Théosophie brahmanique, p

lui-même Çankara, enseignent l'identité essentielle de ce qui est psychique [adhyâtma) et de ce qui est cosmique [aclhidaivalaY . «Mais Çankara « sollicitera » à lui la conception aupanishadique en soutenant que seul le psychique existe réellement, tandis que l'Ecole adverse, celle du Sâmkhya, enseignera que le psychique et le cosmique sont irréductiblement distincts et opposés. Et dans les deux cas, il y aura déformation du point de vue général des Upanishads.

Tendances générales des Upanishads .

Le lyrisme métaphysique et mystique des Upanishads, semblait promettre un état de sécurité absolue. L'âme humaine ayant trouvé Dieu en elle, quel obstacle pouvait désormais l'en séparer ? Cet obstacle existait cependant. C'était celui qui entrave l'élan de tous les mystiques : le monde, — entendez par là le corps, les sens, l'égotisme, les déficiences de la personnalité individuelle. Ces obstacles, ces Upâdhis qui existent aussi dans d'autres religions, n'ont chez elles qu'une importance secondaire, ou tout au moins passagère, car ils prennent fin à la mort du fidèle, lorsque l'âme, dégagée de ses liens, va rejoindre son dieu. Une telle délivrance était impossible dans l'Inde, en raison du dogme brahmanique du samsara, du cycle

1. C'est celte théorie moyenne, — syncrétisme anticipé du monisme spiritualiste du Vedânta et du dualisme réaliste du Sâmkhya, — qui fait le fond de l'enseignement philosophique de la Bhsgivid Gità (éd. Senart, p. 104, n. 2).

sans fin des réincarnations \ Lorsque l'âme humaine voulut se fondre dans Fàme divine qu'on affirmait de même nature qu'elle, elle se heurta au samsara, et la délivrance recula à l'infini. La perspective, pour chaque être vivant, d'un cycle illimité de renaissances, transforma la vie future en une souffrance intolérable. La vie qui, partout ailleurs, est considérée comme bonne en soi, devint un cauchemar. Dès les premières Upanishads, la pensée brahmanique aboutit de la sorte à un pessimisme d'autant plus irrémédiable que c'était un pessimisme non expérimental, mais a priori.

On pourrait se demander comment la spéculation indienne, une des plus hardies qui soient au monde, n'a pas cherché à s'affranchir de ce vieux dogme animiste de la transmigration. Peut-être parce que le samsara corroborait le système panthéiste des Upanishads. Selon la doctrine constante des Upanishads, toutes les âmes sont identiques entre elles et identiques à Brahman. Qu'est-ce qui les empêche donc de s'unir entre elles et de se fondre en Dieu? Quelle force interne reconstitue après la disparition de leur personnalité matérielle, leurs personnalités à venir, nouvelles gaines, nouvelles prisons des âmes ? La croyance au Samsara permet de répondre que les Z7pac?/2is, les barrières qui délimitent et constituent la personnalité, proviennent des actes de nos vies antérieures. Nos renaissances à

1. Il est à remarquer que c'est seulement vers la fin de l'époque védique, que la croyance à la Transmigration s'établit définitivement dans l'Inde. Auparavant, le Rig Vêda avait enseigné qfue celles des âmes qui n'étaient pas sauvées, étaient à leur séparation d'avec le corps, vouées à l'anéantissement immédiat, nirrti.

venir étant déterminées par nos vies antérieures (c'est là toute la théorie du Karman), nous ne pouvons, malgré notre désir, nous affranchir des liens de la chair pour rejoindre le Brahman. « Les périodes, dit Oltramare, s'enchaînent aux périodes ; quand un cycle est terminé,un autre cycle reprend sur de nouveaux frais », et les travaux forcés de l'existence se poursuivent à travers les millénaires, à travers même les révolutions cosmiques. Remarquons tout de suite qu'un tel système enlève à l'activité humaine tout désir d'amélioration collective, de mieux-être social. Dans le cycle sans fin des renaissances individuelles, toute idée de progrès humain, d'avènement du « Royaume de Dieu n sur la terre, est sans intérêt. Aucune ascension collective de l'humanité n'a désormais de prix. La vie sociale ne peut inspirer que du dégoût, et l'action qu'une pitié transcendante.

Cette manière de voir qui étendait du domaine métaphysique au domaine social le pessimisme des Upanishads, ne faisait qu'imposer plus impérieusement la recherche de la Délivrance. La Délivrance, ou Salut [Moksha), était singulièrement difficile à obtenir dans les conditions où s'étaient placées les Upanishads, mais elle n'était pas impossible. Le bonheur, on l'a vu, ne pouvait être atteint que par l'union de l'âtman individuel avec Brahmtm, l'Atman suprême. « Hors de l'Atman suprême, répète l'Upanishad de l'âranyaka, tout n'est que souffrance ». Il fallait donc que l'âtman individuel abdiquât son individualité, l'individualisation étant la barrière qui sépare l'homme de son dieu, c'est-à-dire la cause de toute douleur.

En d'autres termes, l'âme ne peut parvenir au salut qu'en dépouillant sa personnalité. La voie à suivre pour arriver à ce but, comportait plusieurs étapes. La première étape était celle des bonnes œuvres, la deuxième celle des œuvres ascétiques, renoncement sous ses diverses formes et mortifications. La dernière étape était celle de la connaissance, nous dirions : de l'intuition. Elle consistait essentiellement dans la contemplation du Brahman intérieur, contemplation aboutissant à une identification aussi complète que possible. « L'individualité est abolie par la connaissance de l'identité de l'àme avec l'Etre suprême. » Pour les Upanishads, percevoir l'Etre Infini caché au fond de son cœur, c'est agrandir indéfiniment son être propre, briser les liens de la pensée contingente, dissiper le sortilège des réincarnations successives, obtenir enfin le Moksha, la Délivrance finale.

Les Upanishads nous renseignent sur la nature de la Connaissance, ainsi obtenue, du Brahman. Remarquons d'abord que le mot connaissance, employé à ce sujet par tous les traducteurs, est rien moins qu'exact. Qui dit connaissance, au sens ordinaire du mot, dit établissement d'une relation entre le sujet et l'objet, opération pour conquérir celui-ci grâce aux concepts de l'esprit. Rien de tel dans la connaissance de r Atman suprême, du Dieu intérieur. Aussi bien l'acte par lequel l'Atman est perçu est-il un acte d'intuition, et, proprement une communion mystique. Le saint qui veut participer à cette communion doit donc abolir en lui les facultés de raisonnement et tout le mécanisme intellectuel. L'intelligence ne pourrait

saisir le Brahman que comme objet. Or, comme objet, le Brahman est inconnaissable.il est le sujet par excellence, le « Soi » unique et universel et c'est en tant que sujet qu'il faut le saisir, dans la conscience intuitive ou plutôt dans le substratum subconscient des phénomènes de concience. « L'œil, dit la Mundaka Upanishad, ne saurait l'atteindre, ni la parole, ni les autres sens, ni les œuvres, ni les mortifications. Si l'esprit est apaisé, si le cœur est purifié, alors, dans le fond du cœur on contemple le Brahman indivisé et mystérieux. » « Ce n'est ni par les mots ni par la pensée, ni par la vue qu'on le saisit, dit la Kâtha Upanishad, mais par cette seule affirmation : // es?, et aussi grâce à l'identité de nature de l'âme universelle et de l'âme individuelle. // est : pour celui qui l'a ainsi saisi, se réalise cette identité de nature. »

Nous descendons ici dans la région mystérieuse et souterraine * où, parmi les ténèbres inviolées, se nieut l'ombre immense du dieu brahmanique. Le sage qui y est parvenu et qui, à la lumière intérieure apparue en son cœur, a discerné la présence de ce Subconscient, régresse jusqu'à lui et littéralement s'y dissocie. Pour lui, selon la promesse des Upanishads, « il n'y a plus rien d'intérieur, plus rien d'extérieur, plus de dedans, plus de dehors «.En d'autres termes, il n'existe plus pour le voyant ni conscience indivi-

2. Région vraiment souterraine en effet, car Tâtman des Upanishads se présente bien finalement comme un Subconscient : C'est dans le sommeil profond et là seulement qu'il peut être saisi Cf. Betty Heimann, Die Tiefschlafspeknlation der alten Upnisaden, Zeitschrift fur Buddhismus, avril-juin 1922, p. 255.

duelle, ni monde extérieur. La conscience individuelle s'est creusée jusqu'à atteindre le Brahman, la subconscience cosmique. Le monde extérieur s'est évanoui pour ne laisser subsister que le Brahman. Il n'y a plus ni sujet, ni objet. Il ne reste que le Brahman neutre, indéterminé, « Etre sans plus ». Remarquons qu'une telle attitude, en désaxant l'esprit, préparait aussi bien le Bouddhisme que le Vedânta : Qu'on sape un jour l'idée de Brahman, et il ne restera plus qu'un phénoménisme irréel, cachant mal le Nirvana S

Il n'y a pas lieu de formuler un jugement d'ensemble sur la philosophie des Upanishads, pour la raison que les Upanishads ne nous présentent nulle part une philosophie définie, mais simplement des tendances philosophiques. Toute la philosophie indienne, il est vrai, est contenue en puissance dans ces improvisations magnifiques, jetées au hasard de l'inspiration.

1. Et cette dissolution de l'idée de Brahman allait se produire très tôt, même en pleine orthodoxie. Dépouillé de tout attribut contingent, le Brahman n'était plus qu' « Être neutre. Être sans plus ». Mais la notion d'Etre elle-même n'était-elle pas entaché de contingence ? De fait, voici que, dès l'époque suivante, la Bhagavad gttâ trouve une telle définition insuffisamment épurée. Pour elle, il faut dire du Brahman suprême « qu'il n'est ni l'être ni le nonêtre ». (Bhagavad gitâ, trad. Senart, XIII, 12). Une fois lancé sur cette voie, on arrivera vite au Nirvana et au Çûnya du Bouddhisme Mâdhyamika : A force de raréfier l'air respirable dans le concept d'Absolu, les Indiens allaient on faire un pur vide.

sans conclusion et sans méthode. Tel un univers, aux premiers âges cosmiques, porte en son limon toutes les virtualités de l'évolution future.

Ce n'est donc pas en elles-mêmes que nous pourrons juger utilement les Upanishads, ce sera par les systèmes philosophiques dans lesquels elles ont pris corps, dans lesquels elles se sont concrétisées et réalisées. Nous n'avons rien dissimulé de la valeur esthétique supérieure de ces sortes de psaumes panthéistes. Mais autre chose est le charme poétique d'une conception, autre chose sa valeur doctrinale. Avant de se laisser séduire par le lyrisme émouvant des Upanishads, il convient de voir à quels enseignements, une fois formulées en systèmes réguliers, elles ont abouti.

L'histoire des six Darçanas, et tout particulièrement du système Vedânta, nons permettra de répondre à cette question.

Les Darçanas. Inégalité de leur intérêt philosophique.

Les Upanishads n'étaient que les libres spéculations des anciens sages. L'enseignement des Darçanas se présente à nous sous un tout autre aspect ^ Les Dar-

1. Sur les systèmes indiens en général, consulter : Coolebroke trad. Pauthier. Essai sur la philosophie des Hindous, 1883. — R. Garbe. Philosophie of ancienl India., Chicago, 1897. — Hacker. Schopenhauer und die indische Philosophie, Cologne, 1897. — Max Muller. The six Systems of indian philosophy, Londres-New- York, 1899. — P. Oltramare. Histoire des idées théosophiques dans l'Inde. I. La Théosophie brahmanique. Paris, Annales du Musée Guimet, 1906. — Shantaram Anant Desai. A study of the indian philosophy, Bombay, 1906. — Deussen. Geschichte der Philosophie,

çanas constituent, sinon des systèmes philosophiques, au sens européen, du moins des faisceaux de raisonnements biens liés, enchaînés par une méthode rigoureuse, formant un tout complet. Ces systèmes, d'ailleurs, nous semblent être, pour la plupart, la continuation des Upanishads. En réalité le lien entre les Upanishads et la nouvelle spéculation varie fort d'un Darçana à l'autre. Aussi bien les Darçanas sont-ils loin de s'appliquer tous au même objet. Tandis que les uns se consacrent à l'étude de la philosophie première, les autres se restreignent à l'étude de la logique ou de la morale. Voici leur liste, dans l'ordre adopté pour le présent ouvrage :

1° Le svstème Mîmâmsâ ou Pûrva Mlmâmsâ, fondé par un certain Jaïmini vers l'an 200 avant Jésus-Christ. C'est un traité d'éthique religieuse, contenant la science des devoirs prescrits par la loi des Vêdas, une sorte de casuistique continuant et commentant les Brâhmanas

in Die nachvedische Philosophie der Inder nebst einem Anhang iiber die Philosophie der Chinesen nnd Japaner, Leipzig, 1908. — Luigi Suali, Introduzione aile studie délia filosofia indiana, Pavie,

1913. 3acohi. Early history of indian philosophy, Indian Anti-

quary 1918. — Farquhar. Ontline of religions liferature of India, Londres 1920. — Guranga Nath Banerjee. Hellenism in ancient Orient 2' éd. Calcutta, 1920 (p. 286 : General ressemblance of philosophical conceptions in Greece and in India). — René Guenon. Introduction générale à l'étude des doctrines hindoues, Paris, M. Rivière, 1921. S. Dasgupta. A history of indian philosophy, Cambridge, t. I, 1922. — Ajouter la dernière édition de la somme médiévale de Madhava': Mâdhava Achârya. The sarva darsana samgraha, or review of the différent Systems of hmdu philosophy, traduction Covvell et Gough, nouvelle édition, Londres, 1914, et : L. Suali Essai sur la théorie de la connaissance dans la philosophie indienne, Isis, n" 8 (III, 2), automne 1920.

OU certaines œuvres de la Srnriti. La Mîmâmsà ne présentant qu'un intérêt secondaire pour le philosophe, nous ne pourrons lui consacrer que quelques lignes.

2** Le système Vedànta, système orthodoxe par excellence, héritier direct des Upanishads. Le Vedânta, fondé sur les Brahma-sûtras de Bàdaràyana, enseigne le Monisme idéaliste, monisme absolu avec Çankara, monisme tempéré avec les védantistes vichnouites.

3" Le système Nyâi/a ou Analytique, n'est guère qu'une école de logique qui s'est étroitement unie au système Vaiçeshika.

■4" Le système Vaiçeshika, est un système atomistique, qui rappelle un peu la philosophie physique des Grecs, notamment celle d'Epicure et de Lucrèce.

o' Le système Sâmkhya ou du raisonnement, est en effet un système rationaliste, qui prend sur presque toutes les questions le contre-pied de l'orthodoxie védantiste, et qui professe même l'athéisme.

6'' Le système Yoga, dérivé du Sàmkhya, est au contraire un système théiste. Il représente, plus encore que le Védânta, la mystique indienne '.

A côté de ces six grands systèmes officiels, il faudrait, pom* être complet, mentionner le système maté-

1. Pour ia clarté de rexposition, nous présentons ici les divers Darçanas comme des systèmes clos, à cloisons étanches. En réalité, il se produisit entre eux, au cours des siècles, une inévitable osmose. C'est ainsi que le Vedàntasàra dont l'auteur, Sadânanda, vivait au sv' siècle de notre ère, enseigne un Vedânta fortement teinté de Sàmkhya. Inversement, les Lois de Manon et la Bhagavadgitâ nous montre un Sâmkhya (ou tout au moins une philosophie pré-Sàmkhya) adapté aux données générales non seulement du Yoga, mais aussi du Védânta.

rialiste et subversif des Çârvâkas (ou Lokdyatas), dont le fondateur, Vrihaspati, enseignait que les organes des sens produisent la pensée « comme le mélange du sucre et d'autres substances produit une liqueur enivrante ». « Il n'y a, disait encore Vrihaspati, ni ciel, ni libération finale, ni âme, ni autre monde, ni rites de caste, ni récompense pour la vertu. Le sacrifice védique et le bâton de l'ascète, tout cela sert de métier à ceux qui n'ont ni intelligence ni énergie virile. Si l'homme après la mort revit en d'autres mondes, pourquoi n'en "revient-il jamais, attiré par son affection pour les siens ? »

Ces lignes sont curieuses par ce qu'à côté de l'Inde mvstique que nous sommes accoutumés à voir, elles nous montrent une Inde libre penseuse et voltairienne assez inattendue. Mais les Çârvâkas ne constituent qu'une infime exception. Qui veut connaître la pensée indienne doit étudier principalement les cinq Darçanas ou Ecoles officielles que nous venons d'énumérer.

Pour la commodité de notre exposition, nous grouperons ces cinq Ecoles sous deux grandes rubriques : d'abord les écoles proprement religieuses ou du Vedânta. Puis les écoles rationalistes, Vaiçeshika et Sâmkhya *.

1. Voir dans notre préface la justification de cette classification.

§2. — L'Orthodoxie hindoue.

Le Vedanta et ses dérivés.

Les cinq écoles du Vedânta.

Le système Vedânta est sans contredit le système le plus puissant et le plus complet de la philosophie indienne. C'est en même temps, comme nous l'avons vu, le représentant le plus fidèle de la pensée hindoue, l'héritier légitime des Upanishads et l'interprète officiel de l'orthodoxie brahmanique. Il se rattache d'ailleurs par ses origines au système ritualiste de la Mîmâmsâ : le plus grand docteur Mîmàmsika, le brahmane Kumàrila Bhatta (vii^-viii' siècle) annonce déjà sur plus d'un point Gankara Achârya ^

De même que l'histoire de la philosophie platonicienne embrasse toute l'antiquité gréco-romaine, l'histoire de la philosophie Vedânta s'étend sur toute la durée de l'Inde brahmanique, depuis l'époque prébouddhique jusqu'au seuil des temps modernes. Les principaux docteurs védantistes sont ainsi séparés par

1. Nous voulons dire par là que Kumàrila prépara sur le terrain religieux, la renaissance brahmanique que Çankara devait faire triompher. Mais sur le terrain philosophique, les deux auteurs diffèrent considérablement. Tandis que Çankara professe l'idéalisme absolu, Kumàrila, avec toute l'Ecole Mîmàmsà accorde à la connaissance du monde une valeur intrinsèque, un mouvement de vibration atomique étant d'après lui, à l'origine de la perception. Cf. Ganganath Jha, The Prahhkkara. System of Pùrva Mimàmsâ. — Dasgupta. History of Indian Philosophy, p. 3"0-405(ifim«msa philosophy).

des siècles d'intervalle. Les Brahma-sûtras, qui constituent le manuel de l'Ecole, se rattachent directement aux antiques Upanishads. Aussi la tradition place-teLe leur auteur supposé, le mythique Bâdarâyana, au V® siècle avant notre ère. Mais les critiques modernes abaissent de beaucoup cette date. D'après Dasgupta, les Brahma-sûtras seraient peu antérieures à la Bhagavadgîtâ qui les utilise, et qui fut composée elle-même entre 150 et 50 avant Jésus-Christ. D'autre part Schfscherbazkoj pense qu'il s'agit là d'une interpolation et que lés Brahma-sûtras ne datent que du v" siècle de notre ère. En tous cas, ce fut seulement en plein moyen âge que le Vedânta reçut sa forme définitive des mains de cinq illustres philosophes, grands parmi les plus grands : Çamkara ou — (pour nous conformer à l'orthographe courante) — Çankara Achârya (788-820), Râmânuja (1017-1137), Nimbârka (f 1162), Madhva (1197-1276) et Vallabha (1479) '.

1. Textes du Vedanta : Othmar. Frank, Die Philosophie der Hindii. Vedântasàra von Sadànanda, trad. ail. Munich, 1835. — Vedântadarsana, with the commentary of Sankara, Bibliot. Indica, Calcutta, 1863. — F. Nève. Atmabodha, ou de la connaissance de l'esprit, poème védantiqae de Çankara Achârya, Journal Asiatique, 1866. — Upadeçasahasri, by Sankarâchârya, Bénarès, 1868-1869. — G. A. Jacob. A manual ofhindu pantheism: Vedântasàra, Londres 1881. — Deussen. Die sùtras des Vedânta, text mit traduction nebst den Commentar des Çankara, Leipzig, 1887. — The Vedânta-sùtras, with the commentary by Sankarâchârya, translated by George Thibaut. Triibner cr,ser. Oxford, 1890-18î»6. — The Vedânta-sùtras with the commentary of Râmânuja, translated by George Thibaut, Oxford 1894. — Brahma-sûtras with Çankara's commentary, éd. des Anand. ser. 1890- 1891.— Sankarâcârya. The sarva siddhântâ samgraha, with english translation by Rangâcârya, epitome of ail the Systems current in India, Madras, 1909. — Die Sùtras des

Les cinq grands docteurs védantistes du moyen âge furent les chefs d'autant d'Ecoles particulières, écoles séparées souvent par des divergences capitales. Bâdarâyana^ l'auteur des Brahma-sûlras, qui constituent la base de tout le Védantisme, n'avait déjà plus sur Dieu et le monde une doctrine absolument identique à celle des Upanishads. Son enseignement semble témoigner d'une tendance théiste bien étrangère aux Upanishads qu'il développe ^ Avec Çankara, au con-

Vedânta oder die Çâriraka Mimànsâ des Bâdarâyana, netbs dem vollslindigen Commentare des Çankara aus dem Sanskrit ûbersetz von P. Deussen, 2" éd. 1920. — Etudes sur le Vedanta: Windischmann. Sancara, Bonn, 1833. — Deussen, Das system des Vedânta nachdein Brahma-sûtras des Bàdaràyana nnd dem Kommentere des .Çankara als ein Kompendium des Brahmanismus vom Standpnnkt des Çankara aus dargestellt, Leipzig, 1883, 3° éd. 1921. — Max MuUer. trad. L. Sorg. Introduction à la philosophie Védanta, Musée Guimet, p. 1899. — Vindvogel. Vedanta on hindouisme et christianisme, Bruxelles 1902. — Deussen. On the philosophy of Vedânta in its relation to occidental metaphysics, Kiel, 1904. — L. D. Barnett. Brahma knowledge, oulline of the philosophy of Vedânta as seth forth hy the Upanishads and by Sankara, Londres, 1907. — La Vallée Poussin. Le brahmanisme, suivi de : Sommaire de la philosophie moniste de Çankara d'après Deussen, p. 1910. — Walleser. Der altère Vedânta, geschichte, Kritik und Lehre, Heildelberg, 1910. — Shantaram Anant Desai. The Vedânta of Shankara expounded and vindicated, Londres 1913. — R. G. Bhandarkar. Vaisnavism, Saivism and minor religions Systems, Buhlers grundriss, Strasb., 1913. — V. S. Ghate. Le Vedânta, étude sur les Brahma-sûtras et leurs cinq commentaires, Paris-Tours 1918. — Garpenter. Theism in mediœval India, 1921.

1. Ce Bâdarâyanane serait autre que Vyâsa-Bâdarâyana, Tauteur prétendu du Mahàbhàrata. De fait, il semble bien qu'il s'agisse là d'un personnage légendaire, comme tous les autres auteurs prétendus des sûtras philosophiques.

2. Les Brahma-sûtras paraissent se rapprocher surtout du système (postérieur) de Râmânuja, appelé Viçistàdvaita, dans lequel,

traire, nous revenons au pur monisme des Upanishads. « Sankara, dit Gltramare, rélègue dans le domaine de la science inférieure ou delanescience tout ce qui concerne la divinité personnelle et son culte... Son enseignement apparaît comme une réaction contre des compromissions dangereuses, comme une tentative pour revenir, par delà Bâdarâyana, à la pureté de la doctrine primitive ^ » En revanche, réplique Ghate « nous sommes fondés à conclure que la doctrine de Çankara est étrangère aux sûtras (de Bâdarâyana), quelle que soit sa valeur en tant que système philosophique et quel que soit son mérite en tsint qu'essai pour tirer un système des Upanishads^ ». Inversement, Râmânuja oriente de nouveau le Vedânta dans les voies du Théisme. Sa doctrine peut encore être qualifiée de panthéiste, elle n'est plus, en réalité, exclusivement moniste. Et après Râmânuja, les trois autres commentateurs vichnouites des Brahma-sûtras (du moins Madhva et Nimbârka), témoignent des mêmes «tendances» théistes.

De même pour le problème de la connaissance. Çankara, comme avant lui les Upanishads, professa

malgré les postulats monistiques de l'École, l'âme individuelle et la matière trouvent leur place à côté de la Divinité et où on ne voit pas trace de l'Illusionnisme çankarien. Cf. Thibaut, S. B.E. XXIV. — Sukhtankar, Vienna Oriental Journal, XII, 120. — H. Jacobi, J. A. 0. S. XXXIII, 51. — Notons que les Brahma-sûtras semblent écrits par un auteur qui combattait l'idéalisme absolu du bouddhisme Yogâchâra. Telle est l'opinion de Schtscherbazkoï, Erkenntnistheorie und Logik nach der Lehre der spâieren Baddhisten, Zeitschrift fiJr Buddhismus, avril-juin 1922, p. 153 et 165.