CHAPITRE

SAINT THOMAS d’aQUX ET SOS ÉCOLE.

S I. Morale. — Théorie du bonheur. — Théorie de la vertu. — Division des vertus. — Théorie de la loi. — Définition des lois. — Division des lois. — De l’idée du droit. — Division du droit. — Droit naturel. — Théorie de la propriété. — Théorie de l’esclavage.

§ II. Politique. — Du droit de souveraineté. — Du meilleur gouvernement. — Du droit divin. — Du droit de résistance. — Du tyrannicide. — Des rapports du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. — Théories du Dr regimine principum, attribué à saint Thomas. — Nécessité du gouvernement. — Supériorité du gouvernement royal. — Du gouvernement tyranuique : du droit de résistance. — Distinction entre le pouvoir despotique et le pouvoir politique. — Comparaison de ces deux pouvoirs entre eux et avec le gouvernement royal. — De J 'esclavage. — Du pouvoir sacerdotal ; sa supériorité sur le pouvoir politique. — Ecole de saint Thomas d’Aquin. — Gilles de ltome : son Dr rtgimine principum. Son traité De ecclcsiaslica. pnteslalc.

Nous voici parvenus au cœur du moyen âge, à ce grand treizième siècle, considéré aujourd’hui par quelques écrivains comme l’Age d'or de la société chrétienne. Age d'or qui n'a pas été peut-être sans quelque mélunge de fer ou d’airain. C’est le temps où la théologie scholastique et le pouvoir ecclésiastique régnent souverainement ; c’est le temps des grands docteurs, les Albert le Grand, les Alexandre de Haies, les saint Bonaventure, entre lesquels s’élève et domine, comme leur maître à tous, l’illustre saint Thomas d’Aquin-. La philosophie de saint Thomas est l’image fidèle de son temps : c'est le nœud du moyen Age , c’est le moyen Age lui-même : c'est là qu’il a rassemblé, en apparence pour l’éternité, tout ce qu’il a su, pensé et aimé.

J- a philosophie de saint Thomas est un grand et ad-

mirable ell’ort de l’esprit pour associer deux éléments bien différents, la philosophie humaine et la philosophie divine, Aristote et le christianisme. Les premiers siècles de l’ère chrétienne nous avaient éloignés de l’antiquité ; le moyen âge nous y ramène. Etudier la morale de saint Thomas, c’est étudier encore sous une nouvelle forme la morale d’Aristote. La philosophie de saint Thomas est donc une œuvre artificielle , inférieure par cela même aux grandes doctrines morales de l’antiquité, et même à celle d’Aristote , mais qui les complète cependant, et leur donne plus de précision qu’elles n’en avaient. Ce vaste enchaînement de principes et de conséquences, ce travail d’un esprit puissamment logique, pour constituer une science immobile, absolue , définitive, ces tentatives mêmes de conciliation entre la philosophie humaine et la philosophie divine donnent à la Somme de saint Thomas une sorte de grandeur , et une véritable majesté. Ajoutez que dans certaines théories, il n’est pas sans originalité et sans profondeur , et enfin que ses opinions sur les questions sociales et politiques sont des plus curieuses à étudier. Nous passerons donc assez rapidement sur les parties de sa philosophie qui ne font que rappeler et reproduire la morale d’Aristote pour insister davantage sur les idées qui lui sont particulières, ou qui témoignent de l’esprit de son temps.

SaintThomas établit d'abord avec Aristotequetousles êtres agissent pour une fin, que la fin c’est le bien, que l’homme a une dernière fin, et qu’il ne peuten avoir plusieurs, enfin que cette dernière fin est le bonheur (1 ). Nous

(!' Summ. Theul. prim. sptuml. q. 1, art. 1,2, 5, i 5.8, 7, S.

connaissons déjà tous ces principes. Mais comment saint Thomas entend-il le bonheur? c’est ce que nous devons examiner.

Tous les hommes recherchent le bonheur, c'est-à-dire la satisfaction complète de leurs désirs; mais tous ne le cherchent pas de la même manière, et le placent dans des objets différents (1) : les uns dans la richesse et dans les honneurs, les autres dans la gloire et dans la puissance. Mais le bonheur n'est pas dans ces biens extérieurs (2). 11 n’est pas non plus dans les biens du corps, puisque les biens du corps se rapportent à ceux de l’Ame (3). 11 n’est pas dans les plaisirs des sens, car le plaisir n’est qu’un accident qui suit le bonheur, et n’est pas le bonheur lui-môme ’4). Il n’est même pas dans les biens de l'Ame. Car l’Ame n’est pas sa dernière fin à elle-même. Toute espèce de bien attaché à l’âme est un bien particulier et emprunté; or le seul bien qui puisse satisfaire la volonté, c’est le bien universel (5). Enfin, le bonheur ne peut se rencontrer en général dans aucun bien créé : car l’objet de la volonté, c’est le bien universel, comme l'objet de l’intelligence, c’est le vrai universel. Or, le bien universel n’est dans aucune créature, mais seulement en Dieu (6).

Cependant quoique l’objet où l'âme doit trouver le bonheur soit incréé et supérieur à l’âme, le bonheur luimême, c’est-à-dire l’acquisition et la jouissance de cel

(1) Summ. Theol. 1. 2, q. x, a. 8.

(2) Sum. Tlicol. 1.2. q. u, art. 1, 2, 3, i.

(3) Art. B.

(4) Art. 6.

|5) Art. 7.

(li) Art. 8.

CHAI', m. — SAINT THOMAS D’AQUIN, objet est un état de Pâme , ef par conséquent un bien créé (1 }. Il faut donc distinguer l’objet et l'essence du bonheur : l’un est en dehors de l’àme et en Dieu ; l’autre est un acte même de l’âme et réside en elle (2). De quelle nature est cet acte? Appartient-il à l’intelligence ou â la volonté, c’est-à-dire, dans la doctrine de saint Thomas, à l’appétit et au désir?

L’essence du bonheur ne peut pas consister dans un acte de la volonté. Car le bonheur est la possession (consecutio) delà fin suprême. Or, cette possession ne peut pas être un acte de la volonté. En effet la volonté se porte vers son objet par le désir, quand il est absent, par le plaisir, quand il est présent. .Mais le désir n’est pas la possession , puisqu’il y aspire. Quant au plaisir, il ne se produit que lorsque l'objet est déjà possédé. Il suppose donc le bonheur, et ne le constitue pas. C’est ce qu’on peut voir même dans la recherche des objets sensibles. Pour l’avare, ce n’est pas le désir des richesses qui est le bonheur, c’est la possession; et quant au plaisir, il résulte de cette possession même. Le bonheur consiste donc ici dans l’acte de saisir la richesse, acte suivi du plaisir, et déterminé par le désir. Il en est tle même pour les objets intelligibles. Sans doute nous voulons posséder l'objet, et c’est l’acte de la volonté ; mais nous ne le possédons réellement que par l’acte de l’intelligence. Le bonheur consiste donc essentiellement dans un acte intellectuel, et le plaisir ne s'y joint que par accident (3).

(1) Suni. Theol. 1.2. q. m, arl. 1.

(2) Ibid. ib. ail 2.

•5' Sum. Throl. Ibid. q. mf arl. \ Conl gent. I. III, C. xxvi.

En quoi consiste maintenant cet acte d'intelligence qui est le suprême bonheur? Puisque le bonheur est un acte, il faut qu’il soit l’acte le plus élevé de la nature humaine, c'est-à-dire de la -puissance la plus élevée, correspondant à l’objet le plus élevé. Or l'intelligence a deux formes : l’intelligence spéculative et l’intelligence pratique ; l’une qui a sa fin en elle-même, l’autre qui règle les actions. Ce qui a sa fin en soimême est supérieur à ce qui a sa fin en autre chose. L’intelligence spéculative est donc supérieure à l’intelligence pratique. Ainsi le bonheur, considéré en luimême et dans son essence, doit consister dans un acte de l’intelligence spéculative et non de l'intelligence pratique. Mais un tel bonheur ne peut avoir lieu que dans la vie parfaite, c'est-à-dire dans la vie future. Quant à la vie actuelle, le bonheur consiste d’abord dans la contemplation , mais aussi dans l’acte de l'intelligence pratique réglant les actions et les passions (1).

il y a donc deux sortes de bonheur, le bonheur parfait et le bonheur imparfait. C’est grâce à cette distinction que saint Thomas peut associer la doctrine du christianisme à la doctrine d’Aristote (2). Le bonheur parfait ne se rencontre pas dans cette vie; car le bonheur parfait est exempt de toute espèce de mal, et l’homme, dans l’état actuel de sa condition, ne peut jamais être absolument exempt de tout mal. Le fût-il, il ne serait pas

(1) Sam. Thcol. 1. 2, q. ni, a. 5.

(2) a I nde Philosop. (Elh. i) poncns bcaliludincm hominls, in bacvita dicit ram imperfeclam... sed promittitur nobis a Dco beatiludo perfeeta, quand» crimus siruti airgeli in errlo (Matth. 22).» Voilà un des esemples frappants de la manière dont S. Thomas ente l'Evangile sur Aristote.

encore tout à fait heureux, puisqu’il doit tout perdre a la mort. Donc, l’homme n’est jamais parfaitement heureux ici-bas. Cependant il est impossible qu’un désir naturel soit vain, car la nature ne fait rien en vain. Or le désir du bonheur parfait est en nous; et il serait vain s’il n'était jamais rempli : il doit donc l’être, et puisqu’il ne l’est point dès cette vie, il faut qu’il le soit après cette vie (1). Le vrai bonheur, c’est le bonheur de la vie future, le bonheur du ciel et de la patrie, beatilndo ' patriœ (2).

Le bonheur parfait consistant dans l'acte de la faculté la plus élevée, c’est-à-dire de la contemplation, quelle est la nature, ou plutêtqucl est l’objet de cette contemplation ? Ce ne peut être d’abord les premiers principes des sciences spéculatives ; car ces principes viennent des sens, et ces sciences elles-mêmes ne peuvent s’élever que jusqu’où les sens les conduisent. Cette contemplation ne peut avoir non plus pour objet les anges ou les substances séparées, c’est-à-dire les esprits purs : car ces esprits eux-mêmes ne possèdent qu’un être emprunté. Or l’homme ne peut être heureux tant qu’il lui reste quelque chose à désirer et àchercher, et la perfection de chaque faculté est en raison de la perfection de son objet. Or l’objet de l’intelligence , c’est l’essence (quidquid est). Que si l’intelligence ne connaît que l’essence de l’effet sans connaître l’essence de la cause, il reste encore à l’homme un désir, et par conséquent une curiosité; et cette curiosité n’est satisfaite que si, s’élc-

(1) Cont. gent. I. III, c. xi.v.

(2) Sunirn. Thcol. 1. 2. q. iv, art. K. Su cette distinction du bonheur parfait et d i bonheur imparfait, voy. la quest. iv tout entière.

vant do cause en cause, il parvient enfin à connaître et à comprendre l'essence de la première cause, en un mot Dieu. Le bonheur est donc pour l’homme dans l’union de l’àme avec Dieu, c’est-à-dire dans la vision de l’essence divine (1).

Ainsi la contemplation de Dieu est le parfait bonheur. En effet, c’est un acte qui est propre à l'homme, et qu’il ne partage avec aucun autre être; en outre, c'est unactequin’a d’autre finque lui-même; c’est de tous celui qui a le moins besoin des choses extérieures; et enfin, toutes les autres actions de l’homme sont, elles-mêmes coordonnées pour servir de moyen à cette dernière fin. La santé du corps, la tranquillité de l’àme n’ontd'autre but que de servira la contemplation de la vérité (2).

La connaissance de Dieu, qui doit faire le bonheur, n’est pas celle que l'on peut posséder dès cette vie. La connaissance de Dieu sur la terre a plusieurs degrés; il y a d’abord la connaissance vulgaire (3), puis la démonstrative (4), puis la foi (5). Aucun de ces degrés n’est la vision même de Dieu. La première est pleine d’erreurs : les uns confondent Dieu avec les corps célestes, les autres avec les éléments , d’autres avec des hommes. Une telle confusion d’idées ne peut être le vrai bonheur. Quant à la connaissance par démonstration, elle ne convient qu’à un petit nombre ; de plus elle n’est pas sans incertitude, ce que prouve la diversité des systèmes sur Dieu ; enfin cette connaissance est

(1) Summ. Thcol. 1. 2. q. m, a. 8.

(2) Conl. gent. I. III, c. xxxvn.

(5) Conl. gent. I. III, C. xxxtiii.

(4) Cont. genl. 1b. c. x>m.

(5) Cont. gent. Ib. c. xi..

Cil AP. III. — SAINT THOMAS D’AQUIN, loin de rassasier notre désir île savoir, puisque même avec elle il est encore bien des choses que nous ignorons. La connaissance par la foi n’est pas elle-même la connaissance parfaite; car l’action suprême de l'intelligence, c’est de comprendre; etdansla foi, l’esprit croit, mais ne comprend pas : inlelleclus non capit illud cui assentit crede/ido. De plus, le souverain bonheur ne consiste pas dans un acte de la volonté : or la foi est un acte de volonté , non d'intelligence , c’est une connais- ' sance plus semblable à l'ouïe qu’à la vision. Enfin la foi , loin de calmer le désir, ne fait que l’enflammer : car on désire voir ce que l’on croit. Il reste donc que la vraie connaissance de Dieu, soit la vision de Dieu en lui-même, dans son essence, la vision face à face (1).

Telle est la doctrine de saint Thomas sur le bonheur: et il est facile de voir dans quelle proportion cette doctrine mélange le péripatéticisme et le christianisme.

Elle est péripatéticienne, en ce qu elle pose, comme Aristote, que le souverain bien pour l’homme est le bonheur, que le bonheur doit être cherché dans un acte de l’ême, que cet acte doit être l’acte de la faculté la plus élevée, et enfin que c’est un acte de l’intelligence. Elle est chrétienne en plaçant le bonheur parfait elle souverain bien en Dieu, cl en définissant la contemplation de Dieu la vision face à face. Or, rien ne ressemble moins à la contemplation d’Aristote, que la vision face à face. La contemplation aristotélique n’est autre chose que la science, ou la vie philosophique.

La vision chrétienne est un acte supérieur à la nature;

(I) Cont. gent. I. III, c. u.

TOM. i.

et l’objet de cet acte, c'est Dieu lui-même. La contemplation, selon Aristote, est un acte» renfermé en soi, qui se suffit à lui-même ; penser est le suprême Ixmheur. La vision chrétienne est un acte qui a son objet et sa fin hors de soi, c’est-à-dire en Dieu. La perfection de cet acte est dans la perfection de l’objet, tandis que dans la doctrine aristotélique, l’acte est parfait par luimême.

Voilà donc deux doctrines fort peu semblables réunies en une même théorie. Quel en est le lien? C’est la théorie platonicienne du bien universel. Aristote avait rejeté cette théorie, et il l’accablait d’objections. Mais saint Thomas la reprend, en s’appuyant sur ce principe tout platonicien, qu’aucun bien créé ne peut être le souverain bien, parce que tout bien créé est emprunté et participé : c’est évidemment à saint Augustin que saint Thomas doit ces principes. Mais saint Augustin lui-même les doit à Platon. C’est donc par Platon que saint Thomas passe d’Aristote à l’Evangile et transforme la doctrine péripatétique, qui est toute renfermée dans la nature, en une doctrine mystique, qui ne peut avoir son complet achèvement que dans le royaume de. la grâce.

La théorie du bonheur conduit saint Thomas comme Aristote lui-même à la théorie de la vertu. Car la vertu est le moyen du bonheur. Cette théorie renferme deux choses: la défiuition de la vertu, et Indivision des vertus.

Saint Thomas ne serait pas un péripaléticien, s’il définissait la vertu autrement qu’une habitude. Mais qu’est-ce qu’une habitude ( habitus ) ? C’est, « dit saint Thomas, une disposition par laquelle un sujet est plus

Digilized by Googl

CIIAP. II!. — SAINT THOMAS D'AQWN. :#)7

on moins bien disposé, soil par rapport à lui-méme, soit par rapport à autre chose ; ainsi la santé est une sorte d 'habitus. Et en général on peut dire que 1 habitus est une qualité (1).» On voit que dans cette définition , rien n’indique que l 'habitus soit une disposition acquise, produite en nous par la répétition des actes et qui devient avec le temps une seconde nature ; ce qui est la vraie notion de l'habitude. Ainsi , jamais on n’a dit que la santé fût une habitude. Saint Thomas entend donc le mot d habitus dans un sens très-différent de nous. Ce n’est autre chose pour lui qu’une disposition en général, bonne ou mauvaise, une manière d'étre. Cela est si vrai, qu’il reconnaît des habitudes naturelles ( habitus naturelles) (2j, expression contradictoire, s’il entendait par habitude ce que nous entendons. L’habitude proprement dite n’est pour lui qu’une espèce particulière A'habitus. Ainsi il démontre que les actes déterminent en nous des dispositions particulières qui sont précisément ce que nous appelons des habitudes. « Tout ce qui est mû par une cause, dit-il, est disposé d'une certaine façon par l’action de l’agent. Ainsi la multiplication des actes engendre une certaine qualité dans la puissance passive ; et cette qualité est une habitude (3). » Voilà bien l'habitude telle que nous l’entendons : mais ce n’est pour saint Thomas qu’un cas particulier; ce n’est pas l’habitude dans son essence.

S’il en est ainsi , lorsque saint Thomas définit la vertu une habitude, il n’entend pas par là une certaine

(1) Summ. Theol. 1.3. q. xijx, a. I.

(2) lb. q. li, a. 1 .

(5) lb. q. u, a. 2.

direction que la volonté a donnée à nos facultés naturelles par la répétition des actes, mais seulement une certaine disposition particulière qui détermine à l'action des puissances indéterminées (1 ). Il la définit avec saint Augustin (2), « une bonne qualité de l’àme, qui sert à bien vivre, dont personne ne peut se servir pour faire mal, et que Dieu opère en nous, sans nous, quant Deus in nobis, sine nobis , operatur. » Ainsi la vertu est une qualité de l’àme, c’est-à-dire, une manière d’ôtre. Rien de plus vague qu’une telle expression. Saint Thomas dit, il est vrai, qn' habitus vaudrait mieux, serait plus exact que qualitas. Soit. Mais suffit-il de dire que la vertu est une disposition? Ne faut-il pas ajouter quelle espèce de disposition? Elle est bonne, dites-vous? Maisen quoi consiste cette bonté? Enfin, c’est l’actc de l’opération divine, auquel l’homme lui-même ne contribue en rien. N’est-ce pas détruire ce caractère essentiel de la vertu, d’ètre notre propre ouvrage, et l’œuvre de notre libre arbitre? Cependant saint Thomas ne nie pas le mérite humain ; et il admet que les bonnes œuvres sont nécessaires au bonheur. Il défend cependant cette partie de la définition en disant, que sans elle on ne distinguerait plus les vertus acquises des vertus infuses. Mais c’est précisément ce membre de phrase qui donne lieu à cette confusion : car si Dieu opère tout en nous, il n’v a plus de vertus acquises, mais seulement des vertus infuses, ce qui d’abord détruirait et rendrait inutile toute la science de la morale, et ce qui est en outre une conséquence que saint Thomas lui-même n’admet pas.

(I) Summ. Theol. 1.3, q. lv, 3. 1.

(3) D« lib. art. c. xrm ctxix.

Celte définition est donc défectueuse , en ce que le caractère fondamental de la vertu, l’effort, l’exercice, la volonté enfin , n’y est pas môme mentionné. Que la vertu ait ultérieurement besoin d’une grâce ou d’un secours supérieur pour être parfaite, j’y consens; mais c’est à la condition qu’elle soit d’abord notre œuvre. La vertu infuse n'est qu’une exception, ou , si l’on veut, un degré supérieur de la vertu : elle n’est point la vertu dans son essence.

La théorie de la vertu nous montre encore l'union violente et impossible du péripatétisme et du christianisme.‘Dans le premier, le caractère essentiel de la vertu est l’acte propre à l’homme (oùuùv Épyov); dans le second, la vertu est surtout une influence divine. Saint Thomas croit concilier les deux choses, en conservant le mot habitus dans la définition : mais c’est un mot vague et indéterminé qui peut exprimer les choses les plus différentes.

Rien ne prouve mieux le caractère artificiel de la morale de saint Thomas que sa division des vertus. Dans celte théorie en effet, on le voit passer successivement d’Aristote à Platon, de Platon à Plotin, et enfin de Plotin à saint Paul.

Nous connaissons la division d’Aristote : elle repose sur la différence de l’intelligence et de l'appétit. De là deux sortes de vertus : vertus intellectuelles, vertus morales. Voici comment saint Thomas explique cette distinction . La vertu peut être entendue dans deux sens : c'est ou la faculté de bien agir, ou le bon usage de celte faculté. La vertu proprement dite est celle qui non-seulement perfectionne nos puissances, mais qui

même nous apprend à nous en servir pour le bien. Or c'est seulement la puissance appétitive ou la volonté, qui a le pouvoir de se servir des puissances et des habitudes de Pâme: elle seule, à la rigueur, pourrait donc être la matière de la vertu. Mais on peut encore appeler de ce nom la puissance qui perfectionne nos facultés Or les habitudes de l’intelligence donnent à l’homme une plus parfaite connaissance du vrai, ce qui est l’acte de l’intelligence: elles peuvent donc être appelées du nom de vertus (1).

Saint Thomas démontre d’une part, après Aristote, que toutes les vertus ne sont pas morales : car on ne peut appeler de ce nom que les vertus qui servent à diriger nos inclinations naturelles vers le bien (2) ; et de l'autre, que toutes les vertus ne sont pas intellectuelles comme le pensait Socrate. Selon celui-ci, la raison suffit pour bien agir, et toutes nos facultés lui obéissent naturellement sans contradiction : la vertu n'est autre chose que la science, le vice que l’ignorance; il n’v a donc pour lui que des vertus intellectuelles. Mais il n’est pas vrai que l'appétit obéisse à la raison sans contradiction; il ne suffit pas que la raison soit bien disposée, il faut encore que la volonté le soit. La veitu morale est à la vertu intellectuelle ce que l’appétit est à l’intellect (3).

Telle est la théorie des vertus intellectuelles et morales empruntée à Aristote. Au-dessus de cette théorie, saint Thomas établit celle des vertus cardinales em-

(1) Sumrn. Tbi-ol. q. lyii, a. 1. Possunt quidem dici virtutes iu quantum Faciunl facullatem bonæ operationis,... non tamen quasi bcienle* bené uti potenlia, seu habitu.

(2) Ibid. q. i.vin, a. 1.

(5) Ibid. q. Lvni, a. 2.

Digitize

pmntée à Platon , et il l’explique d’une manière assez ingénieuse et subtile (1). On peut prouver, dit-il, l’existence des quatre vertus cardinales, soit que l’on considère le principe formel de la vertu, soit que l’on considère le sujet même de la vertu. Le principe formel de la vertu, c’est la raison. Or, la vertu peut consister soit dans la simple considération des choses, soit dans un certain ordre de la raison par rapport à d’autres facultés. Dans le premier cas, c’est la vertu de la prudence ; dans le second cas , la raison peut régler, soit les actes, soit les passions, llègle-t-elle les actes, c’est la justice. Règle-t-elle les passions, elle donne naissance à deux nouvelles vertus; car ou elle retient la passion qui cherche à entraîner l’homme au delà de la raison, et c’est la tempérance ; ou elle triomphe de la crainte qui éloigne l’homme de son bien, et c’est le courage. De là les quatre vertus fondamentales, distinguées les unes des autres par leur principe formel. Elles se distinguent encore par leur sujet : car ou c’est un principe rationnel • par essence : de là la prudence; ou rationnel par participation : ici trois nouvelles subdivisions : la volonté, sujet de la justice ; la concupiscence, sujet de la tempérance; et l’appétit irascible, sujet du courage. Ainsi la division platonicienne se justifie à quelque point de vue qu’on se place, et s’élève au-dessus de celle d’Aristote.

La théorie de Platon conduit aune théorie supérieure dont l’origine est dans Plotin, et qui est passée dans la philosophie du moyen âge par les derniers néo-platoniciens. Il y a quatre vertus fondamentales, dont cha-

(f) Ibid. q. lxi, a. 2

cune est snseeptible de plusieurs degrés (1) : 1° On peut les considérer en effet dans la nature parfaite, c’est-àdire, là où elles sont comme les modèles des vertus humaines. A ce point de vue transcendant, les vertus cardinales ne sont autre chose que l’essence môme de Dieu , considérée comme type de toutes les perfections humaines : ce sont les virtutes exemplares ; 2° En nous, et dans leur proportion avec notre nature, dans les obligations de la vie active et sociale , ce sont les vertus civiles, virtutes politicæ. 3° Il est de la nalnre de l’homme de s’élever par ses efforts jusqu’aux choses divines, comme le disent également Aristote et saint Matthieu. Il faut donc reconnaître entre les vertus purement humaines ou civiles, et les vertus divines ou exemplaires, modèle absolument inimitable, dont nous ne pouvons que nous rapprocher, un troisième ordre de vertus : ce sont les virtutes purgatoriœ . Ces vertus ne sont pas en réalité des vertus nouvelles, mais seulement un degré supérieur des quatre vertus fondamentales : c’est le degré où elles se dégagent d# l’élément terrestre et humain pour se rapprocher de leur type parfait qui est en Dieu; 4° Enfin, quand l’homme a triomphé des faiblesses de sa nature , les mêmes vertus atteignent un nouveau degré de perfection. Ce sont alors les virtutes purgnti animi ; l’àme est devenue aussi semblable à Dieu qu’il est possible à l’humanité. Théorie singulière et obscure qui correspond à cette échelle de perfection, inventée par les alexandrins, et dont les mystiques de tous les temps ont à l'infini mulli-

(I) Ibid. q. lxi, a. 5. S. Thomas cite lui-méint l'autorité de PloUn.

CI1AP. 111. — SAINT THOMAS D AQUIN, plié les degrés. Dans saint Thomas elle semble n’avoir pour objet que de faciliter le passage des vertus humaines aux vertus théologales , et de conduire l’esprit sans effort d’Aristote à saint Paul.

A quelque hauteur en effet que puissent s'élever les vertus intellectuelles et morales, elles ne sont point encore le comble de la perfection. Elles sont toujours proportionnées à la nature de l’homme. Sans doute, elles ne sont point privées du secours divin; et à leur dernier degré elles demandent à la nature un effort suprême et rare. Mais la destinée de l’homme étant infiniment supérieure à sa nature, puisqu’elle consiste dans un bonheur céleste et absolu, dans la vision de Dieu, il est impossible d'atteindre à ce bonheur surnaturel par des moyens naturels. Car nul être ne connaît rien soit audessous, soit au-dessus de lui-même, que selon le mode de sa substance; et par conséquent toute connaissance selon le mode des substances créées, est infiniment éloignée de Dieu, qui surpasse à l'infini toute substance créée. Il faut donc pour nous préparer à cette destinée supérieure, un nouvel ordre de vertus qui lui soient proportionnées, c’est-à-dire surnaturelles comme elle : ce sont les vertus théologiques, ainsi nommées parce qu’elles ont Dieu seul pour objet, ou parce qu’elles sont tout entières mises en nous par Dien, ou parce qu’elles nous sont enseignées par la révélation de la sainte Ecriture(l).

Les vertus théologiques ont leur fondement dans les deux attributs principaux de l’àme, l’intelligence et la

(I) Summ. Thcol. q. txii, a. 1, 2, 5.

volonté. Mais comme cés deux facultés ne peuvent atteindre à l’ordre surnaturel, selon cette parole de saint Paul, « l’œil ne voit pas, l’oreille n’entend pas, » il faut qu’il s’ajoute à l'intelligence un état supérieur, à savoir : la foi, et, à la volonté, un double état, correspondant au double besoin de mouvement et d’union qui est en elle, l’espérance et la charité. Ainsi la foi , c’est l’intelligtnce appliquée à ce qui n’est pas intelligible; l’espérance, c’est le mouvement de la volonté vers ce qui n’est pas naturellement désirable; et l’amour, c’est l’union de la volonté, à ce qui ne nous est pas naturellement communicable. La foi , l'espérance et la charité sont donc à la fois le renversement et l’accomplissement de la nature.

Après la théorie de la vertu, vient la théorie de la loi : car la vertu suppose quelque chose qui lui commande , qui la dirige et qui la règle. La théorie de la loi est le couronnement de la morale, et la transition naturelle de la morale à la politique.

La philosophie des lois est une des belles parties de la Somme théologique : ici saint Thomas s’affranchit d’Aristote, qui ne lui fournit plus que des éléments incomplets et insuffisants. Quoique son traité rappelle les théories de Platon et de Cicéron, il ne paraît avoir connu ni le dialogue des Lois du premier, ni le De legibus du second. C’est donc à l’aide de quelques idées éparses de saint Augustin, dans le De libero arbilrio , idées empruntées à Platon, à Cicéron, aux stoïciens, c’est avec quelques définitions d’Isidore de Séville, et quelques axiomes de droit, qu’il construit cette théorie des lois, l’un des monuments du moyen âge. Ce traité a servi

C1IAP. III. — SAINT THOMAS D'AQUIN, de type à tout ce qu’on a écrit sur ce sujet jusqu'au xvf siècle, où le jésuite Suarez l'a paraphrasé dans un ouvrage considérable, et même jusqu’au xvu* siècle, où l’on en retrouve encore les grandes lignes dans le traité des Lois du célèbre Domat.

Saint Thomas, selon la méthode scholastique, cherche d’aliord la définition de la loi, puis il donne la division des lois, et examine chacune des espèces en particulier; 1).

Quelle est l’essence de la loi? suivant saint Thomas, c’est la raison (2). La loi, dit-il, est une règle et une mesure des actes, selon laquelle chacun est obligé à agir ou à ne pas agir. Or, la règle et la mesure n’appartiennent qu'à la raison. On oppose la maxime du Digeste : qiiod principi placuit, legis habet vigorem, maxime qui semble donner à la loi, pour principe, la volonté ou le bon plaisir d'un homme. Sans doute, dit saint Thomâs, il faut que la loi soit portée par une volonté ; mais pour que cette volonté elle-même ait force de loi, il faut qu’elle soit réglée par la raison. C’est dans ce sens que la volonté du prince a force de loi, sans quoi elle serait plutôt iniquité que loi. A ce premier caractère fondamental de la loi, saint Thomas en ajoute trois autres : \ “ que la loi tende au bien commun; 2“ qu’elle soit portée par celui qui en a le droit; 3° qu’elle soit promulguée^). Et il conclut par cette définition générale (4): « La loi est un ordre de la raison, imposé pour le bien

(t) Summ. Theol. 1. 9. q. xc.

(2j lb. ib. a. 1.

(5) lb. fb. ib. a. 9, 5, 4.

(4) lb. a. 4.

commun par celui qui es! chargé du soin de la communauté , el suffisamment promulguée. »

Cette définition a un mérite remarquable : c'est d’exclure la fausse définition qui rapporte l’autorité de la loi à la puissance ou à la volonté d'un chef, c’est-à-dire à l'arbitraire. Mais elle a un défaut, c'est de contenir des éléments qui ne sont point essentiels à l’idée de loi. En effet: 1° La promulgation n’est pas nécessaire à l’idée de loi. Car elle n'est pas nécessaire aux lois physiques qui s'accomplissent à l'insu des êtres auxquels elles commandent. Elle n’est pas nécessaire à la loi éternelle en tant qu’elle existe dans l’intelligence divine : car Dieu n’a pas besoin de se promulguer à soi-même sa loi. La promulgation est donc accessoire dans l’idée de loi. 2° Le bien commun n'est pas un élément essentiel de la loi. Il en est la conséquence, mais il ne lui est pas essentiel. La loi d'un être résulte de sa nature; et la loi réciproque des êtres est le résultat de leur nature fteiproque. 3° L’idée même de législateur n’est pas essentielle à la loi. Sans doute, la loi, dans un être créé, suppose un législateur, comme l'effet suppose la cause, mais, lorsqu’on veut connaître l’essence de l'effet, il n’est pas nécessaire d’y mêler la cause. Si on dit qu’une loi suppose le rapport de l’inférieur au supérieur, je dis : à quel titre le supérieur commande-t-il à l'inférieur? Est-ce à titre de plus puissant? Non, car nous avons vu que c’était là le principe delà tyrannieetde l’arbitraire. Est-ce à titre de plus sage? C’est donc sa sagesse qui est la raison de la loi. Par conséquent, la loi prise en elle-même est un acte de raison : or, la raison ne peut rien vouloir qui ne soit conforme à la

CHAP. llf. — SAINT THOMAS D’AQUIN. 317

nature des choses. La loi est donc la règle qui force ou qui oblige un être à ne pas sortir des conditions de la nature, à n’aller pas au delà, à ne pas rester en deçà. Suivant la juste expression de saint Thomas, c’est une mesure. En excluant ainsi de celte délinition les éléments hétérogènes qui la compliquent, nous arrivons à la célèbre et profonde pensée de Montesquieu : « Les lois sont les rapports nécessaires résultant de la nature des choses. »

Quant à la division des lois, saint Thomas en reconnaît de quatre espèces : 1° la loi éternelle; 2° la loi naturelle; 3°la loi humaine; 4° la loi divine (t).

La loi éternelle est la raison du gouvernement des choses, préexistant en Dieu (2). De même que tout artisan a dans l’esprit le plan de tout ce qu’il accomplit par son art, de même tout chef de gouvernement doit savoir à l'avance la règle et l’ordre de ce qui doit être exécuté par ses sujets. Or, Dieu est à la fois l’auteur et le souverain du monde : il l’a créé, et il le gouverne. Il faut donc qu’il y ait une loi éternelle, que nul, si ce n’est Dieu, ne connaît dans son essence , mais que toute créature rationnelle connaît , du moins en partie , par «ne sorte d'irradiation.

La loi naturelle est l'inclination naturelle qui porte les créatures raisonnables vers leur véritable tin (3). La créature raisonnable est soumise d’une manière plus excellente que les autres êtres à l’action de la Providence: car elle-même participe en quelque sorte à la Provi-

(1) Summ. Theol. q. xci.

(â) Ib. ib. ib. a. i.

(5] lb. q. ici, a. 2,

ilence, et est chargée de veiller sur elle-même et sur les autres : elle reçoit donc une sorte de participation à la raison éternelle, et cette participation est la loi naturelle. Cette loi sc résume en un seul précepte : faire le bien et éviter le mal : de ce précepte fondamental dérivent tous les autres.

Mais la loi naturelle ne fait qu’établir certains principes communs et indémontrables. Il est nécessaire que la raison humaine en lire des applications particulières (1). De plus, pour arrivera la perfection de la vertu, il est impossible de s’en rapporter à l’homme luimême. Car s’il y a des hommes bons, il y en a aussi de méchants et de corrompus, qui ne peuvent être détournés facilement du mal par des paroles. Il a donc fallu employer la force et la crainte , afin qu’au moins en s’abstenant du mal, ils laissassent aux autres la vie tranquille, et qu’eux-mêmes fussent peu à peu amenés par l’habiludc à faire volontairement ce qu’ils ont d’abord fait par force. Or, il vaut mieux tout décider par des lois que de s'en rapporter à l’arbitraire des juges, et cela pour trois raisons : d’abord il est plus facile de trouver quelques sages qui fassent de bonnes lois, qu’un grand nombre de juges habiles à juger dans les circonstances particulières ;en second lieu, ceuxqui font des lois, ont le loisir de réfléchir longtemps, et ceux qui jugent, jugent sur-le-champ; enfin les législateurs décident sur le général et sur l’avenir , et ne sont pas influencés par les circonstances présentes. La loi naturelle a donc besoin d’être complétée par la loi humaine.

(I; 1b. q. xn, a. 3, et q. xcv, a. 1.

C11AP. Ul. — SAINT THOMAS D’AQITN. 310

La loi humaine dérive de la loi naturelle de deux manières (■!) : 1" comme conséquence d’un principe; 2° comme détermination particulière d’un principe indéterminé. Par exemple, cette loi : «Ne tue pas, » est une conséquence de ce principe : Ne fais de mal à personne. Mais la condamnation à telle ou telle peine est une détermination du principe général qui déclare que celui qui fait du tort à un autre doit être puni. Dans le premier cas, la loi participe à la force même de la loi naturelle ; dans le second cas, elle n'a que la force de la loi humaine.

Quoique la loi humaine soit une application de la loi naturelle, et participe en quelque manière à la loi éternelle, cependant cette loi n’est pas suffisante pour diverses raisons, et elle appelle une loi supérieure, également positive, mais divine, qui corrige les imperfections de la loi naturelle et de la loi humaine (2). Cette loi est nécessaire pour quatre motifs : 1° Il faut une loi qui soit proportionnée à la fin de l’homme : or, la fin de l’homme, nous l’avons vu, dépasse la portée delà nature; 2° les jugements humains sont obscurs et incertains : il faut une loi claire, exacte, infaillible, snr laquelle l’homme n’ait point à discuter, et qu’il ne puisse ni altérer, ni améliorer ; 3° la loi humaine n'ordonne que les actes extérieurs; 4“ la loi humaine ne peut pas tout punir. Mais de même que l’on distingue l’imparfait du parfait, l’enfant de l'homme, de même la loi divine se divise en loi ancienne et loi nouvelle. C’est pourquoi l’Apôtre compare l’état de l’àme sous l’an-

(1) Su mm. Theol. q. xcv, a. 2.

(2; lb. q. xci, 0. 4 et 5.

donne loi à l'état de l'enfant vivant sous un pédagogue, et l'état de la nouvelle loi à celui de l' homme fait qui n'a plus besoin de pédagogue. Ces deux lois se distinguent l une de l'autre par les trois caractères suivants : 1”L une tend au bonheur terrestre, l’autre au bonheur céleste;2° l’une l’emporte sur l’autre en justice; 3° l’une agit par la crainte et l'autre par l’amour.

Telles sont les quatre espèces de lois, leurs rapports et leurs différences.

De l’idée de la loi, passons à l’idée du droit , qui est contenue dansl’idéede la justice. Le propre de la justice est de régler les rapports des hommes les uns avec les a u très ( Ordinal homincm in his (juæ surit ad alterum . Son essence est l’égalité. Dans les autres vertus, le bien ne se mesure que par rapport à l’agent : mais dans la vertu de la justice le bien se mesure à autre chose: ce qui correspond à autre chose selon la loi de l’égalité est juste, par exemple, le salaire donné en compensation de la peine : et il n’est pas nécessaire de rechercher de quelle manière et daus quel esprit le salaire, ou quoi que ce soit, est donné par l’agent. Pourvu qu'il y ait un rapport strict d’égalité entre les choses échangées, la justice existe. Or, ce rapport, cette proportion d'une chose à une autre, abstraction faite de la volonté de l’agent (non considerato qualité/' ab agente Jiat), c’est ce qu ’on appelle le droit (jus) (1).

Il faut distinguer ledroit naturel du droit positif. Deux choses peuvent être dites égales (uliquid alicui acLvquatum ) de deux manières : 1° soit par la nature même ;

(I] Surara. Theol. 2. 2. q. lth, a. 1.

2* soit par un contrat, et un consentement commun. Le premier est le droit naturel; le second le droit positif. Quant à la convention, qui détermine ainsi le droit naturel, elle peut être ou un contrat privé, ou un acte public, consenti parle peuple tout entier, ou par le prince qui le représente (1).

On distingue encore le droit naturel du droit des gens, et le droit des gens du droit civil. Le droit naturel, dans son sens le plus général, est commun aux hommes et aux animaux, comme, par exemple, le rapport du mâle et de la femelle, de la mère et de l'enfant ; le droit des gens n’appartient qu’à l’homme. ( Illud animalibus , hoc solurn hominibus inter se commune est) (2). Le droit des gens à son tour se distingue du droit civil de cette manière : au droit des gens appartient toutee qui se déduit de la loi naturelle, comme les conséquences des principes, par exemple, la vente, l'achat, et en général les conditions indispensables de la société. Au droit civil se rapportent les lois particulières que chaque cité peut faire selon ses convenances et ses intérêts (3).

Mais laissons les définitions et entrons danslesquestions particulières. Les deux plus grandes questions du droit naturel sont : la propriété et l’esclavage. Quelles sont sur ces deux questions les principes de saint Thomas?

La question de la propriété est traitée avec précision et exactitude par l’auteur de la Somme : et pour l’épo-

(lj Ibid., ib. a. 3.

(2; Ibid., ib. a. 3. Cette doctrine est celle des jurisconsultes romains.

(5) Ibid., q. xcv, a. 4.

LIVKE 11. — MOYEN AGE.

que, on peut dire que sa solution a déjà une certaine profondeur. Une chose, dit-il, peut être de droit naturel de deux façons : soit en vertu d’un rapport naturel et absolu entre une chose et une autre, soit relativement à telle ou telle conséquence, à (elle ou telle utilité. Absolument parlant, il n’y a rien par exemple daus la nature d’un champ, qui puisse faire dire qu’il 6oit à celui-ci ou à celui-là. Mais si l'on considère d’une part la commodité de la culture, de l'autre l’usage pacifique des choses, il y a là des raisons naturelles qui font qu’il vaut mieux qu’un champ soit à celui-ci, et non à celui-là. De là un rapport entre l’idée de champ et celle de propriété : rapport qui, à vrai dire, n'est pas immédiat, mais qui ne laisse pas d’être naturel, quoique dérivé(().

Si l’on considère les choses en elles-mêmes dans leur substance et dans leur nature essentielle, elles ne sont pas soumises à la puissancede l’homme, mais seulement à la puissance divine : à ce point de vue, Dieu est le seul propriétaire. Mais si on les considère quant à leur usage, on peut dire que l’homme a un empire naturel sur les choses : car il peut se servir de sa raison et de sa volonté pour utiliser les choses extérieures, en tant qu'elles ont été faites pour lui.

Il y a entre l’homme et les choses extérieures deux rapports : (“la puissance de les mettre en œuvre et de les utiliser : 2° I usage lui-même.

Quant au premier point, il est intéressant pour l’homme que les propriétés soient particulières, et cela

(1) Sumra. Tbeol. q. tvn, *. S.

CHAP. III. — SAINT THOMAS D’AQUIN. 3i3

pour trois raisons : 1 0 Chacun met plus de soin et de sollicitudeà s’occuper de ce qui lui appartient à lui seul. 2° La société humaine sera mieux réglée , si chacun n’est chargé que du soin de sa chose. 3° La paix régnera parmi les hommes, si chacun est content du sien, et n’aspire pas au bien de son voisin.

Ainsi l'utilité publique, l’intérêt individuel, l’intérêt même des choses veut la distinction des propriétés (1).

Mais si les choses sont partagées, quant à la possession, elles doivent être communes quant à Y usage (2). Il faut que chacun consente à les partager avec les autres pour soulager leurs besoins selon' la parole de l’Apôtre (1. Timoth. ult.) : « Dis au riche de partager ses biens avec le pauvre »

On voit que saint Thomas, fidèleà la méthodede toute sa philosophie, essaie encore ici de concilier la doctrine d'Aristote sur la propriété avec celle des Pères de l’Eglise. Aristote démontre lanécessitéde la propriété individuelle par le principe de l’intérêt particulier et de l’intérêt public. Les Pères de l'Eglise acceptaient la distinction des propriétés, comme un fait, mais à la condition que les riches s’en servissent pour le bien des pauvres ; ils appelaient les riches les dispensateurs du trésor des pauvres. Saint Thomas réunit ces deux solutions : il admet avec Aristote que l’industrie humaine a besoin de la propriété, et que la paix de la société est à ce prix : mais il demande la communauté et le partage dans la jouissance. Seulement l’expression d’w.swJ (usage) est très-vague, et il est difficile de savoir quel

fl) Summ. Théo), q. um, a. t.

(2) Ibid., ib. q. urviÿ a. I.

sens il faut lui attacher. Car, si on la prend dans toute sa rigueur, il faudrait admettre que chacun n’a que la propriété du fonds, niais que les fruits sont communs : ce qui serait l'anéantissement de l’idée môme de propriété. Si on l’entend dans le sens le plus naturel , qui est que les uns doivent aider aux besoins des autres, ce n’est donc pas l’usage de tons les biens qui est commun, mais seulement d’une certaine partie, celle que chacun, selon sa libéralité, met à la disposition deceux qui souffrent : mais alors l’idée du commun usage des choses ne doit pas entrer dans la définition du droit de propriété, qui est nécessairement exclusif, soit dans la possession, soit dans l'usage, quoiqu’il puisse et doive être tempéré par la bienveillance. Sans doute, il est des choses dont l’usage est commun, quoique la propriété ne soit pas commune : mais c'est là l’objet d’une convention particulière , et cela ne ressort pas de l’idée même de la propriété individuelle.

Quoique la propriété, selon saint Thomas, ne soit pas établie primitivement par le droit naturel, elle n’est pas cependant contraire au droit naturel. Il avait contre lui le principe de saint Augustin, recueilli et adopté par le Décret de Gratien (1) : à savoir que, selon le droit naturel, tout est commun entre les hommes (2). Mais il fait ici une distinction fine et profonde. Le droit naturel, dit-il, ne déclare pas que tout doit être possédé en commun, et qu’il ne doit pas y avoir de propriété particulière : seulement il n’établit pas la distinction des possessions. Mais de ce que cette distinction n’est pas

(1 ) Decret. Grat. I Pari, dist. vu.

(2) Voy. pl. haut, I. Il, c. I, p. Î32.

établie par le droit naturel , il ne s’ensuit pas qu’elle lui soit contraire. Sans doute, il n’y a rien dans la nature des choses qui fonde une telle distinction : mais il n'y a rien non plus qui s’y oppose, si une convention humaine vient à établir tel ou tel ordre. La propriété n'est donc pas contraire au droit naturel ; mais elle s’y ajoute par une invention humaine [per adinventionem rationis humatiœ) (1).

Cette distinction de saint Thomas est très-juste. La prétendue communauté primitive des biens n’est pas une communauté positive, en vertu de laquelle tous les hommes, par le droit naturel, devraient jouir des choses en commun : c’est simplement une communauté négative, c’est-à-dire qu'il n'y a pas de raison à priori pour que l’un soit plutôt propriétaire que l'autre. Mais il n’en résulte pas que la communauté première soit exclusive d’une propriété particulière ; et s’il y a des raisons pour qu’une telle propriété existe , elle est légitime. Seulement, on peut trouver ici, que saint Thomas ne va pas assez loin en aflirmant que la propriété s’ajoute au droit naturel , en vertu d’une convention ou d’une invention humaine. Caron peut trouver, en droit naturel môme, une raison qui fasse que telle chose soit a tel homme plutôt qu’à tel autre : cette raison , il est vrai , ne peut pas se tirer de la nature de la chose, mais de la nature de la personne , et de son rapport évec la chose ; tel est, par exemple, le fait de l’occupation, ou le fait du travail. La convention vient bien s’ajouter à ces faits pour les consolider et les garantir ; mais, tout en consacrant la propriété , elle n’en est pas le fondement.

(I) Surum. Tbeol. 3. 3. q. un, a. 1.

Telle est la doctrine de saint Thomas sur la propriété. Que pense-t-il de l'esclavage? L’admet-il, le rejette-til? Question délicate et importante. Car saint Thomas, c’est le moyen âge, c’est la scholastique. La scholastique a-t-elle admis l'esclavage, a-t-elle abandonné la première tradition chrétienne, ou a-t-elle sur ce point si considérable servi la cause de la civilisation ?

Il faut le reconnaître, le système d’autorité qui dominait toutela scholastiquedevaitla rendre peu favorable à la vérité dans la question de l’esclavage. En effet, les deux plus grandes autorités du moyen âge, Aristote et saint Augustin, ont admis par des raisons diverses la légitimité de l’esclavage, le premier au nom

(de l’inégalité naturelle des hommes, le second au nom du péché originel. Pour contester la justice de l’esclavage, il eût fallu nier l’une ou l’autre de ces autorités, ou les éluder. Les éluder était impossible dans une question aussi considérable et où l’opinion de ces deux grands penseurs était si précise. Les nier était contraire à l’esprit même de la scholastique. En effet, la • scholastique marche quelquefois sans l’autorité, mais jamais contre elle. Enfin, l’esclavage qui subsistait encore , quoique adouci , sous la forme du servage , était un fait que la scholastique ne pouvait pas nier, sans paraître troubler l’ordre de la société civile. Il est donc à supposer déjà que saint Thomas, s’il n’a pas positivement affirmé l'esclavage, n’a pas dû et n’a pas pu le nier non plus d’une manière positive.

D’abord, nous avons le commentaire de saint Thomas sur le chapitre d’Aristote qui traite de l’esclavage. Or, ce commentaire suit pas à pas la pensée d’Aristote,

non-seulement sans aucune critique, mais même sans aucune réserve. Cependant lorsque saint Thomas rencontre quelque allusion au polythéisme, il a soin d’indiquer, ne fôt-ce que par un mot, que c’est à titre de commentateur, et non en son propre nom, qu’il reproduit la pensée d’Aristote. N’aurait-il pas ici indiqué également, d’une manière quelconque, son opposition, si la doctrine d'Aristote lui avait paru radicalement contraire à la doctrine chrétienne?

Cependant un commentaire ne peut pas être invoqué comme l’expression de la pensée d’un auteur. Voyons-le s’exprimer lui-même. Voici un passage de la Somme qui est très-important. Il s’agit de savoir si le droit naturel est le même que le droit des gens. En faveur de celte opinion , on donne l’argument suivant : « La servitude entre les hommes est naturelle : car quelques-uns sont naturellement esclaves, dit le Philosophe. Mais la servitude est de droit des gens. Donc le droit naturel est la même chose que le , droit des gens. » Que répond saint Thomas : « Absolument parlant, il n’y a pasde raison naturelle pourque l’un soit plutôt esclave qu’un autre : mais cela peut avoir pour raison l’utilité qui en résulte, par exemple il peut être utile au plus faible d’être gouverné et aidé par le plus sage; par conséquent (1)... » Ce texte nous apprend deux choses : 1° c’est que saint Thomas n’adt met pas tout à fait l’opinion d’Aristote; 2° qu’il l’admet en partie. Il déclare, il est vrai, qu’absolument parlant il n’y a pas de raison pour que l’un soit plutôt esclave

(1) Summ. Theol. 2. 2. q. lvii, i. 3.

que l’autre : et Aristote soutenait qu’il y avait des raisous pour qu’il en fût ainsi. Mais saint Thomas ajoute que si l’esclavage n’est pas de droit naturel considéré en lui-mérae il l'est cependant par rapport à l'utilité qui en résulte pour l'esclave et pour le maître (1 ).

Ainsi , il est vrai que saint Thomas renonce au principe de l’inégalité radicale qui rendrait impossible l’égalité religieuse ; mais il maintient le principe de l’esclavage naturel.

Kn veut-on une autre preuve? Il se demande si dans l’état d’innocence, les hommes eussent été parfaitement égaux. Non, dit-il : car il aurait encore subsisté, l'inégalité de sexe , l’inégalité d’àge, l’inégalité de science et de justice, l’inégalité des forces corporelles, de la taille, de la beauté, etc. Les seules inégalités qui auraient disparu sont celles qui viennent du péché (2). Mais quelles sont ces inégalités qui naissent du péché, si avant le péché les hommes étaient déjà inégaux par l’àme, par le corps, par le sexe et par l'àge ? il faut que ce soit l’inégalité du maître et du serviteur.

Dira-t-on que la seule inégalité qui naisse du péché, c'est l’inégalité politique, c'est-à-dire l’autorité et l’obéissance? Mais saint Thomas répond à celte difficulté. Il y a, dit-il, deux manières d’entendre le pouvoir(3) : 1° en

(1) Pour bien comprendre celle distinction, il faut se rappeler que S. Thomas admet deux degrés dans le droit naturel : l'un qui résulte de la nature absolue des choses et qui est commun aux hommes et aux animaux , l'autre qui est relatif à l’utilité. La propriété elle-même n’est de droit naturel qu'à ce second point de vue. Donc , l'esclavage est de droit naturel au même titre que la propriété.

(9) Summ. Theol. 1 part. q. xevi, a. S.

(3) Ib. a. 4.

tant qu’on l’oppose à la servitude, et que celui qui y est soumis est dit esclave , servus ; 2° en tant que le pouvoir s’oppose en général au sujet , subditus ; et en ce sens celui qui gouverne et dirige , même des hommes libres, peut être appelé leur maître. Voilà bien les deux pouvoirs distingués par Aristote, le pouvoir despotique et le pouvoir politique. Quelles en sont les différences? L’esclave diffère de l’homme libre en ce que l’homme libre est cause de soi ( causa sut), et que l’esclave se rapporte à un autre que lui-même. Ainsi le maître commande à un homme comme à un esclave , lorsqu’il s’en sert pour sa propre utilité : sorte de pouvoir qui ne peut exister que comme un châtiment. Est-ce bien là l’esclavage selon Aristote? Eh bien! c’est cette sorte de pouvoir, et celui-là seulement qui, selon saint Thomas, n’eût pas existé dans l’état d’innocence ? N’en faut-il pas conclure qu’il existe actuellement, puisque l’homme n’est plus dans l’état d’innocence. La prééminence politique, celle d’un homme libre sur des hommes libres eût pu exister sans le péché. Il ne reste donc qu’une seule inégalité qui n’aurait pas existé avant le péché, par conséquent une seule inégalité qui naisse du péché: c’est la différence du maître et de l’esclave (1).

Les considérations qui précèdent nous conduisent naturellement à la politique de saint Thomas. Mais où

(I) S. Thomas reproduit la même argumentation avec plus de précision encore (Comm. sent, super xiv dist. q. i, a. 3). « Ideo secundus modus prælalionis in nalura integra esse non potuisset... Crealura rationalis, quantum est de se, non ordinatur ut ad Onem ad aliam, ut bomoad homlnem : sed si hoc fiat , non erit nisi in quantum homo propter peccalum irrationalibus creaturis comparalur. » Donc un tel étal peut résulter du péché. Ce qui est la doctrine de saint Augustin.

devons-nous chercher les éléments de cette politique?

Il existe d’abord, sous le nom de saint Thomas, un ouvrage important, très-célèbre et souvent cité : le De 1 regimine principum (1 ). Mais cet ouvrage est d’une authenticité très-contestable, et l’on ne saurait s'en servir sans réserve. On y trouve, surtout dans la seconde partie, des anachronismes, qui ne peuvent permettre de supposer que le livre soit, du moins tout entier, de la main de saint Thomas. Quelques critiques supposent qu’il en a composé les deux premiers livres, et que le reste est l’œuvre de l’un de ses disciples. Cette opinion, qui était celle de Cujas, se trouve déjà dans un écrivain du xiv* siècle, Natalis Anglois, de l’ordre des frères prêcheurs. Cette conjecture se rencontrerait avec le témoignage positif d’un contemporain, ami et disciple de saint Thomas d’Aquin, qui nous apprend que ce saint avait fait sa politique ( politica ), mais qu’il l’a laissée j incomplète. Pierre d’Auvergne, son disciple, l'aurait achevée. Un autre témoignage important, celui de Bernard Gui, évêque de Louvain, presque contemporain (1310), est favorable à l’authenticité. 11 faut conclure de ces différents faits, que le livre, sans pouvoir être attribué à saint Thomas lui-même, est sans aucun doute de son école. Il doit servir à éclairer, à confirmer ou à développer ce que nous savons d’ailleurs de la politique de saint Thomas d’Aquin ; mais il ne peut être le fondement de notre exposition (2).

(1) Ne pas confondre eet ouvrage, avec un aulre De regimine principum, de Gilles de Rome, dont nous parlerons plus bas.

(S) Sur l'aulhenticilé du De regimine principum de saint Thomas, voj. Hlst. lilt de la France xtx , 251, 315, 355, 547.

CIIAP. III. — SAINT THOMAS Ü’AQÜIN. 331

C'est dans la Somme théologique, et dans le Commentaire sur les sentences , qu’il faut recueillir les passages certains, qui, interprétés et comparés, peuvent nous servir à reconstruire la politique authentique de ( saiut Thomas. Le De regimine principum viendra ensuite à l’appui, et servira à constater la pensée de l’école plus encore que celle du maître lui-même.

Selon saint Thomas, le pouvoir politique et le gouvernement sont de droit humain : Dominium et prælatio introducta sunt a jure huma?io{\). Sans doute, le droit humain a sa source dans le droit naturel, qui lui-mème n’est que l’image de la loi éternelle; et ainsi le droit humain et les gouvernements qui en naissent se rattachent à Dieu. Mais, en ce sens , tout a son origine en Dieu. Et ce n'est pas cette origine éloignée qui constitue ce que nous appelons le droit divin : c’est une institution spéciale, expresse, par laquelle Dieu manifeste sa volonté particulière. Le droit humain est laissé à la volonté de l’homme ; c’est à lui à appliquer diversement selon les temps, selon les lieux, les circonstances , les moyens et les chances de la fortune, les principes généraux et universels du droit naturel. De là, la diversité des formes de gouvernement.

Dans celte doctrine, que devient le principe de saint Paul, ou le principe chrétien par excellence : Omtiis potestas à Deo ? Si on l’entend à la lettre, lë pouvoir n’est plus de droit humain ; et de plus, il faut imputer à Dieu non-seulement les pouvoirs justes, utiles, équitables, mais encore les pouvoirs injustes et violents.

(1) S.Theol.2, 2.q. x, ». 10.

Saint Thomas introduit dans cette matière délicate une importante distinction (1). Il distingue le pouvoir en soi, et le pouvoir dans telles ou telles conditions; d’une part, la forme même du pouvoir (forma prælationis ), c’est-à-dire le rapport abstrait de quelqu’un qui gouverne à quelqu’un qui est gouverné (or do alterius tanquam regentis et alterius tanquam subjacentis ) ; et de l'autre, le moyen par lequel on s’élève au pouvoir, et l’usage que l'on en fait. Or, ce qui vient de Dieu, c’est le pouvoir pris absolument, la forme même du pouvoir , en un mot ce qu’il y a d’essentiel dans l’idée de pouvoir et d’autorité. Mais il n’en résulte pas que Dieu ait institué par un acte de volonté particulier telle famille, telle forme de gouvernement. Ainsi l’institution politique reste toujours de droit humain , quoique ce soit Dieu lui-même qui commande d’obéir aux pouvoirs humains.

Ainsi le principe que « tout pouvoir vient de Dieu » ne s’appliquant qu’à la forme même du pouvoir, laisse indécise la question de savoir quelle est l’origine humaine et le fondement naturel du pouvoir, c'est-à-dire du droit de souveraineté. Quel est l’attribut essentiel de la souveraineté? C’est la puissance de faire les lois. A qui appartient cette puissance, selon saint Thomas? A la multitude tout entière, ou à celui qui représente la multitude (vel totius multitudinis , vel alicujus gerentis vicem ) (2). Ainsi le pouvoir est originairement entre les mains de tous ; et s’il se concentre entre les mains de quelques-uns, ou même d’un seul, c’est que ceux-

(l)Comm. sentenc, super xlv distinct.

(S) Summ. Theol. 1, 2. q. xc, a 3.

ci sont censés représenter la multitude tout entière : c’est donc à titre de représentant de la multitude que le prince, le magistrat peut faire les lois. On voit que c’est dans la multitude que le pouvoir souverain a sa source. Aussi saint Thomas n’hésite-t-il pas à déclarer que dans un bon gouvernement il faut que tous aient quelque part au gouvernement (ut omnes aliquam partem habeant in principatu ) (1 ).

Quant à la forme de gouvernement , la meilleure , selon saint Thomas, qui suit en cela l’opinion de Polybe et de Cicéron, est le gouvernement mixte, où se combinent à la fois la monarchie, l’aristocratie, et le gouvernement populaire (2). Un chef suprême, choisi en raison de sa vertu et de son mérite; au-dessous de lui, des grands, qui doivent également leur grandeur à leur valeur personnelle ; enfin une multitude participant au gouvernement, soit parce que c’est parmi elle que les grands sont choisis, ou parce qu’elle les choisit elle-même : tel est le meilleur gouvernement. La royauté s’y rencontre, puisqu’un seul gouverne; l’aristocratie, puisque les grands commandent sous l’autorité du roi; enfin la démocratie elle-même, puisque c’est au peuple qu’appartient l’élection des grands.

Mais quelle que soit la forme que prenne le pouvoir, selon les divers pays, il y a une différence intrinsèque qui peut se rencontrer dans toutes les formes politiques : c’est la différence du gouvernement juste et du gouvernement injuste. De là deux questions' de la plus haute importance : 1° Tout pouvoir, même injuste,

(1) Summ. Tbeol. 1. 2. q. c», a. I.

(2) Ib. ib.

vient-il de Dieu? 2° Les chrétiens sont-ils tenus d’obéir

à tous les pouvoirs, même aux pouvoirs injustes?

Remarquons d'abord, pour bien mesurer la portée des réserves de saint Thomas, que les principes apostoliques sur lesquels roule toute la question sont absolus : \ " Omnis potcstas à Deo. Saint Paul ne dit pas . Poteslas justa. 2° Omnis anima subdita sit potestatibus sublimioribus. Saint Paul ne dit pas : Di un sint justæ. 3° Non bonis tantum et modestis, ver uni et in ni discolis dominis reve renier subditos esse. Saint Pierre déclare ici expressément que l’obéissance est due sans réserve, même au pouvoir injuste et fâcheux.

Cependant saint Thomas introduit certaines réserves dans ces principes ; et quelques-unes de ces réserves ont une portée considérable (1), D’abord, il y a , nous l’avons vu, trois choses à considérer dans tout pouvoir : 1 " l’essence même du pouvoir , c’est-à-dire le rapport d’un supérieur à un inférieur, et la puissance de porter des lois; 2“ l’acquisition de ce pouvoir; 3° l’usage. Pris en soi et dans son essence, tout pouvoir vient de Dieu ; mais relativement (secundum quid) il peut n’en pas venir : 1° Si l’action qui l’a établi est injuste; 2° si l'usage en est également injuste. Ainsi, il y a deux pouvoirs injustes : le pouvoir mal acquis, ou le pouvoir dont on abuse. Ni l’un ni l’autre ne vient de Dieu, au moins d’une manière directe et positive ; car le pouvoir injuste peut dépendre de Dieu permissivement {permissive) (2); c’est ainsi que le mal lui-même vient de Dieu. Mais rien

(!) Comm. sentenc. sup. xtv distinct, q. i, a. 2.

(2) Ib. q. it, a. 2.

ne peut venir de Dieu, môme permissivement, qui n’ait une raison, et qui ne soit bien ordonné dans le plan général . Or, le pouvoir des méchants a souvent pour raison d'ôtre le châtiment des sujets, et quoique ceux qui exercent le pouvoir en soient indignes, ceux qui en pâtissent ont mérité de le supporter.

Quels sont, d’après ces principes, les devoirs des sujets dans un gouvernement injuste? Jusqu’à quel point sont-ils tenus d'obéir? Et dans quelle mesure leur est-il permis de résister? Déjà tes apôtres ont reconnu et proclamé une limite à l’obéissance des sujets : Il vaut mieux obéir à Dieu qu’aux hommes, disaient-ils. Un gouvernement n’a donc pas le droit de se faire obéir, lorsqu’il commande quelque chose contre l’ordre de Dieu. Mais, dans l'ordre purement humain, y a-t-il une limite à l’obéissance des sujets?

Si la proposition : Tout pouvoir vient de Dieu, avait un sens absolu, toute résistance et môme tout refus d’obéir serait par là même un sacrilège : et. en effet, saint Paul n’hésite pas à dire « que quiconque résiste aux puissances résiste à l'ordre de Dieu. » Mais saint Thomas, ayant limité le principe, en restreint aussi les conséquences. Rappelons - nous qu’il faut considérer dans le pouvoir politique , outre son essence, deux choses : 1° le mode d’acquérir; 2° l’usage. Or, il y a deux manières d’acquérir qui ne viennent pas de Dieu : l’indignité de la personne, et le défaut de litre. Le premier cas a lieu lorsque le pouvoir tombe légitimement entre des mains indignes ; dans ce cas , la forme du pouvoir vient de Dieu , et par conséquent le sujet doit obéissance, comme à Dieu môme, à un maître

indigne. Le second cas a lieu lorsqu’un homme s’empare du pouvoir soit par la violence, soit par la simonie ; et dans ce cas, on ne peut pas dire qu’il soit véritablement un maître, et qu'il possède un vrai pouvoir. Les sujets ne sont donc pas tenus envers lui à l’obéissance, et même ils ont le droit de le rejeter, s'ils en ont la faculté. Il faut remarquer cependant qu’un pouvoir mal acquis peut devenir légitime, soit par le cont seulement des sujets, soit par l’investiture d'un supérieur. Quant à l’abus dans l'exercice du pouvoir, il peut avoir lieu de deux manières : soit que le prince commande quelque chose de contraire à la vertu, et dans ce cas, le sujet n’est pas tenu à obéir, mais est tenu môme' à désobéir ; soit lorsqu’il prétend quelque chose au delà de son droit, par exemple des impôts qui ne sont pas dus : dans ce cas les sujets ne sont pas tenus à obéir, mais ils ne sont pas tenus non plus à désobéir.

On vient de voir qu’il est un cas où les sujets ont le droit de repousser et de détrôner leurs maîtres : c’est quand ceux-ci se sont emparés du pouvoir par la violence. Car dans ce cas, ils n’ont pas reçu leur puissance de Dieu. Saint Thomas va-t-il plus loin encore dans cette doctrine ? A-t-il admis, comme l’ont prétendu plus tard les docteurs de la Ligue, le droit de tuer le tyran ? On croit en général que sa doctrine sur cette question se rencontre dans le De regimine principum , ouvrage dont l’authenticité , comme nous l’avons vu , est fort douteuse (1). Or, dans cet écrit, le lyrannicide, loin

(!) De regimine principum. Voy. plus haut, p. 330, et aussi plus loin, p. 544.

d’être loué, est expressément condamné. Le seul passage authentique de saint Thomas sur le tyrannicide est un texte du Commentaire des sentences, texte fort controversé dans le grand débat soulevé au xvr siècle sur cette question, devant l’Université de Paris et au concile de Constance, par l’affaire de Jean Petit. Dans ce passage, saint Thomas explique l’approbation que Cicéron dans son de O (ficus donne aux meurtriers de César : « Il faut remarquer, dit-il , que Cicéron parle du casoù quelqu’un s’empare du pouvoir par violence, malgré les sujets, ou en forçant leur consentement, et sans recours possible à un supérieur qui puisse juger l’envahisseur. Alors celui qui, pour l’affranchissement de sa patrie, tue le tyran, est loué et obtient une récompense (1). » 11 faut remarquer ici la réserve des expressions. Saint Thomas dit que celui qui tue le tyran est loué, mais non pas qu’il est louable; qu'il reçoit la récompense, mais non pas qu’il la mérite. Ajoutez que dans ce passage , la question n’est traitée qu’incidemment et non en elle-même. Néanmoins on ne peut nier que ce passage n’ait servi de base à toute la théorie du xvie siècle.

Il ne s’agit jusqu'ici que du pouvoir usurpé. Mais n'y a-t-il aucun recours contre le pouvoir légitime, mais abusif? Sans doute ce pouvoir peut être permis par Dieu, comme un châtiment. Mais saint Thomas ne dit pas qu’il en soit toujours ainsi ; il dit seulement que cela peut être. Aussi reconnait-il qu’il est des cas où il est permis de s'affranchir d’un pouvoir même légitime.

[i] <:omm. lent. sup. *ly distinct . q. n, » 2, 5 elld S.

to*. i. 22

« Quoique quelques-uns, dit-il , aient pu recevoir leur pouvoir de Dieu, cependant s’ils en abusent, ils méritent qu'il leur soit enlevé. Et l'un et l’autre vient de Dieu (1 ). » Il est vrai qu’en parlant de la perte du pouvoir, il ne s’explique pas sur le comment, et ne dit pas si c’est par la résistance du peuple, ou par la condamnation du pouvoir ecclésiastique. Mais dans cette phrase est contenu évidemment le principe de la déposition possible du pouvoir civil, et puisqu’il a été établi d’abord que le pouvoir est de droit humain, il est évident que ceux qui l’ont établi sont compétents pour le détruire et le remplacer.

Sur la question des rapports du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel, saint Thomas est assez réservé. Il se contente de dire que, pour ce qui touche au salut de l’âme, il faut plutôt obéir à la puissance spirituelle qu’à la temporelle; mais que pour ce qui touche au bien civil, il vaut mieux obéir à la puissance séculière, à moins que les deux puissances ne se retrouvent réunies en une seule, comme elles le sont dans le pape, qui occupe à la fois le sommet des deux puissances, qui utriusque potes tatis apiccm tenet (2). Ce dernier trait semble ramasser dans la personne du souverain pontife la totalité du pouvoir spirituel et temporel.

Cependant saint Thomas ne reconnaît pas à l’Eglise le y droit de condamner et de déposer les princes infidèles 3).

(1) 11), q. î, a. 2 ad i. 11 dit encore : « Le gouvernement tyrannique n’est pas Juste, puisqu’il n’est pas ordonné pour le bien commun, mais pour le bien de celui qui gouverne; et par conséquent le renversement de celle sorte de gouvernement n’a pas l’essence de la sédition... C’est plutôt le tyran qui est séditieux. ..» Summ. Theol. 2. 2. q. uu et 3.

(2; Ibid. q. Lxvn, a. 1.

(5) Ibid. q. x, a. 10, et q. xn, a. 2.

11 fait ici une distinction. En elle-même, dit-il, l’infidélité ne répugne pas à la souveraineté; car la souveraineté, avons-nous dit, est de droit humain. La distinction des fidèles et des infidèles est de droit divin : or, le droit divin ne supprime pas le droit humain. Un prince infidèle peut, il est vrai, perdre son droit de souveraineté. Mais ce n’est pas à f Kglise qu'il appartient de punir l’infidélité chez ceux qui n’ont jamais reçu la foi. Quant à ceux qui l’ont reçue, ils peuvent être punis par sentence, et il est juste qu’il lesoieut, puisqu’ils ne conviennent plus à des sujets fidèles : autrement il pourrait en résulter une grande ruine pour la foi. Par conséquent, aussitôt qu’un prince apostat a reçu une sentence d’excommunication, ses sujets sont , ipso Jacto , dispensés de l’obéissance et de leur serment de fidélité. On objecte l’exemple de Julien l’apostat, auquel l’Eglise n’a pas ôté son pouvoir. Saint Thomas ré[»ond : Dans ce temps-là l’Eglise n'était pas assez puissante pour contraindre les princes de la terre, et voilà pourquoi elle a toléré que les sujets continuassent d’obéir à Julien l’apostat. Enfin , saint Thomas cite l’autorité de Grégoire VII : ce qui nous fait assez comprendre le fond de sa pensée.

Pour compléter la doctrine de saint Thomas sur les rapports de l’Eglise et de l’Etat, il faut savoir ce qu’il pensait du droit de punir les hérétiques. Sa doclrine, sur ce point, est celle du moyen âge tout entier. « Il est bien plus grave, dit-il, de corrompre la foi, qui est la vie de l’âme, que de falsifier la monnaie , qui ne sert qu'aux besoins du corps. Si les faussaires et autres malfaiteurs sont justement punis par les princes séculiers, à

plus forte raison les hérétiques convaincus doivent-ils être non-seulement excommuniés, mais punis de mort, juste occidi. L'Eglise témoigne d’abord sa miséricorde pour la conversion des égarés : car elle ne les condamne qu’après une première et une seconde réprimande. Mais si le coupable est obstiné, l’Eglise, désespérant de sa conversion et veillant sur le salut des autres le sépare de l’Eglise par la sentence d’excommunication , et le livre au jugement séculier, pour être séparé de ce monde par la mort. Car, ainsi que le dit saint Jérôme , les chairs putrides doivent être coupées, et la brebis galeuse séparée du troupeau, de peur qne la maison tout entière, tout le corps, tout le troupeau, ne soit atteint de la contagion, gâté, pourri et perdu. Arius ne fut qu’une étincelle à Alexandrie. Mais pour n’avoir pas été étouffée d’un seul coup , cette étincelle a enflammé l’univers (1). Telles étaient les doctrines d’un des plus grands esprits de ce moyen âge, que quelques personnes mal éclairées regrettent si peu raisonnablement.

Voilà la politique certaine et authentique de saint Thomas telle qu’on peut l’extraire de ses ouvrages les plus importants, la Somme théologique et le Commentaire sur les sentences. Cette politique est incontestablement libérale ; elle limite le sens absolu du mot de saint Paul : Toute puissance vient de Dieu : elle reconnaît des bornes au pouvoir du prince; elle place I dans la multitude le principe de la souveraineté; elle autorise enfin, dans certains cas, la déposition du mauvais prince par ses propres sujets. Mais par-dessus tout

(!) Sunim. Theol. 2. 2. q. xi/â. 3.

CHAP. 111. — SAINT THOMAS D'AQUIN. 3tt

plane le pouvoir ecclesiastique. Cependant, ce n’est qu’incidemment que saint Thomas traite de cette autorité suprême; et quoique sa pensée soit assez nette, elle n’est cependant pas assez développée pour qu’on puisse déterminer exactement dans quelle mesure il l’entendait.

Nous retrouvons à peu près les mêmes doctrines, mais avec certaines modifications, dans le De regimine principum (4). Le caractère principal de ce livre est l’incohérence des doctrines. Faut-il attribuer cette incohérence à la composition du livre, qni peut avoir eu plusieurs auteurs ; à la diversité des autorités, que les écrivains du moyen âge sont toujours obligés d’invoquer en même temps et de concilier comme ils peuvent ; enfin à l’incohérence même de la société politique du temps, dans laquelle tous les principes se trouvaient en quelque sorte mêlés et juxtaposés? Quoi qu’il en soit de ces explications, il est certain que cet ouvrage présente un mélange assez confus de doctrines absolutistes et démocratiques , couronnées par une al>solue théocratie.

Saint Thomas , ou l’auteur quel qu’il soit du De regimine principum , commence par établir la nécessité d’un gouvernement. Son principe, emprunté à Aristote , c’est que la société est naturelle. Or , la société est une multitude : toute multitude a besoin d’une direction pour être conduite à sa fin. La société a donc besoin d’un gouvernement. Il faut un pouvoir qui veille à l’intérêt commun, tandis que chaque particulier ne

(1) Voyez plus haut p. 300.

songe qu'à son bien propre; de même que l’àme, dans le corps, est chargée de veiller au bien de tous les membres ; de même que le premier ciel commande à tous les astres, la créature intelligente à tous les corps, et enfin la divine Providence à l'univers (1).

Or, le gouvernement peut être juste ou injuste. Le gouvernement est juste lorsque le chef gouverne dans l’intérêt commun, injuste lorsque le chef ne gouverne que dans son propre intérêt. Le premier est un gouvernement d’hommes libres , le second est un gouvernement d'esclaves : car celui-là est libre qui existe pour lui-même, qui est cause de ses proDres actions, qui sui causa est ; celui-là est esclave, qui est la chose d’autrui, qui id, quod est, alterius est. Or, lorsque le gouvernement ne gouverne que pour lui-même, il traite ses sujets en esclaves : car il s’en sert, non pour eux, mais pour lui. Quand il cherche le bien commun, il sert les sujets, au lieu de s’en servir; il leur laisse, par conséquent, la liberté de leurs actions (2).

Saint Thomas considère donc comme le caractère propre du gouvernement juste la liberté des sujets, et comme le signe du gouvernëmenl injuste leur esclavage : le mauvais gouvernement est celui qui est semblable au pouvoir du maître sur l’esclave; et le bon gouvernement est, au contraire, celui qui commande àdes hommes libres. Il est vrai qu’il y a dans cette expression d’hommes libres une certaine confusion : faut-il entendre par là simplement que les sujets ne sont pas des esclaves, et ne sont pas traités en esclaves, ou bien

(1) De reg. princ. 1. 1, c. i.

(3) Ib. ib.

qu’ils sont des citoyens, jouissant de certains droits et d’une certaine liberté politique? Mais, dit saint Thomas, il suffit, pour que le sujet soit libre, que le chef gouverne dans l’intérêt commun, et non dans le sien propre. Dans ce sens les sujets sont libres, même sous un gouvernement monarchique.

C’est en effet la royauté ou la monarchie que saint Thomas considère comme le meilleur gouvernement (1).

Le bien de l’Etat est l’unité. Or, qui peut mieux procurer l'unité que ce qui est soi-même un ? De plus, le gouvernement doit être, autant que possible, conforme à la nature : or, dans la nature, le pouvoir est toujours un. Car dans le corps c’est un seul organe qui domine, le cœur ; dans l’esprit c’est une seule faculté, la raison : les abeilles n’ont qu'un roi, et l’univers entier n’a qu’un chef, qui est Dieu. Enfin, l’expérience prouve que les pays qui ont plusieurs chefs périssent par les dissensions , et que ceux qui n’en ont qu’un jouissent de la paix, de la justice et de l’abondance de toutes choses. Par ces raisons, le gouvernement d’un seul est le meilleur des gouvernements. .

Mais de quelle sorte de royauté l’auteur du De regimine principum entend-il parler ? Est-ce de la royauté absolue? Est-ce d’une royauté limitée, tempérée, subordonnée? Dans la vraie pensée de saint Thomas, celle que nous connaissons, le prince n’est que le représentant du peuple. En est-il de même dans le traité qui lui est attribué, et que nous analysons? C’est ce qui semble résulter du passage suivant :

(t) ib. c. h.

Si le meilleur gouvernement est la royauté, le pire de tous est la tyrannie (1) ; il faut donc aviser à ce que le roi ne puisse pas devenir un tyran (2). Pour cela, il faut d’abord choisir pour roi un homme dans des conditions telles qu’il ne soit pas probable qu'il dégénère en tyran. En même temps, il faut lui ôter l’occasion de faillir, et limiter tellement sa puissance, qu’il n’en puisse abuser (3). Que si enfin sa tyrannie se déclare, il faut la supporter pendant un temps : car en agissant contre la tyrannie on court des risques plus graves que la tyrannie elle-même. La tyrannie vaincue en suscite de nouvelles. Quelques-uns ont pensé que dans une insupportable tyrannie il était permis de tuer le tyran. Mais quoi de plus funeste que de permettre à chacun , selon ses décisions privées, d’attenter à la vie des chefs, même des tyrans? Le peuple perdra bien plus à la perte d’un bon roi , qu’il ne gagnerait à la disparition d’un mauvais. Ce n’est point par les conseils et les actions de chaque individu, mais par le recours à l’autorité publique, qu’il faut agir contre un tyran. D’abord s’il appartient au droit d’une multitude de choisir un roi ( providere de rege ) , cette même multitude pourra, sans injustice, défaire le roi qu’elle avait fait , et refréner sa puissance , s’il en abuse. On ne devra point l’accuser d’infidélité, lors même qu’elle s’est soumise à perpétuité. Car, en gouvernant mal et contrairement aux devoirs d’un roi , le tyran a

(1) lb. ib. c. m.

(2) lb. C. vi.

(5) lb. Ut lyrannidit tubtrabatur occasio... ut in tyrannidem de facile dedinare non posait.

mérité qu’on rétractât la promesse faite. Si c’est quelque autorité supérieure qui a le droit d'aviser an choix d’un roi dans l’intérôt du peuple, c’est d’elle qu’il faut attendre le remède. Enfin, s’il n'y a point de recours humain contre le tyran , il faut recourir à Dieu, qui change le coeur des tyrans, et les frappe (1 ).

Dans ce passage très-célèbre, l'auteur fait entendre évidemment que la monarchie, pour ne point dégénérer en tyrannie, doit être élective et limitée. Car, pourquoi recommanderait-il de n’élever au trône (promovere in regem ) que celui qui ne parait pas pouvoirdevenir tyran? Un tel choix n’est pas possible dans une monarchie héréditaire. En second lieu, saint Thomas dit expressément que l’autorité du roi doit être tempérée de façon à ne point tomber facilement dans la tyrannie : or, cela est-il possible, si l’on n’impose point à la royauté certaines limites? Enfin remarquons que dans ce passage le tyrannicide est expressément condamné, mais que le droit de déposer le roi est reconnu. Seulement ce droit n’est pas absolu ; c’est lorsqu’il appartient à la multitude de choisir le roi, qu’il lui appartient aussi de le déposer Hors ce cas, il faut s’en rapporter à un pouvoir supérieur, qui évidemment, dans la pensée de l’auteur, est le pouvoir de l’Eglise.

Même dans ces limites, il faut reconnaître que de telles pensées ne manquent pas de hardiesse ; et on ne peut nier que ce ne soient là les premiers germes des doctrines démocratiques modernes. Mais il faut prendre garde d’exagérer ces inductions, et de voir dans le De

(I) Voy. tout I* ch. vi du 1. 1.

regimine principum une sorte de Contrat social du moyen âge. D’abord, comme nous l’avons signalé déjà, les idées de l’auteur sont fort incohérentes, et à côté des principes que nous venons d’exposer, on en rencontre d’autres assez différents. De plus, cette démocratie est couronnée par la théocratie.

Saint Thomas établit une nouvelle division entre les pouvoirs : le pouvoir despotique et le pouvoir politique (1). Qu’est-ce que le pouvoir despotique ? C’est le pouvoir du maître sur l’esclave, domini ad servum (2). Qu’est-ce que le pouvoir politique? C’est le pouvoir établi dans certaines villes ou provinces, gouvernées soit par un seul , soit par plusieurs, mais selon certains statuts, certaines lois, certaines conventions (3). Le pou voir despotique est donc la même chose que le pouvoir tyrannique , et le pouvoir politique , la même chose que le pouvoir limité. Mais nous avons vu que, selon l’auteur, le pouvoir tyrannique est le pire des gouvernements, et que pour ne point dégénérer en tyrannie, le pouvoir royal doit être limité. Si tel est le caractère du pouvoir politique, ne devons-nous pas en conclure que c’est le pouvoir politique , c’est-à-dire limité par des lois, qui a la préférence de l’auteur ?

11 n'en est pas ainsi cependant; et ici vient une comparaison pleine d’équivoque et de confusion entre le pouvoir despotique, le pouvoir politique et le pouvoir royal, qu’il est bien difficile de démêler. Essayons cependant d'en venir à bout (4).

(4) L. II, c. vm.

(2) Ib. c. ix.

(5) Ib. c. vm. '

(4) L. U, c. vntrt ix tout entier! ; et I. 111, c. n, tout entier.

Le pouvoir despotique est le pouvoir du maître sur l’esclave. Cherchons d’abord si un tel pouvoir est légitime (1). L’auteur du De regimine principum n’a pas sur ce sujet le moindre doute. L’autorilé d’Aristote et celle de saint Augustin sont décisives pour lui. Il y a, dit-il, des degrés entre les hommes, comme entre toutes les choses. De même que l’âme est appelée à commander au corps, et qu’entre les puissances de l'âme, les unes doivent commander et les autres obéir, de même parmi les hommes il en est qui sont naturellement appelés à commander aux autres ; il en est d'autres qui manquent de raison, et qui ne sont propres qu'aux travaux serviles. Il y a donc des esclaves par nature. Telle est, dit l’auteur, l’opinion du Philosophe dans le premier livre de la Politique. Mais il ne fait aucune objection à cette opinion, et la prend comme sienne. Bien plus, Aristote avait dit que l’esclavage né de la guerre est injuste; l’auteur, au contraire, le reconnaît comme juste légalement ; et il trouve (pie cette loi a sa raison : c’est d'inspirer un plus grand courage aux combattants. Enfin, le pouvoir despotique ou du maître sur l’esclave eût été injuste dans l’état d’innocence; mais il a été justement introduit par le péché : tel est l’avis de saint Augustin.

Ainsi l’auteur du De regimine principum admet l’esclavage autant qu’on peut l’admettre, et pour toutes les raisons par lesquelles on peut l’admettre. Il admet avec Aristote qu’il y a un esclavage naturel ; avec saint Augustin, que l’esclavage est né du péché; avec les

(1) L. Il, c. x; cl lir. III, c. ix.

jurisconsultes, que l'esclavage est né de la guerre et de la convention. Toutes les doctrines des apôtres, des Pères de l'Eglise sur l’égalité des hommes ont complètement disparu : il n’en reste pas trace. Le principe de l’iuégalité a repris toute la force qu’il avait dans l'antiquité, et il est même appuyé par des raisous nouvelles.

Mais si saint Thomas admet le pouvoir domestique du maître sur l’esclave, admettra-t-il le pouvoir despotique du chef sur les sujets? Non, sans doute, puisque, selon lui, nous l’avons vu, la tyrannie est le pire des gouvernements. Et en effet, saint Thomas distingue avec soin le pouvoir royal du pouvoir despotique (1 ). Le roi est pour le royaume, et le royaume n’est pas pour le roi ( regnum non est propter regem, sed rex propter regnum). La lin du pouvoir royal, c’est de faire prospérer le royaume, et d’assurer le salut des sujets. La bonté du roi n’est qu’un reflet de la bonté de Dieu, par lequel il est roi. Or, Dieu gouverne les hommes non pour soi-méme, mais pour leur salut; ainsi doivent faire les rois et les maîtres de l'univers.

Saint Thomas établit, dans une suite de chapitres pleins d’intérét, les conditions et les devoirs du pouvoir royal (2). Tout ce que ce pouvoir essayait alors de conquérir peu à peu sur l’anarchie féodale, saint Thomas en démontre le droit et la nécessité. 11 faut que le roi ait la force nécessaire pour faire le bien ; qu’il ait des forteresses, des troupes, des propriétés personnelles, un trésor bien fourni. En retour, il recommande au roi

(1) l. ai, c. ».

(2) Ut. U tout enlirr.

d’user activement et utilement de toutes ses forces ; et il résume dans deux grandes œuvres le devoir de l’autorité royale : 1° la défense du territoire ; 2° l’assistance des faibles et le soulagement des malheureux. Admirons surtout ce nouveau devoir prescrit à l’autorité publique. Cette nouveauté est un des grands côtés de la politique chrétienne. Ni Platon, ni Aristote, ni Cicéron, n’indiquent ce devoir d’assistance et de charité publique, qui est devenu dans les temps modernes l’une des impérieuses obligations des gouvernements.

On ne peut donc point accuser saint Thomas d’avoir confondu la royauté et le despotisme; cependant il semble tomber dans cette confusion, lorsqu’il veut distinguer le pouvoir royal , non plus du pouvoir despotique, mais du pouvoir politique (1).

Le pouvoir politique est celui qui est réglé par des lois. Le pouvoir royal, au contraire, est celui qui gouverne sans lois, celui où la sagesse du prince est libre, où il ne la puise que dans son cœur, et qui imite par conséquent davantage la Providence divine. Mais un tel pouvoir est évidemment le pouvoir absolu. C'est ce que saint Thomas reconnaît lui-méme en déclarant que le pouvoir despotique peut se ramener au gouvernement royal ( quem principatum ad regalem reduce re possumus). En effet, les lois royales qui sont données par Samuel au peuple d 'Israël , sont en même temps des lois despotiques. De plus , l’auteur dit que dans l’état d'innocence, le pouvoir eût été politique, et non pas royal ; car dans l’état d’innocence, il n'y eût