait élu domicile. Elle est, par-dessus tout, volontaire, et nul ne peut être forcé à adorer ce qu’il ne veut pas. Il peut le feindre, mais non pas le vouloir. Quelques-uns, vaincus par la crainte des supplices, ou par les tortures elles-mêmes, ont pu consentir à des sacrifices exécrables... mais une fois libres, ils retournent à Dieu, et essaient de l’apaiser par les prières et par les larmes (1). » Les paroles deTcrtullien sont encore plus remarquables . « Voyez, dit- il, s’il est à la gloire de l’infidélité d’ôier la liberté de la religion, d’interdire le choix de la divinité, de ne point me permettre d’honorer qui je veux, et de me contraindre à honorer qui je ne veux pas. Personne ne veut des honneurs contraints, pas même un homme... N’est-il pas inique de forcer des hommes libres à sacrifier malgré eux (2)? »

Telles furent les doctrines de l’Eglise militante. Que devinrent-elles après la victoire ? L’Eglise a conquis son propre droit : accordera-t-elle le même droit aux doctrines qui lui sont contraires? Dans les premiers temps on ne peut pas dire que l’Eglise ait renoncé à ses principes de patience et de douceur. On peut trouver encore dans saint Chrysostome de belles paroles en faveur de la liberté deconscience. Mais la lutte des catholiques et des ariens , et en Afrique, la lutte descatholiques et des donatistes répandirent l’intolérance et la persécution. Sont-ce les hérétiques eux-mêmes qui en ont donné le premier exemple ? Cela est possible. Mais bientôt on vit le plus grand docteur de l’Eglise latine, saint Augustin en donner la théorie. Grâce à l’autorité

(1) Lacl. Kpilom. Divin. Inst. e. lit.

(‘2) Tcvlul. Apol. c. 34, ail. scap. c. 2.

CH AP. I. — MORALE ET POLITIQUE CHRETIENNE. 239 de son nom , cette théorie a passé dans toutes les écoles du moyen âge, elle a alimenté le fanatisme du xvi' siècle, et a été invoquée par les protestants aussi bien que par les catholiques : enfin , dans le xvu' siècle encore, le nom de saint Augustin a été mêlé aux discussions du temps sur le droit de contraindre les consciences. On ne peut donc nier l’importance historique de l’opinion de saint Augustin dans cette question.

Saint Augustin ne fut pas d’abord favorable à l’emploi de la force pour imposer la foi. « Ma première opinion , dit-il , était que personne ne peut être contraint par force à entrer dans l’unité du Christ, qu’il fallait agir par la parole , combattre par la discussion, vaincre par le raisonnement, de peur de transformer en faux catholiques ceux que nous avions connus hérétiques déclarés (1). » Mais depuis il fut ramené à d’autres sentiments, non pas, dit-il, par des raisonnements opposés, mais par l’exemple des faits. Ainsi toute sa petite ville qui était d’abord dans l’hérésie de Donat avait été contrainte par les lois impériales à revenir à la foi catholique, et il parait qu’elle y montrait la même ardeur (2). Cet exemple et plusieurs autres l’amenèrent à penser que c’était pour le bien des hérétiques qu’on les contraignait à changer de foi. Agir autrement, dût— il, ce serait leur rendre le mal pour le mal. Si nous voyions un de nos

(1) Epist. oui, 17; ep. clxxxv, vii, 25. NoDiiullis fratribus videbatur, in quibus ego eram , non esse petendum ab imperatoribus ut ipsam haeresim juberenl omnino non esse.

(2) Ep. cxui, 1. Demultorum correctionegaudemus , qui lam veraciter unitatem calholicam tenent atquc defendunl, et i prislino errore se liberatos esse lxtanlur. cxm. lia hujus veslræ animositalis pernicicm detestari , ut in ca nunquam fuisse credalur.

4*ü U VUE U. — MOYEN AGE.

ennemis, qui dans le transport de la fièvre courrait à un précipice, ne serait-cepaslui rendre le mal pour le mal, que de lui permettre de s’y jeter, si nous pouvions l’en empêcher en l'enchaînant (1)? Tous, il est vrai, ne profitent pas également de cette médecine salutaire. Mais faut-il les abandonner tous, parce que quelques-uns sont incurables (2)? On n’est pas toujours ami en épargnant, ni toujours ennemi en frappant. Les blessures d’un ami valent mieux que les baisers trompeurs d’un ennemi. Il vaut mieux aimer avec sévérité, que de tromper avec douceur. 11 est plus humain d’ôter le pain de la bouche à celui qui, sùr de son pain, négligera la justice, que de rompre le pain avec lui, pour qu'il se repose dans les séductions de l’injustice (3).

Les donatistesse servaient delà persécution dont ils étaient victimes pour prouver la justice de leur cause. Mais il ne suffit pas de souffrir la persécution pour avoir raison. Le Seigneur a dit : Heureux celui qui souffre la persécution ; mais il a ajouté : pour la justice (4). Quelquefois celui qui est persécuté est injuste , et celui qui persécute est juste. Il peut arriver que les bons persécutent les méchants, comme les méchants peuvent persécuter les bons : mais ceux-ci le font par injustice, ceux-là par une juste sévérité ; les uns cruellement, les autres avéc modération (5). Les’bons et les méchants peuvent faire la môme chose, mais dans des desseins différents : Pharaon et Moïse ont l’un et

(1) Ep. nm, 2.

(2) Ep. exiu, 5.

(3) Ep. cxm, 4.

(4) Ep. cxm, 8, cLxxxr, 8.

(5j Ep. exil!, 8.

CHAP. I. - MORALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE. 211 l’autre persécuté le peuple hébreu ; mais le premier par tyrannie, le second par amour (1). On ne Irouve pas, il est vrai, dans les Evangiles, que les apôtres aient jamais rien demandé aux rois de la terre contre les ennemis de l’Eglise; mais comment l’eussent-ils fait, les rois d’alors n’étant pas chrétiens (2)? L’histoire de l’Eglise est figurée dans celle de Nabuchodonosor : au temps de son incrédulité, il contraignait les fidèles d’adorer les idoles : c’est l’image de la persécution injuste que les empereurs païens infligeaient aux chrétiens. Mais au temps de sa conversion, il punissait des mêmes peines quiconque blasphémait Dieu ; image de la persécution que les empereurs chrétiens doivent infliger aux hérétiques (3).

On dit querEcnluren’autorisepasl’emploi delà force. Mais n'est-il point écrit : « Contraignez d’entrer tous ceux que vous rencontrerez. » Ne voyons-nous pas l’apôtre Paul contraint par la violence du Christ à adorer la vérité (4). Jésus nejit-il pas lui-même : « Personne ne vient vers moi que celui que le Père a attiré à moi (5). » Enfin, Dieu lui-même n’a pa9 épargné son Fils, et l’a livré pour nous aux bourreaux (6), Deus proprio Filio non perpercit.

Tels sont les arguments (7), ou plutôt les sophismes,

{!) Ep. exxm, 0.

(5) Ep. cxm, 9, el cxxxv, c. v, 19.

(5) Ep. cxm, 9, elct.xxxv, c. h, 8.

(4) Ep. cxm, 5, elci.xxxv, C. viF 22.

(5) Ep. xm, 5.

(6) Ep. cxm, 5, el ci.xxxv, c. vi, 22, la même idée sous une autre forme. « Quls enim nos polesl ampllus amarc quam Ohristus, qui onimnm suam posuit pro ovibus suis. i>

(7) Les mêmes arguments se retrouvent dans la lettre ci.xxxv, De cor rectione donatistarum.

lu», i. 16

que saint Augustin a eu le malheur d’inventer, sans se douter du triste succès qu’ils devaient avoir, et de leurs lamentables conséquences. Ces doctrines ne sont pas seulement une atteinte au droit naturel, auquel personne ne songeait alors , mais aux principes chrétiens euxmérues dont elles faussaient complètement le sens véritable. C’est là que nous voyons pour la première fois le compelle intrare , entendu dans un sens violent et grossier. Le coup de foudre qui a frappé saint Paul devient un encouragement à employer le fer et le feu contre les consciences égarées. L’attrait mystérieux et intérieur de la grâce divine, qui fait dire à Jésus-Christ : t^Nul ne vient à moi, s’il n’est attiré par mon Père, » devient pour saint Augustin l'image et la justification de la contrainte matérielle, exercée par le bras séculier. Enfin, par un rapprochement que je ne crains pas d'appeler sacrilège, il invoque l'immolation divine elle-même comme une invitation à ne pas plus épargner nos frères, que Dieu n’a épargné son Fils (1). Ainsi, la philosophie chrétienne, à mesurequeson domaine s’étendait sur un plus grand nombre d’àmes, et qu’elle grandissait en autorité, semblait s’éloiguer peu à peu de ce merveilleux esprit de mansuétude et de fraternité qui avait été la gloire des apôtres et des martyrs.

Passons maintenant à là politique des apôtres et des Pères. C’est dans saint Paul qu’il faut chercher les principes de cette politique. On connaît ce célèbre pas-

(I) Dans la tragédie de don Carloi, Schiller prête au grand inquisiteur, dans son entretien arec Philippe II , ce mot , justement admiré de M"" de Staël : a Dieu lui- même n'a pas épargné son Fils. » M"" de Slaél et probablement Schiller lui-uiéme ne se doutaient pas que ce mot est de saint Augustin.

CHAP. I. — MORALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE. £43 sage si souvent cité, si controversé, interprété dans tous les sens, et qui peut se prêter en effet à bien des explications : « Que toute personne soit soumise aux puissances, dit saint Paul. Toute puissance vient de Dieu. Celui qui s’oppose aux puissances s'oppose à l'ordre de Dieu... Le prince est le ministre de Dieu pour exercer sa vengeance (1). » Que disent ces paroles? Contiennent-elles le principe du droit divin, et la justification du pouvoir absolu? Ou, comme l’ont cru les théologiens du moyen âge, ces principes peuvent-ils se concilier avec la liberté du peuple , et admettent-ils quelques restrictions?

, En principe, nous l’avons vu, l’égalité est absolue dans le royaume du Christ, les premiers sont les derniers, nul ne domine surlesautres. Maisun tel royaume est-il de ce monde ? non. Dans le monde, il faut rendre à César ce qui est à César. Voilà la politique évangélique. . Que dit maintenant saint Paul ?Que toute puissance vient de Dieu, que le prince est le ministre de Dieu, que résister au prince, c'est résistera Dieu. Ainsi, le prince représente Dieu sur la terre. C’est, à ce qu’il semble, le principe même du droit divin. Mais, rcmarquons-le, en disant : omnis potestas, saint Paul n'explique pas de quelle espèce de puissance il entend parler; et il est certain que cette parole peut s’appliquer à toutes les formes d'autorité qui sont parmi les hommes. II est vrai que saint Paul dit : le prince, cequi impliquerait surtout la forme monarchique. Mais il ne faut pas oublier qu’il parlait sous l'empire romain , qu'il n’y avait plus alors

(I) Rom. «ii, 1, 7.

2ii

qu'une sorte d'autorité dans le monde, que saint Paul ne faisait point une théorie générale, mais une exhortation particulière : il devait donc appeler le pouvoir du nom qu'il avait de son temps. Ainsi , l’autorité civile vient de Dieu, l’ordre de la société est établi par Dieu , i il faut obéir à la loi ou à celui qui représente la loi : voilà la doctrine de saint Paul. Une telle doctrine n'est pas la justification du despotisme : elle s’applique à toute forme de gouvernement, à celle qui fait la part de la liberté, comme à celle qui la supprime; car là où la liberté est dans la loi, là où elle est représentée ou défendue par certaines institutions, comme les éphores à Sparte, les tribuns à Rome, les parlements dans les temps modernes, ces institutions mêmes sont encore des puissances auxquelles il faut obéir.

Mais si la liberté se concilie avec le principe, n’est-il pas vrai de dire aussi que toute forme de gouvernement, même tyrannique, s’en accommode également? Car nous ne voyons dans saint Paul aucune restriction. Il faut, dit-il, obéir aux puissances. Toute puissance vieDt de Dieu. Donc, lorsque les docteurs du moyen âge, et principalement saint Thomas, essayaient de limiter cette doctrine, en y ajoutant cette restriction : toute puissance juste (modo sit justa ), ils étaient, je crois, infidèles à la lettre et à la pensée de saint Paul. Saint Pierre disait également ; « Soyez soumis à V03 maîtres , lors même qu’ils sont fâcheux et malfaisants. » Je suis bien loin de soutenir que le christianisme justifie ou autorise la tyrannie : car le principe do la charité est toujours là qui impose au prince l’obligation d’être juste et bon . en même temps qu'aux sujets d'être obéissants. Il n on

Digiti

CHAP. I. — MORALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE. 24» est pas moins vrai que, selon saint Paul, toute puissance vient de Dieu, fût-elle mauvaise.

Mais si saint Paul ne fait pas de différence entre les puissances, il n’en fait pas davantage entre les personnes soumises à l’obéissance, entre les fidèles et les infidèles, les ecclésiastiques et les laïques; et il dit sans aucune réserve : que toute personne soit soumise. Il ne fait pas non plus d’exception, lorsqu’il dit : « Rendez le tribut à qui vous devez le tribut; :> et il se croit si peu indépendant de César, que lui-méme, dans un passage invoqué souvent au moyen âge , s’écrie dans sa persécution : « J'en appelle à César (1). » Il n'y a donc point de traces à cette époque de lutte entre le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel. Cependant il y a une limite à l’obéissance : c’est lorsque le pouvoir veut forcer les fidèles à nier la parole de Dieu ; c’est alors qu’il faut rendre à Dieu ce qui est à Dieu. De là ce principe : « Il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes (2). » Principe qui n’a pointd'autre sensque celui que nous avons fixé , et qui laisse intact le devoir de l’obéissance, en dehors de la foi. Enfin ce défaut d’obéissance, pour tout ce qui re- * garde la foi, ne va pas jusqu’à la résistance armée. Le chrétien doit mourir plutôt que de déplaire à Dieu ; mais il ne doit point se défendre : de là le martyre.

La politique des Pères est en tout conforme à celle de saint Paul : obéissance à l'Etat en tout ce qui n'est pas I contraire à la loi de Dieu. Tertullien, dans son Apologie, oppose la soumission des chrétiens à l’esprit de liberté et d’opposition des philosophes. « Combien de philo-

(1) Ad. XXT, n.

(2) Act. V, 29.

uc>

sophes, dit-il, aboient contre les princes, sans que vous y trouviez à redire ! » Ce n'est point parmi les chrétiens qu’il faut chercher des meurtriers : « D’où viennent les Cassius, les Niger, les Albinuset ceux qui entre deux lauriers ont assassiné César? D’entre les Romains, mais non pas d’entre les chrétiens. ... Hippias, pour avoir menacé la liberté de la république, est assassiné. A-t-on jamais vu un chrétien commettre un tel crime pour tous les siens persécutés avec tant d’atrocité (1 ) ? » ... « Le chrétien n'est l’ennemi de personne ; comment le serait-il de l’empereur qui a été établi par Dieu ; il doit l’aimer, le révérer, l'honorer, faire des vœux pour son salut. Nous honorons donc l’empereur ainsi qu’il nous est permis et qu’il lui convient , comme le premier après Dieu , comme celui qui n’a que Dieu au-dessus de lui (2). » Ce sont là , à ce qu’il nous semble, des paroles bien fortes : il est difficile de dire davantage en faveur de la puissance, et cependant ce n’était pas dire assez. Il y avait un point sur lequel les chrétiens étaient rebelles, et il faut le dire, mauvais citoyens : c’était, en refusant de ' reconnaître la divinité impériale. « Je veux bien appeler l’empereur un maître, dit Tertullien , mais, dans le sens ordinaire, non , si l’on veut me forcer à avouer qu’il est maître à la place de Dieu. Je suis libre pour lui ; Dieu est mon seul maître... Comment le père de la patrie serait-il un maître (3)? »

Telle fut la politique de l’Eglise, tant qu’elle fut persécutée. Lorsqu'elle devint victorieuse, cette politique

(1) Tert. Apolog. 35, 48.

(2) Tert. 'ad Scapul. c. 2.

(3) Tert. Apolog. c. 34.

CIIAP. I. — MOKALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE. 217 ne changea pas tout à coup. Ce fut alors le plus beau moment de la politique chrétienne. L’Eglise obéissante, mais respectée, n’intervenant auprès des empereurs que pour défendre la justice, employant contre le crime non pas l’anathème, mais la supplication ; ne soulevant pas les sujets contre les souverains, mais fermant les portes de l’Eglise à celui qui s’en était rendu indigne : tel fut l’exemple donné par saint Ambroise, exemple dangereux, il est vrai, et dont on devait plus tard abuser, mais qui ne paraît alors que l’acte courageux de la conscience et le droit de la piété (1 ).

Tout en maintenant l’autorité morale de l’Eglise, et en soutenant, dans certains cas, ses droits avec énergie, saint Ambroise a toujours reconnu l’indépendance et la supériorité du pouvoir temporel : « Si l’empereur demandele tribut, dit-il, nous ne le refusons pas ; les champs de l’Eglise payent tribut. Si l’empereur désire nos champs, il a le pouvoir de les prendre, personne de nous ne résistera... nous payons à César ce qui est à César.... (2) » « Jésus-Christ nous a donné une grande preuve de la soumission où les chrétiens doivent être des puissances supérieures et de l’obligation où nous sommes de payer le tribut aux princes de la terre. Si le Fils de Dieu a payé le cens, qui es-tu donc toi qui prétends ne point le payer? Lui l’a pavé, qui ne possédait rien , et toi qui as recherché les gains du siècle , tu ne reconnaîtrais pas les obligations que tu dois au siècle (3) ! a .... « Si tu veux ne rien devoir à César,

(1) Cette situation de l'Eglise au iv* siècle est admirablement peinte dans le Tableau de l'Eloquence chrétienne de M. Villemain.

(2) Ambr. Oral, de basilicis tradendis, 38, t. m (éd. Bénéd.), p. 873.

(3) Ambros. Oper. t. si, Eip. Evang. sec.. Luc. I. tv, p. 73.

ne possède aucune des choses qui sout du monde; mais situ veux posséder des richesses, sois soumis à César (1).» Cette doctrine est aussi celle de saint Augustin : «Ecoutez, Juifs; écoulez, gentils; écoutez, royaumes de la terre, je n’empécherai pas votre domination dans le monde (2).» .... « L'Eglise, composée des citoyens de la Jérusalem céleste, doit servir sons les rois de la terre. Car la doctrine apostolique dit : que toute âme soit soumise aux puissances. Et le Seigneur lui-même na pas dédaigné de payer le tribut , et il a ordonné de servir les puissances, jusqu'à ce que l’Eglise soit délivrée, quousque Ecclesia liberetur (3)... « Eu quoi les chrétiens ont-ils jamais offensé les royaumes de la terre , eux à qui leur roi a promis le royaume du ciel? N’a-t-il pas dit lui-même : Rendez à César... N’a-t-il pas payé le tribut? L’Apôtre n'a-t-il pas ordonné à l'Eglise de prier pour les rois? C’est donc gratuitement que les rois de la terre ont persécuté les chrétiens (4). »

Je ne trouve dans les quatre premiers siècles de l’ère chrétienne qu’un passage de saint Chrysostome , qui semble indiquer un autre esprit que ceux que nous venons de citer. Le voici : « Le sacerdoce est supérieur en dignité au pouvoir royal. Le roi n’a que la tutelle do corps , le prêtre a celle de l’âme. Le roi remet les charges d’argent , le prêtre efface les péchés. L’un contraint , l'autre prie. Le prince a entre les mains des armes matérielles, le prêtre n’a que les armes spirituelles. Le roi

(1) A mbroa. Oper., I. 11, p. 55.

(2) Auguit. Tract. 115 in Joann.

(5) AugutU De catechiz. Rudib. c. 31.

(1) August. In psalm. 118, conc. 51.

CHAP. I. - MORALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE. 249 engage la guerre contre les barbares, le prêtre contre les démons. » Jusqu’ici saint Chrysoslome semble n’admettre qu’une supériorité toute morale; mais allons plus loin. « Nous voyons dans l’Ancien Testament, que les prêtres oignaient les rois , et aujourd’hui encore le prince courbe la tête sous les mains du prêtre. Ce qui peut nous apprendre que le prêtre est supérieur au roi ; car celui qui reçoit la bénédiction est évidemment inférieur à celui qui la donne. » Vient alors l’histoire du roi Ozias qui était entré dans le temple pour y faire un sacrifice. « Le pontife Azarias y entra après lui pour le chasser, non comme un roi, mais comme un

esclave fugitif, ingrat et contumace Il ne regarda

point à la grandeur et à la majesté de la puissance; il n’écoula point ce mot de Salomon : la menacedu roi est semblable à la fureur du lion ; mais levant les yeux vers le roi du ciel , il se précipita sur le tyran. Entrons avec lui et écoutons le discours qu’il lui tient : « Il ne t’est pas permis, Ozias, d'offrir l’encens à Dieu. » Il ne l’appela pas roi, car Ozias, en se déshonorant, s’était lui-même dépouillé de la majesté royale. Celui qui commet une faute est esclave, portât-il six cents couronnes sur la tête (1). « Cependant saint Chrysoslome lui-même, dans un autre passage (2), se montre très-favorable à la puissance , commente avec force les principes de saint Paul et n’excepte pas les apôtres mêmes de l’obéissance.

Ainsi, à part quelques paroles dispersées et sans conséquence , les rapports de l’Eglise et de l’Etat

(1 ) Chrjsoit. Tttpi «pxT*î. Homll. xxi (Eclog. es dix. homil.).

(2) Chrji. in Paul, ad Kom. c. 13, serin, xxiti.

restent en général , dans ces premiers siècles , tels que les ont établis Jésus-Christ et les apôtres. Persécutée, l’Eglise ne résiste que lorsqu’on la veut forcer de trahir la loi de Dieu. Triomphante, elle demeure soumise, tout en commençant à parler un langage plus ferme. Le pouvoir temporel conserve son autorité : les peuples n’ont pas d’autres maîtres que les rois. Le tribut , signe certain de la dépendance civile et de la suprématie politique, est payé par l’Eglise comme par les laïques. La cité du ciel et la cité de la terre vivent en paix.

Néanmoins, le christianisme léguait à l'avenir une des questions politiques les plus compliquées et les plus obscures, et que l’antiquité n’avait guère connue : celle des rapports de l’Eglise et de l’Etat. En proclamant un royaume de Dieu, en revendiquant la liberté de conscience , en affirmant enfin qu’il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes, le christianisme affranchissait l’homme de l’Etat; il lui donnait une autre loi, une autre fin, un autre principe. Le chrétien restait soumis, mais volontairement; et toute sa vie morale, sa vie véritable était en dehors de la cité. De même que le stoïcisme affranchissait l’homme de l’Etat (en théorie au moins), et en faisait un citoyen du monde , un membre de la république universelle, de même aussi le christianisme affranchissait l’homme en l’appelant à une cité céleste, dont Dieu est le roi , et dont les membres sont les saints. Cette idée avait été le fond de l’ouvrage célèbre de saint Augustin. Tous les philosophes anciens avaient eu leur cité., leur République. Saint Augustin répondait donc à une idée de l’antiquité , en propo-

CHAP. I. — MORALE ET POLITIQUE CHRÉTIENNE. 251 sant aussi à son tour une cité parfaite , qui , voyageant sur la terre, n'a son vrai royaume que dans le ciel. Ici-bas, elle est mêlée à la cité terrestre; elle jouit * de sa protection ; elle profile de la paix que celle-ci lui assure. Elle vit à l’ombre de ses lois ; mais sa vraie patrie est ailleurs. L’Etat n'est plus que le protecteur visible de la cité invisible, de la vraie cité.

Mais cette cité invisible, en attendant qu’elle trouve en Dieu la paix et l’éternel repos, vit et combat ici-bas sous une forme visible. Elle aussi , elle a ses lois, sa forme extérieure, * son gouvernement: c’est l’Eglise. L’Eglise, en face de l'Etat, représente la liberté de la conscience ; c’est sa grandeur. Mais bientôt ne recherchera-t-elle point autre chose ? Etant le royaume de Dieu , consentira-t-elle longtemps à se soumettre au royaume de la terre? Appelée à maintenir parmi les hommes la paix , la foi, la pureté des mœurs , pourrat-elle supporter sans résistance le spectacle de l’impureté, de l’impiété , de l’orgueil et de la tyrannie sur le trône? N’est-elle pas chargée de défeudre les petits contre les grands, les affligés contre les oppresseurs? Voilà l’Eglise intervenant entre les princes et les sujets ; la voilà jugeant , décidant du gouvernement temporel , s’attribuant le suprême arbitrage entre les peuples et les rois ; de cet arbitrage à la suprématie absolue et universelle, l’intervalle n’est pas grand. L'Eglise devient supérieure à l'Etat; mais, comme elle a elle-même un gouvernement, des lois, des pouvoirs et des armes , elle est un Etat au-dessus de l’Etat : que dis-je, elle devient l’Etat lui-même. C’est ainsi qu’une révolution, née d’abord de la liberté, aboutit à une nouvelle espèce

25i LIVRE IL — MOYEN AGE.

d'absolutisme , l’ahsolutisme théoeralique. L’Etat oppresseur dans l’antiquité devient opprimé : il lutte et finit par recouvrer, après plusieurs siècles, la liberté et l'indépendance. Cette lutte, ce conflit, cette victoire, voilà l’histoire politique du moyen âge.