L. II, C. K

LIVKE 11. — MOYEN AGE.

pas eu de pouvoir qui emportât la servitude : le pouvoir royal emporte donc la servitude. Daus l’état de corruption, le gouvernement royal est meilleur, parceque la nature a besoin d’être retenue plus énergiquement dans ses limites. C’est donc la corruption et le péché qui ont amené la nécessité du gouvernement royal. Mais nous avons vu que , selon saint Thomas, c’est aussi le péché qui a été la cause du pouvoir despotique. Ainsi , le pouvoir despotique et le pouvoir royal ont la mémo cause. Saint Thomas établit enfin la nécessité du pouvoir royal par la différence des peuples. Les uns, dit-il, sont aptes à la servitude, les autres à la liberté. Le pouvoir royal correspond donc à la servitude, et le pouvoir politique à la liberté. N’est-ce pas encore une fois confondre le despotisme et la royauté 1

Si le pouvoir royal est né du péché, s'il convient aux peuples nés pour la servitude, en quoi different— il du gouvernement despotique? Mais si le gouvernement royal ne diffère pas en essence du gouvernement despotique, comment alors l’un est-il le meilleur des gouvernements, et l'autre le plus mauvais? Si un gouvernement juste est celui qui commande à des hommes libres, comment le meilleur gouvernement est-il celui qui résulte de l’aptitude des peuples et de la nature humaine à la servitude ? Il y a là, sans aucun doute, une grande confusion d’idées; et on peut dire que le publiciste du xin' siècle n’avait pas une conscience bien claire des principes qu’il proposait.

La même confusion a lieu, lorsque l’auteur parle du pouvoir politique ou républicain. On ne sait trop dire s’il lui est favorable ou s’il lui est contraire. Il afiirine,

il est vrai, que ce gouvernement est plus doux que le gouvernement royal(l); mais les raisons qu’il en donne ne sont pas trop favorables à cette forme de pouvoir. C’est, dit-il, que les chefs dans ce gouvernement sont temporaires; ce qui fait qu'ils ont moins de sollicitude des intérêts des sujets ; d’où il semble que l’on devait conclure que la sollicitude d’un chef pour ses sujets consiste à les traiter durement. En effet, saint Thomas cite comme exemple du pouvoir politique, Samuel, qui au sortir de charge, dit au peuple : « Ai-je pris le bœuf de l’un d’entre vous, ou son àne, l’ai-je calomnié, l'aije opprimé, ai-je reçu des présents? » Est-ce donc manquer de sollicitude envers les sujets que de ne pas les opprimer? Une seconde cause de la douceur relative du pouvoir politique ou républicain, c’est qu’il est mercenaire. Or, le pouvoir mercenaire s’intéresse moins au salut du troupeau : Le mercenaire voit le loup et se met à fuir. Mais, par une nouvelle incohérence d’idées, l’auteur nous cite comme exemples les anciens chefs romains qui faisaient la guerre à leurs propres frais, et qui donnaient toute leur àmc à l'intérêt public. Ainsi pour démontrer que le pouvoir politique ou républicain est mercenaire, et par là mémo indifférent au bien public, l’auteur cite le désintéressement et le patriotisme des grands citoyens romains. Le dernier caractère du pouvoir politique, c’est qu’étant circonscrit dans les lois, il ne peut tout atteindre, puisque le législateur ne peut pas tout prévoir. Le pouvoir royal, au contraire, imite la divine Providence.

(1) L. Il, c. vin et h.

On pourrait conjecturer que ces apparentes contradictions ont leur source dans une préférence secrète et non avouée pour le gouvernement républicain, préférence qui s'expliquerait chez saint Thomas d'Aquin (qu’il soit l’auteur ou l’inspirateur du livre) par son origine italienne. Mais quoique ce puisse être là une des causes de l’indécision de doctrines que nous avons signalées dans ce livre, la cause principale, à notre sens, est l’inexpérience du moyen âge dans les théories politiques. De quoi se composent en effet ces théories? De réminiscences et de pièces rapportées, beaucoup plus que de systèmes originaux et personnels. Ajoutez l’influence inévitable du temps, des circonstances, et des sympathies particulières de l’auteur ; il n’est point étonnant qu’il ne résulte de tout cela qu’un assemblage sans cohésion et sans unité.

Quelle que soit d’ailleurs la préférence que saint Thomas accorde au pouvoir royal ou au pouvoir politique, il est un troisième pouvoir qu’il leur préfère à tous deux : c’est le pouvoir sacerdotal (1). Ici la pensée de l’auteur devient claire et sans ambages, parce que c’est une pensée personnelle et convaincue.

Il y a dans l'homme deux natures, deux fins, deux ordres de vertus, deux degrés de bonheur. C’est bien là, nous le savons, la doctrine de saint Thomas. Or, à ces deux parties de la nature humaine doivent correspondre deux pouvoirs : le pouvoir temporel et le pouvoir religieux ; et celui-ci est nécessairement supérieur à celui-là. Mais cette supériorité n’est-elle qu’une su-

(I) L. III, c. z et r. zix.

CIIAP III. — SAINT THOMAS D’AQUIN. 3i>3

périonté morale ou de dignité? ou est-ce une suprématie politique qui emporte un droit et une autorité du pouvoir supérieur sur le pouvoir inférieur? Telle est la question. La seconde de ces deux solutions est celle du De regimine principum.

Si l'homme et la société pouvaient arriver par leurs seules forces à leur vraie fin, ce serait au roi seul à diriger l une et l’autre dans cette voie. Mais comme c’est par la vertu de la grâce divine que l'homme peut atteindre à un pareil hut, il n’a pas seulement besoin de soins temporels, mais encore de spirituels, non-seulement d’un gouvernement humain, mais d’un gouvernement divin. Le roi de ce gouvernement divin est Jésus- Christ , Dieu et homme à la fois , qui a transmis son pouvoir à l'Eglise , et surtout au chef de l’Eglise , au successeur de saint Pierre, au vicaire de Jésus-Christ, à qui tous les rois chrétiens doivent être soumis comme à Dieu même ; car celui qui a pour objet de veiller à la dernière et à la plus importante des fins, doit avoir sous son empire ceux qui travaillent pour des fins de moindre importance. Dans l’antiquité, le culte avait pour objet les biens temporels. De là la soumission des prêtres aux chefs de l’Etat. De même , daus l’ancienne loi , où toutes les promesses divines portaient sur des biens terrestres et périssables, le sacerdoce étaii sous la domination de la royauté. Mais tout est changé dans la loi nouvelle : car tout s’y rapporte aux biens célestes. De là la subordination nécessaire des rois aux prêtres (1).

L’autorité s’ajoute au raisonnement pour établir la '

(I) L. J, C. XIT.

suprématie du pouvoir sacerdotal, et, par-dessus tout, (lu pouvoir pontifical. Ces textes sont ceux qu’avait invoqués Grégoire YI1 , et que reproduisent sans cesse tous les défenseurs de la papauté au moyen âge : « Je te dis que tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Eglise; et les portes de l’Enfer ne prévaudront point contre elle (1)... » « Je te donnerai les clefs du royaume des cieux , et tout ce que tu lieras sur la terre sera lié dans le ciel ; et ce que lu délieras sur la terre sera délié dans le ciel (2). » « Pierre, si tu m’aimes, fais paître mes brebis. » Ces différents textes , dit l’auteur du De regimine principum, prouvent l’institution divine du pouvoir sacerdotal, et en particulier du pouvoir de la papauté. Il est vrai que l’institution divine n’était niée par aucun des adversaires du pouvoir ecclésiastique. Ils soutenaient seulement que ces textes n’avaient qu’un sens spirituel , et ne donnaient au pape d’autre pouvoir que le pouvoir spirituel. Mais, répond l’auteur, le spirituel ne peut être séparé du temporel : le temporel dépend du spirituel , comme les opérations du corps dépendent de celles de l’âme. Ainsi , la puissance des rois n’a de vie que par la puissance spirituelle de saint Pierre et de ses successeurs (3).

L’histoire, enfin, confirme les preuves du raisonnement et de l’autorité. Viennent ici les soi-disant faits historiques et les fausses traditions, sur lesquels les canonistes du moyen âge appuyaient les prétentions de la cour de Rome : la donation de Constantin, ou la

(1) Matlb. xvi, 1 8.

(2) Ibid., 19.

prétendue cession de l’empire d’Occident par Constantin au papè Sylvestre (1); la translation de l’empire de l’Orient à l’Occident , et des Grecs aux Germains, par le pape Adrien V (2) ; puis les exemples de déposition des empereurs par les papes : Zacharie déposant Chilpéric et déliant ses sujets du serment de fidélité ; innocent III enlevant l'empire à Othon IV, et Honorius, successeur d’innocent III , à Frédéric. « Si les souverains pontifes, ajoute l’auteur, ont étendu l^main sur ces princes, c’est en raison du péché ( raiione delicti) (3). »

La ratione peccati ou delicti que nous avons rencontré déjà dans les lettres d’innocent III (4) , était le biais imaginé par les docteurs en droit canon , pour concilier les prétentions ambitieuses du pouvoir pontifical avec sa nature et son rôle de pouvoir spirituel. Le pouvoir spirituel est juge du péché ; il est donc juge du pécheur, et s’il intervient dans le temporel, ce n’est pas à titre de pouvoir temporel , mais de pouvoir spirituel. Mais ce biais conduisait évidemment à l’absorption de l’un de ces pouvoirs dans l’autre : car, comme il n’est pas un seul acte de souveraineté qui ne puisse donner lieu au péché, par exemple, l’établissement des tributs, la fixation des monnaies, la déclaration des guerres, la violation des traités, il est évident que cette simple réserve ( ratione delicti ) déplaçait le principe de la souveraineté, et du

(1) L. III, c. xti. Voy. pl. haut.

(2) C. xTtn.

(5) C. x. Il dit encore au c. xix : « lu duobus casibus amplialur ejus polestas (scil. papie), rel raiione delicti, vel ad bonuin totiui fidei. »

(4) Voy. pl. haut, I. Il, c. n, p.

prince la transportait an souverain |»ontife. Tel est le

dernier mot de la politique du xui* siècle.

On doit encore rapprocher de saint Thomas, et rapporter à son ecole, un autre traité qui porte le même titre que le précédent, et qui est de la même époque ou k peu près , le De regimine prineipum , d’Egidius Romanus ou Gilles de Rome (1). L’auteur adresse son livre à celui qui fut plus tard Philippe le Bel, et dont il était le précepteur. C’est un ouvrage très-étendu , beaucoup plus complet que celui dont nous venons de parler ; mais il manque complètement d’originalité. Il ne faut point, sans doute, en attendre de cette époque ; mais l'auteur ne fait que suivre Aristote pas à pas, et ne paraît pas avoir une seule doctrine qui lui soit propre. Mais si l’ouvrage a les défauts de la scholastique, il en a aussi les mérites. Il est bien composé : les questions s’v divisent et s’y succèdent avec clarté et avec ordre. Los preuves, empruntées presque toujours au Philosophe, sont claires, bien déduites, bien coordonnées. Elles se reproduisent avec une certaine monotonie scholastique qui n’est pas sans avantage pour la facilité de la lecture et de l’intelligence. Mais, de quelque mérite que témoigne cet ouvrage, la servilité avec laquelle les théories d’Aristote y sont reproduites ne nous permet pas de nous y arrêter longtemps. Donnons-en cependant l’analyse et l’esprit.

Le De regimine prineipum d’Egidius est un traité complet de morale, d'économie et de jKjlitique. L’idée

(I) Le De regimine prineipum d'Egidius a élé récemment étudié arec soin dans une thèse latine eiacte et judicieuse de M. Courdaveaui. Paris, 1857.

(lu gouvernement y est analysée dans toutes ses parties. Or, il y a trois espèces de gouvernement : le gouvernement de soi-même , le gouvernement de la famille, le gouvernement de l’Etat. De là trois sciences : l’éthique, ou monastique ; l'économique ; la politique(l). La première enseigne au prince comment il doit se gouverner soi-même, la seconde comment il doit gouverner sa maison , et la troisième comment il doit gouverner son peuple. Mais , comme il faut aller du plus facile au plus dillicile, et de l'imparfait au parfait, on commencera par le gouvernement de soi-même, pour terminer par le gouvernement de l’Etat.

Le premier livre du De reginiine principum d’Egidius traite du gouvernement de soi-même, ou de l'éthique; et il est divisé en quatre questions : 1° Dans quelles choses le roi ou le prince doit-il placer sa félicité ? 2° Quelles vertus doit-il avoir? 3“ Quelles passions doit-il suivre ? 4° Quelles mœurs doit-il imiter ? Ainsi quatre sujets remplissent le premier livre : le bonheur, la vertu , les passions et les mœurs : c’est toute la vie morale.

Le second livre traite du gouvernement de la maison, ou de (Economique. C’est, relativement, le plus étendu, car il est aussi long que les deux autres, et ne correspond cependant qu’aux deux ou trois premiers chapitres de la politique d'Aristote, et à quelques chapitres de sa morale. Le gouvernement de la maison se divise en trois gouvernements distincts : le gouvernement de la femme, le gouvernement des enfants, et

le gouvernement des serviteurs ou des esclaves. De là trois parties qui embrassent tout le droit domestique.

Enfin, le troisième livre contient la politique proprement dite, ou le gouvernement de l’Etat. Et ce livre est également divisé en trois parties : dans la première l’auteur discute les opinions des autres philosophes sur la politique ; dans la seconde, il parle du gouvernement de l’Etat en temps de paix , et dans la troisième, du gouvernement de 1 Etat en temps de guerre.

Cet ouvrage embrasse, comme on le voit, la morale, le droit naturel, l’économie domestique et politique, la philosophie sociale et la politique proprement dite. Egidius doit à Aristote ou à saint Thomas toutes ses théories, mais le plan et la distribution lui appartiennent. En général, on ne peut nier que la scholastique n’ait sur l’antiquité une certaine supériorité de composition, non pas sans doute au point de vue de l'art, mais au point de vue de la logique. La scholastique a rendu les modernes plus exigeants pour l'ordre, la distribution et le développement d’un sujet. On a renoncé à la raideur des lignes scholastiques; mais, sous des contours plus souples et plus dissimulés, il est facile de retrouver dans les écrits des modernes, et surtout des philosophes français, la sévérité et l’exactitude introduites par la philosophie du moyen âge.

L’auteur établit d’abord, en s’appuyant toujours sur l’autorité d’Aristote, que l’homme est né |>our vivre en société, et que c’est seulement dans la société qu'il trouve le complément et l’achèvement de son existence. 11 le prouve par le besoin de la nourriture,

ou des vêlements que l’homme ne peut seul se procurer, par les dangers de toute sorte qui le menacent, et qu’il ne peut seul écarter; enfin par la nécessité de l’instruction. L’homme en effet ne se conduit pas comme les animaux par l’instinct seul : mais la nature lui a donné le langage pour qu'il puisse exprimer ses besoins à ses semblables , et apprendre d’eux le moyen de les satisfaire (1 ).

Égidius reconnaît quatre degrés d’associations : c’est un degré de plus qu’Aristote. Celui-ci n’en admettait que trois: la famille, le village, qui est, dit-il, une colonie de la famille, et enfin la cité ou l’État. Égidius en ajoute un quatrième, le royaume. Aristote n’avait point distingué la cité et l’Etat. Quoique vivant lui-même dans une monarchie, il avait plutôt donné la théorie de l’Etat grec, c’est-à-dire de la cité, que de l’Etat macédonien, première ébauche de l’Etat romain, ou de l’Empire, qui après avoir été le point culminant de la concentration de l’Etat, devait à son tour se subdiviser en royaumes, d’où sont sortis les Etals modernes. De là l’idée de royaume qu’Egidius ajoute aux trois degrés reconnus déjà par Aristote. La définition qu’il donne du royaume est bien caractéristique, et nous reporte au cœur du moyen âge: « C’est, dit-il, la confédération de plusieurs camps et de plusieurs cités sous un seul prince ou un seul roi, confédération utile pour faire la guerre contre l’ennemi, et écarter les dangers qui menacent la famille, Je bourg et la cité (2). b N’est-ce pas là le régime féodal, qui a été en effet une sorte de confédération

(I) L. Il, p. I, C. I.

(3) L. II, p. I.c. it.

3fiO LIVRE IL — MOYEN AGE.

militaire, sous le gouvernement d’un chef? Mais ce principe d’unité et de concentration était précisément ce que le régime féodal était le moins disposé à admettre. On voit déjà apparaître ici la doctrine monarchique; et l’on se souvient que l’auteur écrit entre le temps de saint Louis et celui de Philippe le Bel.

Egidius ramène, comme Aristote, à trois relations principales, ou décompose en trois sociétés la société complexe delà famille : la société du mari et delà femme, du père et des enfants, du maître et des serviteurs.

Egidius établit l’indissolubilité du mariage: c’est là encore un point qui n’est pas dans Aristote, et qui indique un état de société nouveau. Il prouve sa thèse par les deux raisons suivantes : 1° l’amitié qui doit exister entre époux , et qui ne subsiste que si chacun est fidèle à sa parole et n’abandonne pas l’objet de son choix ; 2° le bien des enfants, qui exige que les parents s'en occupent en commun. Il montre encore que l’homme doit se contenter d’une seule femme et la femme d’un seul mari, par des raisons du même ordre.

Quant au gouvernement de la maison, il faut distinguer le gouvernement du mari, du père, et du maître. La femme ne doit pas être gouvernée comme les enfants ; ni la femme et les enfants comme les esclaves. Comme Aristote, Egidius compare le pouvoir paternel au pouvoir royal et le pouvoir conjugal au pouvoir républicain. Entre le mari et la femme, il intervient des lois et des pactes ; entre le père et le fils , il n’y a aucune convention. Le mari ne commande à la femme que dans des limites déterminées par des lois mutuellement consenties : le père ne commande que selon sa volonté. Le

CHAP. III. — SAINT THOMAS D’AQUIN, premier pouvoir est en quelque sorte particulier, le second total ; le premier vient du choix, le second de la nature (1).

Mais quelque différence qu’il y ait entre le pouvoir conjugal et le pouvoir paternel , ils sont l’un et l'autre bien différents du pouvoir despotique, ou celui du maître sur l’esclave. L’auteur démontre ainsi, et pardes raisons assez faibles, empruntées du reste à Aristote, la différence de la femme et de l’esclave. La femme est née pour la génération, et non pour le service. Or la naturen’est pas comme les ouvriers de Delphes. Elle ne fait pas le même instru ment pour deux u sages di fféren ts . Chez les ba rbares, il est vrai, la femme est la même chose que l’esclave: mais cela n'est pas étonnant puisque chez les barbares il n’v a pas de maître naturel. Le barbare peut être défini celui qui est élranger à lui-même, qui ne se connaît pas lui-même. Le barbare est donc celui qui manque de la raison et de l’intelligence. Mais c’est là précisément la définition même de l’esclave. C’est donc la même chose d’être barbare ou esclave. Donc il est pas étonnant que la femme soit esclave chez les barbares. Mais il n’en résulte pas qu’elle soit naturellement esclave. Une seconde raison, non moins faible, c’est que la maison sera imparfaite et pauvre , si la femme est en même temps servante. La seule raison digne d’un docteur chrétien est celle qu'Egidins donne en dernier: elle se tire de l’égalité de l’homme et de la femme. « Quoique l’homme, dit-il, soit supérieur par la raison, il n’y a pas entre lui et la femme la différence du maître

(f) L. I, p. I, c. xiv et xv.

362 LIVRE n. — MOYEN ACE.

à l'esclave: elle est plutôt comme sa compagne, tanq u am socia (1). »

C’est par des raisons analogues que l’auteur démontre la différence du pouvoir paternel et du pouvoir du maître. Le pouvoir paternel est bien royal, et n’est pas soumis à des règles et à des conventions ; mais il n’est pas arbitraire. Le père commande à son fils pour le bien du fils; le maître à l’esclave pour son bien propre. Le père s’aime lui-même dans le fils , et il y voit un témoignage de sa propre perfection (2).

Egidius enfin passe au gouvernement des serviteurs. Ici encore, il admet la théorie d’Aristote (3). Il reproduit tous ses arguments sans paraître se douter que l’Evangile puisse y avoir changé quelque chose. L’esclave, dit-il, est un instrument animé, de même que l’instrument est un esclave inanimé. Ce sont l’un et l’autre des choses possédées: ils ne diffèrent qu’en ce que les uns sont des instruments animés, les autres des instruments inanimés. Ceux qui manquent d’intelligence doivent être dirigés par ceux qui en ont : car ils sont, par rapport à eux, comme l'âme par rapport au corps, et l’instrument par rapport à l’ouvrier. De plus, on voit que les bêtes domestiques trouvent leur salut dans la direction de l’homme: or, les stupides (insipicntes) sont par rapport aux hommes instruits comme la brute est à l’homme (quel argument pour un chrétien!) Donc, comme il est naturel que la brute obéisse à l’homme, il est naturel que les ignorants

(1) L. Il, p. I, e. it.

(3) L. II, p. 111, c. i el u.

obéissent aux hommes instruits. Outre l’esclavage naturel, seul reconnu par Aristote, Egidius reconnaît encore un esclavage légal. Car, dit le philosophe, c'est selou le juste légal que les vaincus sont esclaves des vainqueurs. Mais Egidius n'ajoute pas, qu’Arislote trouve cela très-injuste. Il donne lui-méme deux arguments en faveur de l'esclavage légal : 1 ° les législateurs ne trouvant pas une marque certaine pour discerner ceux qui sont véritablement esclaves, ont trouvé naturel que les vainqueurs à la guerre commandassent aux vaincus. 2° Cette loi est en faveur des vaincus. Car les vainqueurs à la guerre sont enclins à l'homicide. Mais leur intérêt les oblige à conserver les vaincus: et en effet, servus vient de servare. Ainsi Egidius , comme l’auteur de l’ouvrage précédent, admet à la fois les raisons d’Aristote en faveur de l’esclavage naturel, et les raisons des jurisconsultes en faveur de l’esclavage légal. On peut donc considérer comme un fait certain que la théologie scholastique a accepté l'esclavage, qu’elle y a souscrit sans réserve, sans hésitation, qu’elle l’a défendu par toutes les raisons que l’on peut invoquer; et cette question que l’on pouvait croire tranchée à la fin de l’antiquité, par les attaques communes du christianisme et du stoïcisme, est arrivée jusqu’aux temps modernes, et presque jusqu’à nos jours, dans le môme état et dans les mêmes termes.

Egidius fait entrer dans le gouvernement de la maison la possession des biens. Il en donne plusieurs raisons plus ou moins bonnes, mais dont l’une cependant est remarquable. Elle se tire de la dignité humaine. A l’égard des choses corporelles et sensibles , dit-il ,

U VUE li. — MOYEN AGE.

l'homme est la créature la plus digne; et il a uu empire naturel sur elles : il est donc naturel qu’il leur commande et qu’il s’en serve pour son usage: mais cela même, c’est les posséder : la possession des biens de la terre est donc naturelle. Aussi ceux qui renoncent a de tels biens, et se proposent de vivre sans possessions temporelles, ne vivent pas comme des hommes et choisissent une vie céleste , ainsi que ceux qui renoua cent au mariage et à la société, et qui sont, selon l’expression du philosophe, ou des hommes ou des dieux (♦ )»

Doit-on voir dans l’ouvrage d'Egidius une pensée dominante et réfléchie? ou n’est-ce qu'une reproduction scholastique et morte de la morale et de la politique d’Aristote? Il y a, je crois, quelque chose de plus. L’auteur dédie son livre au futur Philippe IV, et il veut lui apprendre la difiereuce entre un bon et un mauvais gouvernement, entre la royauté et la tyrannie : leçon qui sans doute n’était pas inutile à ce prince éminent , mais peu scrupuleux. C’est donc dans la dédicace qu’il faut chercher l’esprit et la pensée du livre.

a Tous les exemples de la nature nous attestent que rien de violent n’est perpétuel... Un chef d’Etat, qui veut perpétuer son empire, doit faire des efforts pour que son gouvernement soit naturel. Or, un gouvernement n’est naturel que s’il ne repose pas sur la passion et sur la volonté, mais qu’étant le gardien du juste, il ne commande rien sans raison et en dehors de la loi. Si, selon le Philosophe, celui-là est naturellement esclave, qui a pour lui les forces du corps, mais qui

(I) L. Il, p. m, e. r.

n’a pas 1’intelligence, celui-là est naturellement maître qui l’emporte par la sagesse et parla prudence. »

Le principe d’Egidius est donc la distiuclion entre le gouvernement naturel et le gouvernement violent, le premier fondé sur la raison et la prudence, le second sur la passion et le caprice. Egidius, moins hardi que saint Thomas d’Aquin, ne parait point accorder aux sujets le droit de résistera la tyrannie. Mais en établissant que la tyrannie est un état contre nature, et que ce qui est contre la nature ne peut pas durer, il semble menacer les tyrans d’un châtiment, dont le peuple est nécessairement l’instrument.

Quoiqu’il en soit, Egidius se fait une idée très-grande et très-élevée du gouvernement lorsqu’il dit : L’homme qui possède naturellement le libre arbitre, ne commande véritablement que lorsqu'il commande librement et volontairement, et lorsque les sujets lui obéissent de même. Ce qui est vident et contre nature ne peut pas durer. L’histoire atteste qu'aucun tyran n’a trouvé le bonheur dans la tyrannie. II est plus digne de l'homme de commander à des hommes libres qu’à des esclaves. Car les hommes libres sont meilleurs que les esclaves (1). On demande si le roi doit être juste et équitable? C’est demander si la règle doit être réglée. Le roi, c’est la loi animée, comme la loi est un prince inanimé. L’injustice et l’iniquité enlèvent aux rois leur dignité royale. Ils ne sont plus dignes d’être rois. Non tune digni snnt ut sint reges (2).

Quelles sont maintenant les opinions d’Egidius

(O L. I, part. I, e. x.

(2) L. I, p. Il, c. xra.

sur la grande question du moyen âge, les rapports du pouvoir civil et du pouvoir religieux? Cette question n’est pas même eUleurée dans le De regimine principum. Il faut en chercher la solution dans d'autres écrits. Parmi ces écrits, il en est un attribué généralement à Gilles de Rome, et recueilli sous son nom dans la collection de Goldast : c’est le De ulraque potestate , traduit en français au xiv° siècle par Raoul de Presle, conseiller de Charles V; il est tout à fait contraire au pouvoir ecclésiastique, tout à fait favorable au pouvoir civil. D’où l’on avait conclu qu’Egidius devenu archevêque de Bourges, après avoir été précepteur de Philippe le Bel , avait pris le parti de ce prince dans sa querelle avec Boniface VIII.

Mais cette conjecture parait en contradiction avec les faits. D’ailleurs l’authenticité du De utraque potestate souvent contestée est tout à fait démentie par un autre ouvrage, inédit, il est vrai, mais parfaitement authentiqne, et dont l’analyse nous a été donnée récemment par M. Charles Jourdain (1). Ce nouveau traité est intitulé De ecclesiaslica potestate, et il en est question dans les historiens de l’ordre de saint Augustin, Gandolfo et Ossingcr. Il en existe un manuscrit à la bibliothèque impériale de Paris; et c'est de ce manuscrit que M. Jourdain a eu connaissance.

Le De ecclesiastica potestate est certainement un des ouvrages les plus curieux du moyen âge sur cette question; car aucun, à notre connaissance, n’est allé aussi avant dans les doctrines théocratiques. Nous en

(tjVoyez la noie «avanie et curieuse donnée par M. Cb. Jourdain au Journal général de l'instruction publique, ï4 et 27 février 1858.

CHAP. Ul. — SAINT THOMAS D’AQUIN. 367

rapporterons, d’après M. Jourdain, les principaux arguments. Je laisse de coté toutes les raisons exposées dans la première partie. Elles n’ont rien de nouveau, et se rencontrent dans tous les écrits du même genre. C’est surtout dans la seconde partie, qui traite du pouvoir de l’Eglise sur les biens temporels, que se rencontrent les opinions vraiment excessives. Selon l’auteur, non-seulement l’Eglise a le droit de posséder des biens temporels; mais elle a une juridiction naturelle sur toute espèce de biens de ce genre. La destination des choses temporelles est l’utilité du corps. Le corps est subordonné à l’àme, et l’àme l’est à son tour au souverain pontife. Nos âmes, nos corps et nos biens, tout relève de lui. Alors même que cette dépendance n'existe pas en fait, méconnue qu’elle est par les passions des hommes, elle subsiste en droit; elle constitue pour les fidèles une dette dont ils ne peuvent pas absolument s'affranchir (1). Il est évident que l'art de gouverner les peuples consiste à les coordonner aux lois de l’Eglise, comme la matière est coordonnée à la forme (2). Telle est l'étendue de la puissance ecclésiastique, qu’elle comprend mêmeles propriétés privées, et que, par exemple, le possesseur d’un champ ou d’une vigne ne peut pas les posséder justement, s’il ne les possède sous l’autorité de l’Eglise et de par l’Egiise (3). L’enfant qui a recueilli la succession pa-

(t)P.n,c. 4, fol.l4,v°: « Palet quod omnia lemporalia sunl sub domino Ecclesiæ collocata, et si non de facto, quoniam multl farte huic jurf rebellantur, de jure tamen et ei debito lemporalia summo pontifie! sunt subjccta, a quo jure et a quo debito nullatenus possunt absolvi. »

(2)C. 6, fol. 18, v°: « Palet ergo, quod terrena pote* tas et ars gubernandi populum secundum terrenam potestatem, est ars disponens materiam ad dispositionem ecclesiaslicæ polestatls. »

(5) Ibii., fol. 20, *° : « His ergo declaratis, volumus dcscendere ad proposituin et ostendere quod nullum ait dominium corn jusliUa, ner

m LIVHE II. - MOYEN AGE.

ternelle est moins redevable à son père qu’à l’Eglise; car si son père l’a engendré selon la chair, l'Eglise l’a régénéré selon l'esprit, et autant l’esprit l’emporte sur la chair, autant les droits que sa régénération spirituelle lui confère, l’emportent sur ceux qu’il tient de sa génération charnelle. Sans le baptême et sans les sacrements, que sommes-nous, sinon des esclaves du péché, des créatures rebelles à qui cette désobéissance a enlevé toute espèce de droits, non-seulement sur les biens de l’éternité, mais encore sur ceux de la vie présente? L’Eglise seule, en nous réconciliant avec Dieu, nous fait recouvrer ce que dous avons perdu, et légitime en nos mains les possessions qui composaient l’héritage de nos pères (1). Mais quoi! les infidèles qui n’ont pas été régénérés par le baptême, les chrétiens eux-mêmes qui n’ont pas été purifiés de leurs fautes par la pénitence, tous ceux qui vivent en dehors de l’Eglise, ne sont-ils pas, malgré leurs souillures, les justes propriétaires des biens qu'ils possèdent? Non, répond Egidius; cette possession en leurs mains n’est pas légitime ; elle a lieu contre la vérité et le droit. Tout ce que nous

rerum lemporatium, nec personarum ialcarum, nec quorumeumque, quod non sll sub Ecclesia et per Ecclesiam, ut agrum rel vineam, vel quodcumque quod habet hic homo, vel iile, non posait habere euro justifia, nisi liabcal id sub Ecclcsia et per Ecclesiam. »

(1) Ibid fol. 20, v° : a Vidrs ergo quod ad justam et dignam possessioncm rerum plus facit rcgeneralio per Eeclesiam quæ est spiritualis, quarn generalio prima quæ fuit carnalis. » Fol. 20, vn : a Magis es doniiuus possessionis tute et cujuscumque rei quam habes, quoniam es Ecclesiæ filius spiritualis, quam q loniain es filius patris carnalis. a Cap.ix, fol. 23, v° : c Quilibet fidèles quoties in pcccatum mortale labuntur et per Ecclesiam absolvuntur, loties oiftnia bona sua, omîtes honores, omnes polestates et facultates suas debent rccognosccre ab Ecclesia, per quam absoluli facli sunl talibus digni quibus, cum pcccato serviebant, cranl indigni. »

CHAP. ni. — SAINT THOMAS D’AQUIN. 369

avons, nous l’avons reçu de Dieu; si nous ne l’employons pas pour la gloire de Dieu, si nous nous élevons contre l’Eglise de Dieu, nous ne sommes que des dépositaires déloyaux et d'iniques détenteurs des dons de la Providence (1).

Cet ouvrage d’Egidius Romanus peut être considéré comme le point culminant des doctrines théocratiques au moyen âge. On y reconnaît l’exagération qui est d’ordinaire le signe des pouvoirs qui vont tomber. Echo des prétentions exorbitantes de Boniface VIII, il nous fait pressentir la réaction éclatante du quatorzième siècle contre ces doctrines insensées. Le progrès de la théocratie s’arrête. Les défenseurs du pouvoir civil s'élèvent de toutes parts, et remplissent de leurs écrits le siècle qui va s’ouvrir. La philosophie de saint Thomas pâlit et s’efface. C’est le moyen âge qui se dissout et qui disparait.

(1) Cap. xi, fol. 96, v® : « Volumus art Ipsam possession™, etdominium et polestatem infidclium nos convertere oslendenles, qnod nullam possessionem, nullum dominium, nullam potestalem possunt infidèles habere vcre et cum justilia. > Ibid. fol. 27, V : « A Deo habemus res temporales et dominia et potestales, quoniam non est poteslas, niai a Deo: quanto ergo magis hæc omnia habemus a Deo, tanto sumiis magis injusti possessores, si inde non scrrimus Deo. •