CHAPITRE PREMIER

§ I. — La période védique. Les Upanishads

Le problème des origines védiques : Les faits nouveaux.

Avant d'esquisser l'histoire de la pensée indienne, il n'est peut-être pas sans utilité de la situer dans le temps. Depuis la découverte de la Civilisation Egéenne, nous ne croyons plus, malgré l'acte de foi de Renan, au « miracle grec ». Le « miracle indien » garde encore son prestige. On sait en quoi il aurait consisté : De même qu'une esthétique dès le premier jour parfaite serait apparue au viii* siècle avant Jésus-Christ sur les bords de la mer Egée, une culture morale parvenue dès sa naissance à un prodigieux développement, aurait surgi vers le xvi" siècle avant notre ère, dans les plaines du Pendjab. D'après cette théorie

les peuples de langue indo-européenne * seraient originaires de l'Iran Oriental et du Pamir, le sanscrit représenterait le dialecte le plus voisin de l'indo-européen primitif, la pensée indienne apparaîtrait comme le rêve divin de la première adolescence, et les Veda comme « la Bible de l'humanité japhétite ».

Ces théories sont aujourd'hui abandonnées. Il est généralement admis (malgré les arguments que pourrait apporter à la théorie pamirienne la découverte du tokharien et du sogdien), que les tribus indo-européennes venaient d'Europe, soit de la région baltique, soit de la Russie Méridionale^, soit de l'Europe Centrale "' ; que le sanscrit était une langue déjà très évoluée et éloignée de l'indo-européen primitif ; et que les Vedas, loin de représenter le premier lyrisme de nos races, étaient l'œuvre laborieuse, savante et volontairement ésotérique d'une classe sacerdotale déjà constituée.

Les dernières découvertes confirment cette manière de voir. La civilisation védique ne marque pas un début, mais le terme d'une longue évolution historique dans le temps et dans l'espace. Le fait capital à ce sujet est la découverte, à Boghaz Keuï\ en Cappadoce, d'un traité de paix entre les Hittites de l'Asie Mineure et les Mitanniens du haut Euphrate : dans ce

1. Eviter le terme de « race indo-européenne ». Cf. Meillet- Introduction à l'étude comparative des langues européennes, p. 57-58.

2. L'hypothèse delà Russie Méridionale est notamment soutenue par Carnoy, Les Indo -Européens, p. 75.

3. Les origines indo-européennes ont été recherchées en Autriche-Hongrie-Bohéme par Giles (Cambridge history of India,p. 69) et en Allemagne par A. Grenier {Les Gaulois, p. 28).

traité qui date du xiv* siècle avant Jésus-Christ, les Hittites mentionnent comme protectrices des Mitanniens trois des principales divinités védiques : Indra, Mitra et Varuna^ ainsi que le couple des Nâsatjas.

D'où pouvaient venir les Mitanniens ? Vraisemblablement de la Russie Méridionale, des vastes plaines du Danube, du Dniestr et de la Volga, où le professeur Carnoy croit retrouver, vers l'an 2500 avant notre ère, le berceau commun des tribus indo-européennes \

Ils seraient arrivés en Asie par la même voie que les Indo-Iraniens : par le Caucase. Dès lors ils pourraient être considérés comme un arrière ban indo-iranien oublié sur le haut Euphrate, et dont l'établissement devait être fort sincien, puisqu'au xiv® siècle, ils étaient déjà en décadence. N'oublions pas d'ailleurs que, d'après M. Carnoy, l'avant-garde des tribus indiennes était déjà passée de l'Iran au Pendjab depuis le commencement du xvi*^ siècle.

De ces rapprochements, il semble résulter que la civilisation aryenne s'étendit comme une longue traînée depuis rEuphrate Jusqu'au Pendjab. Toute la question est maintenant de savoir à quelle phase de cette civilisation correspondait la culture mitannienne? En d'autres termes, lorsque les clans indo-iraniens stationnèrent sur l'Euphrate et y laissèrent le peuple mitannien, étaient-ils encore à la phase commune ou avaient-ils déjà atteint le degré d'individualisation

1. Albert Carnoy. Les Indo-Européens, Préhistoire des langues; des mœurs et des croyances de TJïi/rope. Bibliothèque de l'Universilé de Louvain. Bruxelles, 1921, p. 74.

qui donna naissance à l'iranisme d'une part, d'autre part au Védisme ? h' Indra et le Varuna qui figurent sur les inscriptions de Boghaz Keuï étaient-ils les anciennes divinités indo-iraniennes de ce nom? Ou sommes-nous déjà en ptésence de l' Indra et du Varuna hindous? Cette dernière opinion qui est celle de H. Jacobi et de Sten Konov * reculerait jusqu'au delà du XIV® siècle avant notre ère la formation de la civilisation indienne et du Védisme proprement dit.

Rappelons les dates : D'une part les inscriptions de Boghaz Keuï mentionnant des divinités aryennes, remontent aux environs de l'an 1400 avant notre ère. D'autre part les orientalistes placent généralement entre 1200 et 1000 l'époque du Rig Veda, composé, d'après Keith, au Pendjab ; entre 1000 et 800 l'époque du Sâma, du Yajus et de l'Atharva-Veda, composés sans doute dans la vallée dn Gange; entre 800 et 600 l'époque des Brâhmanas,et entre 600 et 300 la période aupanishadique (Cf. Rapson. Cambridge history of India, I, 112).

Ainsi la pensée post-védique, telle qu'elle nous apparaît dans les Brâhmanas et dans les Upanishads, serait le résultat d'une très longue évolution, le fruit d'une civilisation déjà singulièrement ancienne que les surprenantes découvertes de Boghaz Keuï nous permettent à peine de soupçonner.

Le caractère déjà très évolué de la sagesse aupanishadique ne doit jamais être perdu de vue si l'on

1. H. Jacobi. Journal of ihe Roy&l Asiatic Soc, 1909, 721,1910, 456, et Sten Konov. The Aryan gods of the Mitani people, Christiania, 1921.

veut c mprendre le développement postérieur de la philosophie indienne.

En marge de la pensée indienne védique : La Théologie Mazdéenne.

La philosophie indienne et la théologie iranienne proviennent du même fond, commun aux Aryas * primitifs. A T époque où les tribus aryennes menaient ensemble la vie pastorale en Médie et en Bactriane, les ancêtres des Indiens et ceux des Iraniens partageaient, sur le monde, la vie, l'homme et les dieux, un certain nombre de croyances générales, que les rapprochements philologiques nous permettent de reconstituer en partie. Peuple de pasteurs restés longtemps nomades, ils professaient un polythéisme assez flottant, comportant, en plus des divinités du foyer et du sacrifice, la croyance aux divinités atmosphériques, bienfaisantes comme la lumière et la pluie, ou nuisibles comme les ténèbres, la sécheresse et l'hiver.

Sur ce vieux fond naturaliste et animiste, la pensée philosophique s'exerça dès l'aurore de l'histoire. Le résultat de ce travail fut, en Iran comme dans l'Inde, la transformation du polythéisme en une crovance de tendances monothéistes. Mais les Indiens et les Iraniens ne procédèrent pas à cet égard de la même façon. Tandis que les Indiens passaient du polythéisme

1. Le nom d'Aryas que l'on étend quelquefois abusivement à l'ensemble des Indo-Européens, doit être réservé au groupe indoiranien.

au monothéisme en faisant rentrer les dieux les uiis dans les autres comme autant d'incarnations de Brahma, les Iraniens réduisirent les déités primitives aux simples fonctions d'anges ou de démons entourant Dieu. Il s'ensuivit que la pensée indienne et la pensée iranienne, parties des mêmes prémisses, aboutirent la première au panthéisme, la seconde à un théisme transcendant.

La constitution définitive du théisme iranien est associée par la tradition au souvenir de Zarathustra ou Zoroastre (660-583?). La doctrine de Zoroastre', le Mazdéisme, classique, n'est pas une philosophie, mais une religion, au sens exact du mot. De plus, VAvesla qui en résume les dogmes, n'a été recueilli sous sa forme actuelle que vers l'époque parthe et sassanide ; c'est dire qu'il a pu subir, comme le voulait Darmesteter, l'influence des idées juives et alexandrines °. Néanmoins, on peut le considérer comme résumant assez fidèlement les croyances religieuses des anciens Iraniens, croyances qui ne sont pas sans reposer sur un certain nombre d'idées philosophiques ou tout au moins théologiques dont l'étude nous paraît constituer la préface indispensable de l'histoire de la philosophie indienne.

1. Cf. V.Henry. Le Parsisme, P. 1905. — \V. Jackson, Die tranische Religion, Grundriss der iran. Philol., Strasb. II, 612. — W. Jackson. Zoroaster, 3' éd. New-York, 1919. — Pettazoni. La religione di Zarathustra, Bologne 1921. — Carnoy, Art. Zoroastrianism, in : Enc. of Religion and Ethics,

2. James Darmesteter, Le Zend Avesta,p. 1892-1893. — Ormazd et Ahriman, leurs origines et leur histoire, p. 1877. — Etudes sur l'Avesta, p. 1883.

Au-dessus des divinités du panthéon indo-iranien, le Mazdéisme reconnaissait un dieu unique, Ahura Mazdd, dieu éternel, infiniment bon, créateur du monde. La création du monde fut précédée chez Ahura Mazda, par celle des Sept Saints Immortels les Amesha Spenîas, à la tète desquels se place Vo/m Manô, la « Bonne Pensée » ou le « Premier Né » de Dieu, qui nous apparaît comme une manière de Logos, car les docteurs parsis font de lui la pensée éternelle et providentielle de Dieu, veillant sur le monde et concourant au salut des âmes. Les autres Ameshas peuvent être considérés comme les attributs de Dieu, tels Asha Vahishla, l'Ordre Universel, et Kshathra Vairija, la Majesté Divine. Après les Sept Saints Immortels, viennent les Yazatas ou Anges, dont la liste comprend la plupart des anciens dieux du panthéon indo-iranien, transformés par le dogme monothéiste en esprists célestes. Tels le Feu, l'Eau, le Soleil, la Lune, l'Etoile Sirius, Mithra et les Fravashis ou Mânes des Ancêtres ^ Les Fravashis sont une des conceptions les plus intéressantes du génie iranien. En même temps que les mânes divinisés des Ancêtres, ils représentent en effet le double immortel de chaque homme vivant. A ce titre, ils préexistaient à la création du monde matériel. Esprits purs, ils vivaient aux côtés d' Ahura Mazdâ,dans la pleine béatitude, lorsque le choix leur fut offert de rester au ciel ou d'aller acquérir le mérite de la victoire sur le mal en s'incar-

1. Cf. Sœderblom.La vie future dans le Mazdéisme (Musée Guimet), 1901. - Sœderblom. Les Fravashis, Revue de l'histoire des religions, 1899.

nant dans un corps humain. Et vaillamment les âmes immortelles descendirent sur terre pour mener le bon combat.

Nous touchons ici au dogme central de la théologie mazdéenne : la lutte du Bien et du Mal. Le problème de l'origine du mal et des moyens de s'en délivrer, est un de ceux qui se sont imposés le plus impérieusement à la pensée des races indo-iraniennes. Nous parlerons plus loin de l'attitude adoptée à ce sujet par la philosophie indienne et nous essaierons de montrer les difficultés particulières qu'un tel problème réservait à la spéculation brahmanique, embarrassée dès l'origine dans toutes les contradictions du Panthéisme. Le Mazdéisme avait évité les difficultés de cet ordre en dirigeant le Monothéisme non, comme les Indiens, dans le sens panthéiste, mais dans le sens dualiste. Toute la terminologie iranienne reposa sur l'antithèse du Bien et du Mal, de sorte que la métaphysique, au lieu d'être envisagée, comme dans l'Inde, au point de vue du problème de la Connaissance, fut abordée en Iran sous l'angle exclusif du problème moral.

En face d' A luira il/azo?a, principe du Bien, Zarathustra plaça l'Esprit du Mal, Anrâ Mainyu ou Ahriman, dont la lutte contre Ahura Mazdâ, perpétuée à travers les âges et les mondes, constitue le grand drame de l'univers. On aperçoit le danger d'un tel système : il risquait, en faisant de l'adversaire de Dieu l'égal de Dieu, de retomber dans le polythéisme. Ce péril, le Parsisme semble l'avoir pressenti, car il l'a évité : Ahriman n'est pas co-éternel à Dieu; tandis qu' Ahura

Mazdà est éternel, Ahriman a eu un commencement et aura une fin. Un jour viendra où le mal sera vaincu, et où le règne du bien s'établira définitivement. Ainsi, à l'inverse de la pensée indienne, orientée dès le début vers le pessimisme, la pensée iranienne resta finalement optimiste. De plus, tandis que les systèmes indiens devaient, comme nous le verrons, déclarer l'action inutile et recommander l'inertie ou tout au moins le renoncement, le Mazdéisme resta une doctrine d'action : chaque homme se devait de collaborer dans sa sphère à la lutte du bien contre le mal, de hâter dans sa mesure le triomphe du premier sur le second.

Le parsisme contemporain^ s'est posé sur l'origine du mal un problème que les vieux Mazdéens ne semblent pas avoir soupçonné. Comment Ahriman est-il apparu dans le monde ? S'il n'est pas co-éternel à Dieu, c'est qu'il a été créé par Dieu et qu'ainsi Dieu a voulu le mal. On sait qu'une telle difficulté n'existe pas pour la Bible qui pose que Dieu n'a créé que de bons anges et que la révolte seule a fait de certains d'entre eux des démons. Ignorant la réponse de la Bible, le Parsisme cherche à résoudre la difficulté en faisant observer qu' Ahriman ne s'oppose pas à Ahura Mazdâ, mais au Logos d'Ahura Mazdâ, à la « Bonne Pensée » de Dieu. Ahriman, c'est la pensée

1. On sait que le Parsisme, chassé de l'Inde par la conquête musulmane, a trouvé un refuge dans l'Inde, notamment au Gujerate et sur la côte de Malabar, où ses adeptes constituent aujourd'hui un des groupes les plus éclairés du pays. Cf. Menant. Les Parsis. Histoire des communnatés zoroastriennes de l'Inde, Annales du Musée Guimet, 1898.

que Dieu a du non-être, comme le Logos est la pensée qu'il a de l'être. A mesure que le bien s'affirme et se réalise, la pensée du non-être s'efface de l'esprit de Dieu. Quand cette œuvre sera consommée, le monde rentrera en Dieu, et AhrimcUi disparaîtra entièrement. Ajoutons que cette conception, d'ailleurs fort belle, est totalement étrangère à la littérature avestique.

Quoi qu'il en soit de ces problèmes, Ahura Mazdâ, après avoir créé le monde des Anges, permet la naissance d'Ahriman. Ahriman à son tour donne naissance à un monde d'Archidémons et de Démons opposés aux Archanges et aux Anges. Remarque curieuse : nous rencontrons parmi ces esprits mauvais un certain nombre de divinités védiques, comme Indra, Giva, Varuna, auxquelles le Brahmanisme devait faire un sort tout différent *.

La création du monde proprement dit est en partie fonction de la lutte d' Ahura Mazdâ contre Ahriman. A l'origine, selon la remarque de Darmesteter, l'idée de la lutte d'Ahura Mazdâ et d'Ahriman dans l'œuvre créatrice avait pu être inspirée par le spectacle de la lutte du soleil contre les ténèbres : c'est en dissipant les ténèbres que le soleil fait apparaître le monde, ou, pour des primitifs, crée quotidiennement l'univers. Sous la plume des docteurs parsis contemporains, la doctrine dont il s'agit a reçu une interprétation purement métaphysique : en luttant contre le Non Etre (Ahriman), l'Etre Pur {Ahura Mazdâ) appelle à l'existence les êtres contingents et le monde du relatif. Ce

1. De même le mot dêva qui, dans l'Inde, désigne des divinités, s'applique en Perse aux démons.

rj^ PÉRIODE VÉDIQUE. LES UPANISHADS 23

monde imparfait, le Xon Etre tente sans cesse de r engloutir et il faut que l'Etre Parfait le soutienne dans une action providentielle constante, jusqu'au jour où le monde, enfin parachevé, sera tel que l'a voulu Dieu.

L'homme, avons-nous dit, a été appelé par Ahura Mazdà à participer à la lutte du Bien contre le Mal, c'est-à-dire à collaborer en quelque sorte à l'œuvre de la Création. Là réside son éminente dignité dans l'échelle des êtres, de là provient pour lui l'acquisition du mérite, gage de ses destinées futures. Les fins dernières de l'homme sont en effet affirmées par le Mazdéisme avec une force toute particulière. Non seulement VAvesfa enseigne l'immortalité de l'àme, mais il admet, à la fin du monde, la résurrection des corps des saints, corps désormais bienheureux et immortels, Croyance d'autant plus intéressante qu'on n'en trouve aucune trace dans les Védas, — si bien qu'on a pu se demander si elle ne provenait pas d'un emprunt fait à la Bible. Quant aux coupaLles, le Mazdéisme avestique les livrait indistinctement à la mort. Le Parsisme moderne distingue parmi eux ceux qui, purifiés par les souffrances de la Géhenne, recevront leur pardon, et les méchants irréductibles à qui le châtiment n'aura pas servi : l'enfer devant être détruit avec Ahriman au lendemain du Jugement Dernier, les âmes foncièrement mauvaises rentreront alors dans le Néant, tandis que les Justes et les justifiés seront, aux côtés d' Ahura Mazdâ, admis aux délices de la béatitude finale. Il convient d'ajouter que ce Jugement Final aura été précédé à la consommation des Mille-

naires, par l'apparition d'un lils de Zarathustra, Saochyant, véritable Messie mazdéen, qui présidera à l'œuvre du salut du monde. Ici encore il est possible que le Mazdéisme ait subi, plus ou moins directement, l'influence des idées juives, — des colonies juives s'étant établies en Médie peu avant la naissance de Zarathustra, au temps de la destruction de Samarie par les Assyriens (un du viii^ siècle avant J.-C).

Telle est cette curieuse doctrine, dont il nous a paru nécessaire de rappeler le souvenir, bien qu'elle relève moins de l'histoire de la philosophie que de l'histoire des religions. Parfaitement cohérente d'ailleurs, elle aurait pu servir de base aux spéculations philosophiques les plus profondes. Sa proscription par les Arabes, au lendemain de la chute de l'Empire Sassanide, l'empêcha de donner à cet égard, toute sa mesure. Mais même en sa forme incomplète, elle reste intéressante comme constituant en quelque sorte la contre-épreuve des doctrines indiennes. Tandis que l'Hindouisme aboutissait, dès les plus anciennes Upanishads, à une métaphysique panthéiste et pessimiste et à une morale d'inactivité, il est précieux de voir une doctrine, sortie du même milieu, travaillant sur les mêmes données, aboutir à une théologie théiste et optimiste et à une morale d'action si voisines des conceptions judéo-chrétiennes qu'on a pu se demander si les analogies constatées ne provenaient pas d'un emprunt '.

1. Cf. Scheftelowitz, Die altpersische Religion nnd da.s Judentum, Cologne, 1920. — Garnoy, L'idée du Roysiume de Dieu d&ns l'Iran, Museon, XXXIV. 81-106 (1922).

Quelques remarques préliminaires sur le Milieu Indien.

Aucune méthode ne serait moins philosophique que celle qui prétendrait expliquer l'histoire de la pensée par l'action exclusive des milieux. Il est cependant utile de dire quelques mots des conditions historiques dans lesquelles la pensée indienne était appelée à se développer'.

1. Sur les doctrines indiennes en général, consulter : A Barth. Religions de l'Inde, in : Encyclopédie des sciences religieuses de Lichtenberger, 1879. — A. Barth. Bulletin des religions del'Inde, in : Revue de l'Histoire des religions, 1882-1902. — Barth. The religions of India., Londres, 1882. — Sylvain Lévi. La, formation religieuse de l'Inde, Conférences du Musée Guimet, 1907. — G. Howel. The soûl of India, an introduction to the study of Hinduism a,nd its historical setting, 1914. — Ch. Eliot. Hinduism and Bnddhism, a/i historical sketch, 1921. — René Guenon. Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Paris, 1921 i M. Rivière, éditeur).

— Pour l'ancienne littérature indienne, consulter comme manuels et bibliographie: Max Muller. Ancien sanskrit literature, Londres, 1859. — A. Macdonell, Hislory of sanskrit Literatur, 1900. — Winternitz. Geschichte der indischen Literatur, 1903. — Winternitz. Buddhistische Litteratur und Jaïna texts, Berlin, 1920. — W. Geiger. Pâli Literature, Strasbourg, Biihlers Grundriss, 1916.

— Farquhar. An outline of religious literature of India, Oxford, 1920. — De la Vallée Poussin. L'histoire des religions de l'Inde et l'Apologétique, 1912. — Pour les rapports de la philosophie hindoue et bouddhique avec l'esthétique indienne, consulter Ananda Coomaraswamy. La danse de Çiva, traduction M. Rolland, Paris, 1922

— Sur les rapports de la pensée indienne avec la pensée occidentale : H, G. Rawlinson, /niercoursc between India and the western World, from the earliest times to the fall of Rome, Cambridge, 1916. — Guranga Nath Banerjee, Hellenism in Ancient India, 2» éd., Calcutta, 1920. — Goblet d'Alviella. Ce que l'Inde doit à la Grèce, Paris, 1898. — Garbe, Indien und das Christentum, Tubingue, 1914. — Le plus récent manuel d'ensemble sur l'histoire an-

L'Inde, pour la plus grande partie de son sol, est une terre tropicale. Et précisément celles de ses régions qui ont exercé une influence décisive sur la formation de sa pensée, — la vallée du Gange dans l'Inde Aryenne, le Garnate et le Malabar dans le monde dravidien — , sont des régions tropicales.

Or tous les géographes enseignent que le climat tropical modifie profondément le caractère des races. Son action, affirment-ils, ne permet guère à l'homme de développer harmonieusement ses facultés. Ou bien, sous l'influence accablante du milieu, les facultés intellectuelles s'atrophient, — et c'est le cas des races de l'Afrique Gentrale et de l'Amazonie. Ou bien l'esprit parvient à résister à la torpeur et à l'énervement du climat, à écarter le trop somptueux manteau sous lequel la nature l'étoufTait : mais cette victoire n'est pas obtenue sans le paiement d'une lourde rançon. Les races supérieures qui arrivent à triompher de l'influence déprimante du climat tropical, usent dans cette lutte le meilleur de leur activité phj^sique *. Les facultés intellectuelles sont sauvées, décuplées même comme nous le verrons parla suite, mais la « joie de l'action » disparaît, l'effort perd sa signification vitale et sa poésie. La pensée prévaut sans contrepoids sur l'action. Tout le travail de l'esprit se tourne vers la

cienne de l'Inde, est Rapson, Cambridge history of India., t. I, Ancient India. — Keith. The âge of the Rigvéda. — Keith. The period of the simhita,t. — Charpentier. The history of the Jaïns. — Davids. The early history of the Buddhisis. — Hopkins. The period of the Sutras. — Rapson, The Puranas, Londres, 1922. 1. Oldenberg, trad. Foucher, Le Bouddha, p. 11.

spéculation pure, l'analyse sans arrêt ou la synthèse sans limite.

Et dès lors l'équilibre des facultés est rompu. Ce qui constitue le propre de la civilisation gréco-sémitique que nous appelons civilisation européenne, c'est l'équilibre de la pensée et de l'action. Du jour où la spéculation pure l'emporte sans contrepoids sur l'activité pratique, sur le sens social, du jour où elle n'est plus retenue par le frein des contingences, la pensée court le risque de s'élancer dans le vide ! On voit Fesprit philosophique se développer sans un développement équivalent de l'esprit criliqiie. Courant tout de suite aux extrêmes, la spéculation menace de sombrer dans une sorte de vertige de l'Absolu, auquel elle ne s'arrachera que pour toïnber dans l'hallucination du Néant.

Rien ne serait, — et nous y insistons, — plus injuste que d'expliquer par ces seules considérations toute l'évolution de la pensée brahmanique d'abord, de la pensée bouddhique ensuite. Aussi bien ce que nous venons de dire ne saurait préjuger en rien de la valeur intrinsèque de la philosophie indienne. Mais il y avait là un à côté de la question qu'il n'était peutêtre pas inutile de mentionner. Il était peut-être d'une saine méthode de dissiper tout d'abord les traditions poétiques trop religieusement conservées. Leconte de Lisle et Jean Lahor ne sont pas des guides très sûrs en philosophie. Et s'il fallait absolument, comme certains nous y convient, juger à priori de la philosophie indienne, peut-être cette philosophie risquerait-elle de nous apparaître non comme le rêve divin de la

première adolescence, mais comme la recherche déjà inquiète et même angoissée d'une pensée prématurément mûrie.

La pensée védique : Les postulats philosophiques du Brahmanisme.

Les débuts de la spéculation indienne remontent au premier en date des recueils védiques, au Rig Veda'. Dans ce recueil, d'un caractère purement liturgique, on voit fiffurer, à côté des formules rituelles du sacrifice, des hymnes d'un souffle puissant, où se pose déjà tout le problème de la divinité ^ A côté des

1. D'après Rapson {Cambridge history of India, 1922, p. 697) les plus anciens hymnes du Kig Veda se placeraient entre 1200 et 1000 avant notre ère. Ils auraient été composés lors du séjour des Aryas au Penjâb. Le Yajur Veda, qui vient ensuite, daterait de la conquête du Doâb. Enfin à l'époque de rAtharva,les Aryas étaient maîtres de tout le bassin du Gange, y compris le Bengale.

2. Cf. Le Ri(j Véda,, traduction Paul Regnaud, Paris, 1900.— Vedic Hymns, traduction Max Muller, Orford, 1891. — Bergaigne. La, Religion védique, Paris, 1878-1897. — H.-W. Wallis. Cosniology of the Rig Veda,, 1887. — P. B.egna\id. Le Rig Véda et les origines de la mythologie indo-européenne, Paris, 1892. — P. Regnaud. Les premières formes de la religion de la tradition et de la mythologie dans l'Inde et en Grèce, p. 1894. — P. Regnaud. Etudes védiques et post-védiques, p. 1898. — P. Deussen. Allgemeine Einleitung und Philosophie des Veda bis auf die Upanishads, Leipzig, 1894. P. Deussen, La Philosophie du Véda, Paris, 1895. — Macdonell. Vedic Mythology, Biihlers Grundriss, Strasbourg, 1897. — Bloomfield. La Religion du Véda, 1897. — E. Hardy. Die vedischebrahmanische Période des Alten Indien, 1893. — Hillebrandt. Vedische Mythologie, 1891-1902. — A. Roussel. La Religion védique, Paris, 1900. — Guérinot. Recherches sur l'origine de l'idée de Dieu d'après le Rig Véda, Paris, 1900. — Oldenberg. Traduction Victor Henry, La Religion du Véda, Paris, 1903. — De Milloué.

déités atmosphériques ou telluriques, adorées par les aïeux de la race, voici que le Rig Veda fait tout à coup, sous les traits du « dieu inconnu », apparaître le dieu suprême, — Dieu — et cela en termes d'une puissance et d'une élévation que la Bible ne désavouerait point :

« Lui qui donne la vie, qui donne la force, dont l'ombre est l'immortalité, dont Fombre est la mort, qui est ce dieu, que nous l'honorions par des sacrifices ?

Lui par qui existent les montagnes de neige et la mer avec la rivière lointaine, lui qui a pour bras les régions du ciel, qui est ce dieu, que nous l'honorions par des sacrifices ?

Lui qui, par sa puissance, promenait les veux audessus même des Eaux, qui donnent le pouvoir et engendrent le Feu du Sacrifice, lui qui seul est dieu au-dessus de tous les dieux, qui est ce dieu, que nous rhonorions par des sacrifices ' » ?

« Les sages, dit un autre hymne du Rig Veda, nomment l'Etre unique de plusieurs façons. Ils l'appellent Agni, Mitra, Varuna... »

Il semble, à première vue, que le dieu dont il s'agit pourrait bien être un dieu transcendant, distinct du monde comme l'Ahura Mazda du Parsisme. Le contexte prouve qu'il n'en est rien. A côté de l'hymne

Le Brahmanisme, Paris, 1905. — La Vallée Poussin. Le Védisme, Paris, 1909. —A. Hillebrandt. Die Religion der Alten Indien ; aus Brahmànas und, Upanishaden Gedanke der altindischer Philosophen ubertragen und eingeleitet, 1921.— Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Bràhmanas, Paris, 1898. 1. Rig Véda, X, 122, trad. Foucher, d'après Max Muller.

précité, en voici un autre, d'une inspiration toute différente, qui pose le problème des origines en termes tels que ce problème est déjà résolu dans le sens panthéiste : La pensée indienne ne s'était élevée jusqu'au Monothéisme que pour adopter aussitôt les solutions monistiques.

« Il n'y avait ni l'être ni le non être, il n'y avait ni l'atmosphère ni le ciel au-dessus. Qu'est-ce qui se meut ? En quel sens, sous la garde de qui ? Y avaitil les eaux et le profond abîme ?

« Ni la mort n'était alors, ni non plus l'immorta- 'lité. Le jour n'était pas séparé de la nuit. Seul l'Un respirait, sans souffle étranger, de lui-même, et il n'y avait rien d'autre que lui.

« Alors s'éveilla en lui pour la première fois le désir, et ce fut le premier germe de l'esprit. Le lien de l'être, les sages le découvrirent dans le Non-Etre, les sages s'efforçant pleins d'intelligence, en leur cœur.

« Qui le sait, qui peut nous dire d'où naquit, d'où vint la création ? et si les dieux ne sont nés qu'après elle ? Qui le sait, d'où elle est venue ?

« D'où cette création est venue, si elle est créée ou non créée. Celui dont l'œil veille sur elle du plus haut du ciel, — Celui-là seul le sait, — et encore le sait-il ? »

Ce vieil hymne, plein de beautés et d'obscurités, de foi et de doutes, contient en germe toutes les données postérieures de la pensée indienne. On y découvre d'une part, à l'origine même de la spéculation, en plein recueil liturgique, un scepticisme et un agnos-

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ticisme bien curieux, qui donneront un jour naissance au système Sâmkhya et au Bouddhisme. Et d'autre part, on voit déjà que, si l'esprit indien, tourmenté par une angoisse métaphysique persistante, par une véritable « soif de l'Absolu », arrive à triompher de ces doutes, ce sera pour se plonger dans un panthéisme total, dans la contemplation de l'Un identique au cœur des choses.

Tout le travail de la pensée védique aboutit en effet à dégager de la masse des anciens concepts naturalistes la notion d'un dieu total, considéré non seulement comme le dieu suprême, mais comme l'être unique et bientôt comme la seule réalité du monde.

Contrairement à ce qu'on aurait pu attendre, ce rôle de premier plan n'échut pas à l'une des divinités védiques, mais, à un dieu nouveau, d'origine purement sacerdotale et qui n'avait d'abord symbolisé que la parole rituelle du sacrifice, au Brahman ^ Le Brahman s'annexa les anciennes divinités védiques, mais il ne les fit point disparaître. Si son avènement avait eu pour conséquence la disparition d'Indra, d'Agni et de Varuna, ou tout au moins leur rélégation au rang d'anges ou de génies, le Brahmanisme serait devenu une religion théiste, à la manière du Parsisme. Au

1. firahman ou Brahma (avec a bref), au neutre, désigne d'abord la parole rituelle du sacrifice, puis, par extension, l'Absolu, l'Esprit suprême, toujours neutre et impersonnel. Ne pas confondre avec Brahmâ (avec à long), au masculin, qui désigne un dieu personnel de création postérieure, conçu comme démiurge (prajâpati).

contraire, en s'annexant les dieux antérieurs pour les laisser ensuite subsister dans son sein, le Brahman posa le Panthéisme à la base même de son culte. Les dieux védiques, en effet, ou tout au moins bon nombre d'entre eux, ne représentaient à l'origine pas autre chose que les forces de la nature ; tels, notamment, les plus vénérés : Agni le Feu, Sûrya le Soleil, Rudra l'Ouragan, etc. En les faisant entrer dans le sein du Brahman, c'était donc la nature entière qu'on faisait s'absorber en Dieu. En ne voyant en eux que les manifestations du Brahman, on faisait de Dieu la substance de l'univers.

En même temps que la croyance au Brahman conçu comme l'être unique et universel, le Brahmanisme posa un autre dogme, celui du samsara ou de la transmigration des âmes. L'origine de ce dogme, d'une importance capitale, a été attribuée tour à tour à l'influence de l'élément indigène non aryen ou aux mobiles purement politiques de la caste sacerdotale brahmanique dont il sauvegardait, en les projetant jusque dans l'éternité, les privilèges et l'hégémonie. Le samsara paraît en réalité sinon découler de la religion védique primitive ( — on n'en trouve aucune trace dans le Rig Veda'), du moins se rattacher, par delà le Rik, aux plus vieilles croyances indo-européennes \ Le panthéisme brahmanique prédisposait

1. Le Rig Veda ne fait aucune allusion au samsara, mais parle du salut des justes et de la mort définitive {nirrti) des pécheurs.

2. Cf. A. -M. Boyer. L'origine de Udoctrine du Samsara, Journal Asiatique, 1901, II, 451. — A. Garnoy, Les Indo-Européens, p. 226. — Sylvain Lévi. La transmigration des âmes et les croyances hindoues. Musée Guimet, 1905.

d'ailleurs l'esprit à admettre sans répugnance l'idée de la métempsycose. Les dieux védiques n'étant que les manifestations ou incarnations diverses du même Brahman, pourquoi Tàmeà son tour n'aurait-elle pas le privilège de se manifester en différents corps d'animaux, d'hommes ou de demi-dieux ? Si ce rapprochement de points de vue ne fut pas la cause principale de la croyance au samsara, il ne put, en tout cas, qu'en favoriser la diffusion. Quoi qu'il en soit, cette croyance s'imposa si bien à l'esprit indien qu'il ne la combattit jamais, qu'il ne la remit jamais en doute. Et cela est d'autant plus curieux qu'au cours de leur longue recherche, il n'est presqu' aucune donnée de l'expérience ou de la conscience que les philosophes indiens n'aient remise en question. Ils nièrent, avec l'Ecole Vedânta, l'existence objective de la matière et du monde extérieur ; avec l'Ecole Sâmkhya l'existence de Dieu, avec l'Ecole Yoga le mécanisme de la pensée humaine, avec le Boudrlhisme l'existence de l'âme, avec les Mâdhyamikas l'existence de toute chose. Mais jamais, en aucun temps, sous aucune latitude, ils ne doutèrent qu'un homme pût renaître tigre ou moucheront Et cette persistance indiscutée d'un dogme en apparence secondaire montre bien

1. Remarquons toutefois que la doctrine du samsara n'a pas toujours été bien comprise. « On prend pour des vies terrestres successives ce qui est... une série indéfinie de changements d'états d'un être, chaque état ayant ses conditions caractéristiques propres et constituant pour l'être un cycle d'existences qu'il ne peut parcourir qu'une fois, et l'existence terrestre ou même généralement corporelle ne représentant qu'un état particulier parmi une infinité d'autres » (Guenon, Introduction, p, 313.)

34 LA PEiNSÉE HINDOUE

dans quelles limites la spéculation indienne élail appelée à se mouvoir. Bien mieux : toute l'activit. de la philosophie indienne n'eut à bien des égards d'autre but que de concilier les exigences de la raison avec les postulats imposés par la croyance au panthéisme et à la transmigration.

Position de la philosophie indienne.

La métaphysique des Upanishads.

La grande époque de la spéculation philosophique dans l'Inde commence avec les Upanishads, traités de philosophie religieuse, au nombre de plus de deux cents, et qui ont tous été admis dans le recueil sacré des Vedas,

On estime généralement aujourd'hui que les plus anciennes Upanishads ne sont pas antérieures au . vu" siècle avant notre ère \ Plusieurs sont contemporamesdu Bouddhisme primitifou même postérieures à sa fondation (vi« et v'^ siècles). C'est dire qu'il ne s'agit nullement là d'œuvres « primitives », mais de compositions déjà classiques.

Les Upanishads sont fort variées de sujet et de forme \ Les plus anciennes, la Brihad-drani/aka, la

1. Cf. s. Dasgupta. History of indian philosopliy, p. 39 et Rapson. Cambridge history of India., I, 112 et 147.

2. Traductions dbs Upanishads : The. lJpa.nisha.ds, traduction Max Muiler, Sacred books of the East, Oxford, 1879-1884. — G.-R.-S. Mead et E. Marcault. La théosophie des Védas, Neuf Upanishads, Paris, 1905. — The twelfe principal Upanishads with notes from the commentaries of Sankarâcharya, published by Tatya, Bombay, 1906. — The thirteen principal Upanishads translaied with an

LA PÉRIODL VÉDIQUE. LES UPANISIIADS 35

Chdndogya et Y Ailaréya composées vers 600 avant Jésus-Christ, sont en prose archaïque. La Brihad-àranyaka forme une suite de dialogues philosophiques entre le sage Yàjnavalkya, son épouse Maitréyî et ses disciples. Par la Kéna Up., prose et vers mélangés, on passe au groupe des Upanishads en vers, telles que la Kûlhaka, Y Içâ et la Mundaka. La Kdthaka, notamment se présente sous la forme d'un mythe, le sacrifice de Nacikétas et son dialogue avec la Mort qui lui enseigne, avec le secret de la destinée, la règle du Salut. Le troisième groupe est formé par la Praçna, la Mailrdyana et la Mdndûkya, écrites en prose déjà classique. Enfin les dernières Upanishads, qui se rattachent à YAtharva Veda (prose et vers de nouveau mélangés; ont été composées sous l'influence du Vishnuisme et du Çivaïsme, et vont jusqu'à l'époque puranique.

ontline of the philosophy of the Upanishads and an annotated bihliography , by, R.-E. Hume, 1921. — Sechzig Upanishads des Vedânta, ubersetzt mit Einleitungen und Amerkungen von P. Deussen, 3» édition, Leipzig, 1921. — F. Hérold. UUpanishad du Grand Aranyaka. Paris, Librairie de l'Art Indépendant. — P. Salet. Les Upanishads, Paris, 1921.

Etudes sur la philosophie des Upanishads : P. Regnaud. Exposé chronologique et syslématiqne delà doctrine des principales Upanishads, Paris, 1874-1876. — P. Regnault, Matériaux pour servir à l'histoire de la Philosophie de l'Inde, BibL des Hautes Études t. XXVIII et XXXIV, 1876-1878. — A.-E. Gough. Philosophy of the Upanishads and ancient indian metaphysics, Trubner oriental séries, Londres, 1882-1884. — P. Deussen. Geschichte der Philosophie, Leipzig, 1894-1908, t. II. Philosophie der Upanishads. — 01tramare. La théosophie brahmanique, p. 63-140. — Alf. Hillebrandt, Ans Brahmanas und Upanishaden, léna, 1921. — Alf. Hillebrandt Uber die Lpanischaden, Zeitschrift fur Buddbismus, janvier-mars 1922, p. 39.

On chercherait en vain l'enchaînement d'une pensée .systématique dans ces libres méditations, coupées de poétiques effusions, d' « élévations » mystiques, de lyriques improvisations. « Les Upanishads ne sont dit Ghate, qu'une masse flottante des spéculations des anciens sages, spéculations qui changent selon l'humeur des penseurs et leur manière de voir les choses. » Idéalisme ou panthéisme, monisme ou subjectivisme, on peut retrouver toutes les doctrines, tous les points de vue dans le recueil des Upanishads, et parfois dans une même Upanishad. Cependant, malgré leurs inconséquences apparentes, la plupart d'entre elles reposent sur deux ou trois principes très simples. L'un de ces principes est constitué par la notion de Vâtman, c'est-à-dire du moi conscient sujet de la connaissance et que les Indiens nomment « le Soi ». Une autre notion fondamentale est celle du Dieu total, de l'Etre immense qui anime et remplit l'univers. Et la troisième donnée des Upanishads sera l'identité essentielle de l'âtman et de l'Etre, de l'âme humaine et de Dieu.

La notion du Dieu total, on l'a vu, avait été léguée aux auteurs des Upanishads par les théologiens brahmaniques. C'était ce dieu que la caste sacerdotale avait offert à l'adoration des foules sous l'appellation nouvelle du Brahman ou encore du Brahma, le mot étant pris au genre neutre. Et cette modification grammaticale n'était pas sans portée philosophique. Brahman, en effet, n'était pas seulement, au point de vue religieux, la divinité suprême. 11 était encore, au point de vue métaphysique, l'Etre en soi, un, absolu,

neutre^ indéterminé, dénué de toute qualité contino-ente. On ne peut rien dire de lui, remarque la Kdthaka Upanishad, si ce n'est qu'il est : on l'appelle « sat », « ce qui est » — ou k îat », cela, la chose en soi.

« Son nom secret, dit 1" Upanishad de l'âranyaka, est Satya Satyasya, ou réalité de réalité. » Pour le reste, ajoute la même Upanishad, «. on ne peut le désigner que par Non ! Non ! », c'est-à-dire qu'on ne le désigne que négativement, en éliminant successivement toutes les catégories du relatif. « 11 est l'inconcevable Etre suprême, l'Incommensurable, le Nonné, l'Insondable, l'Inintelligible » ; ou, pour parler le langage magnifique de la Kdthaka, c'est « l'Etre antique, inaccessible à tous les sens, l'Etre enfoncé dans l'Inconnu. l'Etre enveloppé d'ombre, habitant de l'abîme. »

Conçu en lui-même comme une sorte dlnconnaissable, Brahman est, dans ses rapports avec le monde, l'être des êtres, l'essence des essences, la substance universelle. « En vérité, dit la Miindaka Upanishad^ l'immortel Brahman est partout, devant, derrière, à droite, à gauche, au zénith, au nadir... Il est Celui en qui sont tissés le ciel, la terre, et l'atmosphère, l'esprit aussi et tous les sens. » — « Tout, àitV Upanishad de l'âranyaka^ est l'émanation de l'Etre Suprême. » — «■ Le monde entier, dit la Kâthaka Upanishad, sort de lui et vibre dant son souffle. » — « L'Etre unique, dit enfin Ylçd Upanishad, se meut et il est immuable, il est lointain et pourtant il est proche, il est dans tout et pourtant il est en dehors de tout. » — « De même que les étincelles, en tout semblables au

feu, jaillissent par milliers du brasier et y retombent, de même tous les êtres, tous les dieux, tous les hommes, sortent de Brahman et rentrent en lui. Ou encore de même que l'araignée projette ses fils et ensuite les retire à elle, ainsi toute chose sort de l'Eternel et rentre en Lui. » Parfois, les auteurs aupanishadiques font un pas de plus et paraissent admettre que Brahman se confond avec l'univers : « Kcume, vagues, tous les aspects, toutes les apparences de la mer ne diffèrent pas de la mer. Nulle différence non plus entre l'univers et Brahman » [Chândogya). « En vérité, dit la Mundaka, Brahman est le Tout ». Mais il semble qu'on ne doive voir là-qu'nne image poétique. En réalité, le Brahman n'est pas directement, immédiatement l'univers; il est la substance mystérieuse et cachée de l'univers, ce qui n'est pas précisément la même chose. Cet être unique, cette essence des essences, les auteurs des Upanishads déclaraient bien ne pouvoir le définir, mais ils ne devaient pas persévérer longtemps dans leur attitude agnostique. A côté de Brahman, de l'Etre universel caché sous le monde extérieur, l'expérience psychologique leur permettait de connaître une autre modalité de l'être, l'être intérieur, l'âme humaine, directement saisie par l'introspection dans le sujet pensant. Cette âme consciente, Vdtman, le moi, ou, pour parler comme les Indiens, le « Soi » individuel, fut une des notions que les Upanishads dégagèrent le plus tôt des vieilles conceptions animistes. Cette notion, elles l'approfondirent et en firent une des bases, — la seule base solide, — de leur système. Le panthéisme brahmanique, en montrant

dans les objets du monde extérieur les aspects changeants de l'essence immuable, empêchait l'esprit de s'appuyer sur le témoignage des sens. Quant au Brahman caché derrière les choses, on a vu que, comme tel, on n'aurait pu le considérer que comme une sorte d'Inconnaissable. Dès lors, la seule réalité que l'homme pouvait saisir était celle de sa propre pensée. Le Cogito ergo sum fut découvert par les auteurs des premières Upanishads quelques sept siècles avant notre ère : le sujet conscient fut le seul être dont l'existence, directement saisie par la perception intérieure, parût indéniable aux philosophes indiens. Il s'ensuivit que la seule existence qu'ils connussent fut une existence spirituelle, que les seuls phénomènes aux quels ils fissent confiance, furent des phénomènes de pensée.

Et il arriva ceci : Que bien qu'ils eussent paru admettre que l'Etre Universel, Brahman, était un inconnaissable, les auteurs des Upanishads furent amenés à le définir, ou tout au moins à l'imaginer, et qu'ils l'imaginèrent d'après la seule réalité qu'ils connussent, et dont ils eussent l'expérience, d'après l'esprit humain. Pour définir cet être, ils employèrent tout naturellement les notions dont la conscience psychologique leur fournissait les éléments. Brahman fut donc conçu comme un dtman supérieur, illimité, universel, infini, un « Paramdtman » ou un Brahman- Atman, c'est-à-dire comme l'âme, le Soi du monde. A ce titre il est encore dit Vantaryâmin^ « le conducteur interne », « Celui qui, demeurant dans la terre, est différent de la terre, que la terre ne connaît pas,

dont la terre est le corps, qui intérieurement régit li terre, le directeur intime, l'Immortel, »

Nous touchons ici à un des points essentiels de la philosophie des Upanishads. Après avoir posé l'existence d'un être un et éternel, omniprésent, vivant au cœur des choses et substance des choses, les Upanishads définissent cet être comme un esprit pensant, analogue à l'esprit humain, et dont la pensée n'est autre que l'univers. L'être unique qui remplit le Tout, est une grande âme qui crée le monde dans la mesure où elle le pense. « Il est l'essence de l'Espace. Quand l'univers est détruit. Lui seul veille, et c'est Lui, qui, commençant par l'Espace, réveille tout cet univers qui est pure pensée ; c'est par Lui que cet univers est pensé, c'est en Lui qu'il se dissout. » — « Celui, dit la Kéna Upanishad, qu'aucun esprit ne peut penser, mais par qui l'esprit est pensé, celui-là est Brahman. » « Il existe un Penseur éternel, dit la Kâlhaka Up.^ mais les pensées qu'il pense ne sont pas éternelles. » Le Cosmos est la pensée de cet Esprit Suprême et c'est en ce sens qu'on peut dire avec la Brihad-âranijaka que « FAtman est tout, le monde, les dieux, le sacrifice, et tous les Védas et tous les êtres, et l'univers entier. »

Cet âtman suprême [Paramâtman) est bien la conscience de l'univers. « Etant intérieur à tout, on ne peut le voir et il voit, on ne peut l'entendre et il entend, on ne peut le penser et il pense » (Brihad. Aranyaka Up.). « Il enveloppe et pénètre tout, ravonnant et simple, pur et sans tache, inaccessible au péché. » Il « anime » l'univers dans son ensemble et

chaque créature eu particulier. « De même que le feu ou l'air, dit la Kdthaka Upanishad, bien qu'il soit unique dans son essence, devient semblable en forme aux formes diverses qu'il pénètre, de même FAtman, essence intime de toute création, devient semblable en forme aux formes innombrables. Mais il existe aussi en dehors d'elles, il est l'unique souverain, l'essence intime de toute création. » Il est « Celui qui habite en tous les êtres, distinct de tous les êtres, que tous les êtres ne connaissent pas, mais dont tous les êtres sont les corps, « l'Atman un au cœur des choses. » Et voici qu'à la lumière de ce soleil intérieur, les astres du firmament pâlissent. « Le soleU, dit la Kdthaka Upanishad, ne brille pas, ni la lune, ni les les éclairs ni encore moins le feu. Mais c'est lui qui brille, et, lorsqu'il resplendit, toute chose brille après lui. C'est de son éclat que brille toute chose ici-bas. » On voit ici poindre une des conséquences de ce monisme spiritualiste : Pour avoir découvert l'âme unique et universelle cachée au sein des choses, voici que la pensée brahmanique sent la réalité des choses vaciller à ses yeux. L'Atman suprême existant seul réellement, les choses, auprès de lui, perdent leur éclat; la nature, ou pour parler comme le s Indiens, le monde des noms et formes [nâma-rûpa], se ternit; bientôt avec avec le Védânta, ses couleurs et ses contours s'effaceront et elle ne sera plus qu'un songe. De fait, quelle consistance peut conserver le monde des formes lorsque l'esprit en a percé l'enveloppe pour apercevoir, caché derrière elle, l'immortel Atman ? Et quelle peine ou quel plaisir les choses pourraient-elles causer encore à

celui qui ne voit plus en elles que le voile passager de l'Atman éternel? « En vérité, dit l'Içâ Upanishad, celui qui voit l'Atman en toute chose et toute chose en l'Atman, ne sera plus jamais séparé de l'Atman. Pour celui qui a reconnu que tous les êtres sont l'Atman, pour lui quel chagrin, quelle erreur pourrait exister quand il a contemplé l'unité suprême, l'identité des choses ? »

Ainsi : 1° l'âme universelle, le Paramâtman est omniprésente et identique au fond de toute chose ; 2" elle est conçue sur le modèle de l'âme humaine, de Vâtman individuel. De là à conclure que l'âtman n'est qu'une des manifestations du Paramâtman et qu'au fond du cœur de l'homme se cache le Dieu unique, il n'y a qu'un pas. Ce pas fut franchi avec une hardiesse singulière par les auteurs des premières Upanishads. Ils posèrent comme un dogme la théorie de VAdvaita ou de la « non-dualité », c'est-à-dire de l'identité de l'âme individuelle et de l'âme universelle*. Logiquement, selon la remarque de M. Oltramare, ce dogme était devenu une nécessité. Les Upanishads, en effet, avaient établi que le Paramâtman, en tant que Brahman, l'Etre absolu, était la seule réalité du monde. Mais elles avaient aussi, dans l'acte de conscience, reconnu une existence réelle au moi, à l'âtman subjectif. L'identité de l'âtman et du Paramâtman découlait de ces prémisses : Il n'y avait plus qu'un seul Atman, envisagé soit comme immanent, soit comme transcendant, suivant qu'on le découvrait

1. Cf. R.-B.-L. Nath, The philosophy of Advaita (non duality), itx sources, aima, and abjects, 1899.

par la voie de l'intuition au fond de la conscience individuelle, ou par la voie de la scolastique derrière le paravent du monde extérieur. En résumé, l'Atman était « l'unité métaphysique manifestée dans toute la pluralité empirique, l'unique sujet connaissant, inconnaissable lui-même. »

Une remarque est toutefois nécessaire : pas plus que le monde extérieur ne livre directement l'Atman transcendant, la conscience individuelle ne fait connaître d'emblée l'âtman intérieur. L'âtman se révèle bien comme le « Soi » véritable de l'homme, mais à condition que l'homme ait préalablement dissipé l'illusion qui lui faisait prendre pour son moi, le moi phénoménal, c'est-à-dire la succession des états de conscience. Les Upanishads disting"uent jusqu'à trois enveloppes dont la conscience doit se dégager pour atteindre le moi intérieur : ce ne sera qu'après s'être débarrassé du moi matériel, du moi affectif et du moi intellectuel, que l'homme pourra, dans son âme désindividualisée, impersonnalisée, contempler enfin l'Ame divine.

Les Upanishads ne tarissent pas de poétiques effusions sur les délices de l'union mystique ainsi obtenue. « Quand le voyant, dit la Miindaka Upanishad, contemple l'être éclatant, le créateur plein de puissance, l'Esprit identique à Brahman lui-même, alors, s'élevant au-dessus du bien et du mal, pur de toute passion, il arrive à concevoir l'identité suprême... Lointain à la fois et tout proche, les voyants trouveront l'Atman blotti dans leur cœur... Alors, parvenu à la perfection, plongé dans une paix profonde, le sage s'unit avec le Tout et atteint l'Atman qui pénètre toute chose...

De même que les rivières se fondent dans l'Océan et, perdant leur nom et leur forme, deviennent l'Océan lui-même, de même le sage, délivré du nom et de la forme, se perd dans l'essence radieuse de l'Esprit, au delà de l'Au-delà... Celui qui connaît Brahman, l'Etre Suprême, devient Brahman lui-même. » « Celui, dit la Kâthaka Upanishad, qui, invisible, pénètre toute chose, l'Etre Antique, caché dans les profondeurs, réside dans ton cœur. Lorsque le sage a . saisi cette science de l'Atman, ayant séparé son âme des organes matériels, il parvient à cet Etre subtil. Alors, uni à lui, il se réjouit . dans la possession de l'objet qui, seul, peut donner le bonheur... De même que l'eau pure versée dans l'eau pure, s'identifie avec elle, de même le Sage s'identifie avec l'Atman. » Et quelques versets plus loin : « L'essence de l'homme, c'est l'Etre resplendissant, c'est Brahman lui-même... L'Etre qui dure éternellement parmi les choses passagères, le penseur éternel qui pense des pensées qui ne sont pas éternelles, et, bien qu'il soit unique, exauce les désirs de beaucoup, les sages qui le contemplent au dedans de leur âme, ces sages-là possèdent, et non d'autres, le repos éternel ! »

Résumant en quelques mots, tout l'enseignement aupanishadique, VUpanishad du grand âranyaka fait répondre par Yâjnavalkya à un disciple qui lui demande la définition du Brahman : « C'est ton propre âtman, qui est intérieur à tout ' ! Celui qui a trouvé et

1. La formule populaire de cette ideatité est le célèbre Ta.t tvam asi « tu (l'atman) es Lui (Brahman) » ; ou encore : Aham Bra/ima jiSmi, «je suis Brahman ».

compris l'âtmaii profondément caché dans le cœur, celui-là est l'auteur universel, il est l'ouvrier de toute chose, le monde est à lui et il est lui-même le monde !» Cette philosophie ne repose pas, comme on l'a cru, sur un système défini. On peut y voir plutôt l'affirmation toute lyrique de hautes intuitions métaphysiques, qui, formulées par le génie oriental avec un appareil conceptuel très déficient, avaient fatalement glissé, faute d'élaboration scientifique, vers le panthéisme : L'âme humaine va se perdre dans l'Ame Universelle et, d'autre part, celui qui veut connaître cette dernière n'a qu'à connaître son âme. Voilà du moins, une interprétation métaphysique du Gnothi séauton qui, reconnaissons-le, fait singulièrement pâlir la doctrine de Socrate...

Avant d'aller plus loin, une remarque est ici nécessaire : la théorie de VAdvaita ou du monisme spiritualiste, telle que nous venons de l'exposer, est bien celle des Upanishads, ou du moins de la plupart des Upanishads. Mais il s'en faut que les Upanishads l'aient systématisée et surtout qu'elles en aient tiré toutes les conséquences logiques. La conséquence dernière de VAdvaita, c'était sans doute c< l'acosmisme ». Si tout se résolvait en l'unité absolue, si rien n'était quel'Etre et si l'Etre était pensée pure, le monde matériel n'avait aucune réalité. Et c'est bien ainsi que devaient l'entendre les commentateurs vêdantistes des Upanishads, Gankara entre autres. Mais on ne

trouve rien de tel dans les Upanishads elles-mêmes. Les auteurs de ces « Elévations poétiques » se con- j tentèrent d'affirmer l'identité substantielle de Dieu et de l'âme, sans s'apercevoir qu'une telle doctrine ruinait la valeur du monde sensible. L'univers, pour eux, resta réel, bien réel [satya)\ Brabman fut seulement, comme on l'a vu, plus réel encore, réalité de réalité [sati/asya satya). Bien mieux, si les Upanishads définissent Brahman comme l'Ame universelle (Paramàtman), il s'en faut qu'elles soient unanimes sur la manière de se représenter cette conception. « Tantôt, dit Oltramare, il semble que l'Ame s'est individualisée en s'emparant de la matière pour l'animer. Tantôt, au contraire, les phénomènes du monde sensible se résolvent en processus exclusivement intellectuels et subjectifs *. » Aussi les Upanishads oscillent-elles sans cesse du panthéisme au subjectivisme, de Spinoza à Fichte.

Même imprécision si on se place au point de vue des Darsanas. A côté d'Upanishads qui semblent annoncer déjà la théorie de l'acosmisme spiritualiste telle que la codifiera le système de Çankara, on en rencontre qui pourraient presque s'adapter à la dualité de la matière et de l'esprit selon les principes que professera le système Sâmkhya. En réalité, il semble bien que, dans l'ensemble, les Upanishads s'en soient tenues à une doctrine moyenne, consistant dans la théorie « du double aspect » : le Cosmos et la psyché sont les deux faces d'une même réalité. « Les Ecritures, reconnaîtra