CHAPITRE TROISIÈME

HENRI DE GAISD.

SECTION I. — Vie de Henri de Gand.

Sommaire : I. Vie légendaire de Henri de Gand. — II. La biographie de Henri de Gand devant les tiavaux de )a critique contemporaine. — 111. Les résultats acquis.

Henri de Gand est de ceux qui n'appartiennent pas seulement au pays qui leur a dotiné le jour. Son originalité lui marque une place dans l'histoire de la pensée humaine.

Chose étrange, tandis que ses œuvres passent à la postérité et qu'il trouve, durant tout le moyen âge^ des défenseurs et des adversaires, ses contemporains ne prennent pas la peine de recueillir les éléments de sa biographie. De bonne heure, une légende se forme autour de son nom. Il y a quelques années à peine, on écrivait encore sa vie à la manière des chroniqueurs du XVI® siècle.

Dans une série d'études récentes qui ont eu du retentissement chez nous, plusieurs savants ont repris la biographie du docteur solennel, pour la soumettre au crible de la critique. Le résultat de leurs recherches est plutôt négatif que positif. La légende est anéantie, quelques faits sont acquis à l'histoire, mais la carrière de Henri de Gand reste entourée de bien des mystères.

Pour comprendre la portée des récents travaux sur la vie de Henri de Gand , il est nécessaire de se rappeler les principaux traits de sa biographie, tels que les ont relatés des annalistes naïfs ou ignorants.

Henri Goethals, désigné sous les noms divers de Henricus Gandavensis, a Gandavo, a Ganda, Mudanus, Goethals, Bonicoilius, Van der Mude, naquit à Mude lez-Gand, en 1217. Il fit ses études à Cologne, où il se rencontra avec saint Thomas d'Âquin aux leçons d'Albert le Grand. En 1241, il revint à Gand pour Y ouvrir des cours publics de philosophie et de théologie.

Mais, rêvant d'autres triomphes, le philosophe gantois se rendit à TUniversité de Paris. Là il conquit le titre de docteur en théologie et ne tarda pas à devenir professeur au collège que Robert Sorbon venait de fonder, et dont les destinées devaient être si glorieuses. C'est à Paris qu'il reçut le titre de docteur solennel. En 1247, une bulle d'innocent IV avait nommé Henri protonotaire apostolique du Saint-Siège, avec des pouvoirs qui s'étendaient non seulement à Paris et à tous \bs diocèses de France, mais encore à celui de Tournai.

Saint Philippe Benizzi, fondateur de Tordre des Servîtes, dans lequel Henri était entré depuis plusieurs années, remmena avec lui à Florence, en 1282, pour défendre, auprès du Saint-Siège, Tordre dont Texistence se trouvait menacée. Le décret du concile de Lyon, destiné à empêcher la multiplicatiofi excessive des congrégations religieuses, allait également frapper les Servites. Mais par ses négociations avec Martin IV d'abord, avec Honorius IV ensuite, Henri obtint la confirmation définitive dé Tordre.

Henri de Gand passa les dernières années de sa vie au pays natal. Il mourut en 1293, d'après d'autres en 1299.

Tels sont, en substance, les épisodes principaux d'une fable accréditée pendant plusieurs siècles autour d'un nom illustre ^

* Cette biographie est reprise par tous les historiens modernes. Parmi eux, citons : Huet, Gloires flamandes, Simon Stevin et Henri de Gand. — Du môme auteur : Rôle de Henri dans l'histoire de la scolas tique et de rUniversité de Paris, (Nouvelles archives historiques et littéraires, Gand, 1837, 1. 1, pp. 321-340.)— Puis cet autre ouvrage, dont le dernier n'est qu'un fragment : Recherches historiques et critiques sur la vie, les ouvrages et la doctrine de Henri de Gand (Gand, 1838). — Lajard, Histoire

Nous passons sous silence les variantes nombreuses que le caprice des uns, Timposture des autres ont brodées sur cette trame : désormais elles n'intéressent plus l'historien.

C'est à un Belge que revient l'honneur d'avoir frayé la. voie à la vérité historique. Dès 187S, M. Wauters, archiviste de la ville de Bruxelles, démontre la fausseté d'un prétendu bref d'Innocent IV * sur lequel on basait une foule de détails biographiques ».

Dix ans plus tard, le P. Fr. Ehrle aboutit au même résultat que M. Wauters, en s'appuyant sur d'autres arguments .

Mai^ l'œuvre du savant allemand ne se borne pas là : dans une remarquable étude des Archiv fur Litteratur und Kirchmgeschichte ^, il embrasse tout l'ensemble des données qui se rapportent à la vie de Henri de Gand.

Et d'abord, le séjour que celui-ci fit à Cologne est du domaine de la fable, puisqu'à l'époque où il aurait conquis le

littéraire de France, t. XX. — Schwartz, Henri de Gand et ses derniers historiens (Mémoires couronjsés et autres mémoires de l'âgâd. roy. de Belgique, t. X, 1860.) — Karl Werner, Heinrich von Gent, als Reprâr sentant des christlichenPlatonismus imXIIIJahrh.(sxLS den XXVIII Bande der Denksghriften der philos, histor. Klasse der kaiserlichen âka-

DEMIE DER WlSSENSCHAFTEN IN WlEN).

* BîilL de VAcad. roy. de Belg,, 1875, 2* sér., t. XL, p. 356. — Cf. du même : Table chronologique, deuxième partie, p. 797, et les Bull, de la Comm, roy, d'histoire^ 1887, p. 185.

^ Notamment la naissance de Henri de Gand, en 1217, sa promotion au . doctorat, en 1245 ou 1246 .

' Franz Ehrle, Beitràge zu den Biographien beriihmter Scolastiker. 1. Heinrich von Gent. (ârchiv fur Litteratur und Kirchengeschichte, . herausgegeben von Denifle und Ehrle, Bd 1, 1885, s. 365-401. u. 507-508.) L'article du P. Ehrle a été traduit chez nous par M. J. Raskop, professeur de rhétorique à Tathénée de Tournai, dans le supplément au tome XXI des Bulletins de la Société historique et littéraire de Tournai, C'est à cette traduction que nous renverrons.

titre de docteur en théologie, on ne possédait pas à Cologne le droit de conférer ce grade *.

Non moins légendaires sont les épisodes de la vie religieuse du philosophe gantois. Ses biographes ont mis une véritable opiniâtreté à l'incorporer dans un ordre religieux. D'après une tradition, ses leçons publiques à Gand lui valurent l'admiration des Frères Prêcheurs, et ceux-ci s'efforcèrent de l'attirer dans leur ordre *. A leur tour, les Trinitaires se sont réclamés de lui ', et, s'il faut en croire une récente édition du Monasticum Augustianum de Crusenius ^^ Henri de Gand aurait appartenu à l'ordre des Augustins.

Hais c'est aux Servîtes qu'on le rattache presque unanimement, et ceux-ci, dans un acte capitulairc de 1609, l'ont solennellement proclamé docteur de leur ordre. Les principaux historiens servîtes, Archangelo Piccioni 5, Archangelo Giani 6, Hleronymus Scarpari "7, Aloysius Garbi 8, rapportent minutieusement tous les événements de la vie religieuse de Henri ^ : telles, sa profession à Gand le jour de l'Assomption 1256, et les démarches qu'il fit à la cour papale pour obtenir la confirmation de l'ordre.

* Ehrle, p.* 44.

* DB Pauw, Dernières découvertes œncernant le docteur solennel (Bulletins DE LA Commission royale d'histoire, 1889, p. 86).

^Bibliographia critica sacra et profana^ etc., authore P.-Fr. Michaele a Sancto Joseph. Matriti, 4740, t. II, p. 387. — Cité par le P. Delehaye, Messager des sciences historiques, 1888, p. 426.

* Revista Augiistiniana. Valladolid, 1. 1 (1881); t. IV (1882), p. 435. — Cf. Delehaye, ibid., p. 428. Le P. Delehaye cite le texte de Crusenius et explicpie l'origine de Terreur.

■ Notice sur Henri de Gand, précédant l'édition des Quodlibet, })ar Piccioni (4613).

• Annales Sacriordinis Servorum B. M. V, FlorentiaB, 1618.

' Vie de Henri de Gand en tête de l'édition de la Somme théologique (1646).

• Qui publia, en 1719, une édition corrigée et augmentée de l'iiistoire de Giani.

• Ehrle les résume, pp. 15, 16, 17.

Non seulement Henri ne remplit pas auprès d'Honorius IV la mission qu'on lui a attribuée *, mais il n'appartint jamais à l'ordre des Servîtes. Dans la lutte célèbre qui éclata durant la seconde moitié du XIII* siècle entre le clergé séculier et les ordres mendiants, Henri se mit hors de cause 2. Religieux, aurait-il résisté à la tentation de faire un plaidoyer pro domo ? Ajoutons cette remarque judicieuse du P. Delehaye, qui souvent complète le travail du jésuite allemand : dans un endroit desQuodlibet,UenTi dit clairement que la règle de saint Augustin adoptée par les Servîtes lui est étrangère ^. Ces paroles ne seraient -elles pas incompréhensibles dans la bouche d'un membre de l'ordre?

11 faut dire qu'un concours de circonstances vient expliquer la méprise des Servîtes. A la fin du XVI® siècle, d'aucuns suspectaient encore la tradition, quand le religieux François Bennius découvrit dans la bibliothèque épiscopale de Chiemsée un manuscrit qui donnait à Henri la qualification « Ord. Serv. B. M. S. ». Ce fut uperévélation. Bennius fit dresser un acte notarié de cette découverte, à la date du 5 décembre 1006 *. Sa trouvaille dissipa tous les doutes. Vers la fin du XVI* siècle, les diverses écoles théologiques d'ordres religieux commen-

* Le ?• Ehrle a eu la bonne fortune de retrouver les deux sources les plus importantes pour Tépoque à laquelle se rapportent les renseignements des Servîtes. L'une d'elles, le Diarium expensarum Lotharingi, relate avec la plus grande exactitude, pour la période 1285-i300, toutes les dépenses, si insignifiantes qu'elles fussent (par exemple : « pro ferro asini »), que le général de l'ordre avait à faire dans l'exercice de ses fonctions et dans ses voyages. Si Henri de Gand avait été mêlé aux négo* ciations avec Rome, comment son nom ne se trouverait-il pas signalé dans cet écrit? (Ehrle, op, cit., p. 10.)

« QuodL VII, q. 24. — Cf. QuodL VII, q. 23. — Ehrle, p. 20.

* QuodL VI, q. 17. Henri se demande : « Utrum omnia quaB continentur in régula B. Âugustini sint praecepta. » Il répond : « Utrum autem aliquae in régula sic tradantur ut appareat quod per votum ad ea non obligantur regulam professi, hoc videant illi quorum interest. » Delehaye, Messager des sciences historiques. Tournai, 1886, p. 343.

* Ehrle, p. 20.

çaient à se dessiner. Chacun tenait à honneur de s'abriter sons le patronage d'un maître fameux, et les Servîtes adoptèrent avec empressement un nom aussi illustre que celui de Henri de Gand *> L'engouement fut tel qu'en vertu de la décision chapitrale de 1609, saint Thomas, récemment proclamé docteur de l'ordre, dut céder le pas à Henri de Gand. H fut décidé que désormais les doctrines de celui-ci serviraient seules de fondement à l'enseignement théologique.

Si-les relations du docteur solennel avec les Servites doivent être retranchées de sa biographie ', en est-il de même de ses rapports avec la Sorbonne? ici les conclusions du P. Ehrle sont moins rigoureuses. Sans doutp, l'autorité de Charles Heusnier, un auteur du XVII® siècle, qui classe Henri de Gaiid parmi les sorbonnistes. ne suffit pas pour résoudre la question. Meusnier mvoque en faveur de sa thèse ce texte d'un manuscrit des Quodlibet : ce Rxpliciunt questiones de Quolibet M. H. de

Gandavo determinatse ab ipso in scholis suis anno Domini

1278 » *. A cette époque, dit le P. Ehrle, l'Université n'a\ait pas de local spécial. Les écoles aii XIII® siècle, éparses dans les maisons dos maîtres ou dans des appartements loués, portaient soit le nom du propriétaire du local, soit celui du professeur qui y enseignait. Le savant jésuite en conclut que l'expression « in scholis suis » ne désigne probablement pas les installations scolaires de la Sorbonne, mais plutôt un local spécial, appartenant à Henri, ou mis à sa disposition.

Ce raisonnement ne paraît pas péremptoire. Est-il bien évident que le texte invoqué par Meusnier prouve contre lui? Plusieurs docteurs, observe Delehaye, réunissaient leurs élèves dans leurs demeures, et il est naturel que leur école portât leur

• Ehrle, p. 47.

* L'ordre des Servites a d'ailleurs reconnu les erreurs de ses historiens, ainsi qu'il résulte d'une noté insérée dans la vie de saint Philippe Benizzi par le P. Soulier, de Tordre des Servites. (Ehrle, p. 51.)

' Delehaye, Messager, 1886, p. 353.

nom. On pouvait donc dire d'un docteur de la Sorbonne qu'il enseignait m ^cAo/i^ m^... ^

M. Hauréau insiste également sur le caractère aléatoire de l'opinion du P. Ehrle. Nous ne pouvons ici entrer plus avant dans l'examen des arguments du P. Ehrle, ni dans l'étude de la réfutation de Hauréau ^ et de la réponse que le P. Delehaye adresse à celui-ci ^. Il nous semble que le dernier mot de cette controverse n'est pas dit. Parce qu'on ignore où Meusnier a été puiser ses renseignements, faut-il mettre sa véracité en doute? Ici l'annaliste du XYII® siècle n'est pas, comme l'auteur de la bulle d'Innocent IV, pris en flagrant délit d'ignorance ou de mauvaise foi. Rien, en effet, ne démontre que Henri n'ait pas appartenu à la Sorbonne. De l'aveu du P. Ehrle, l'histoire de la célèbre école parisienne reste à faire. Celui qui l'entreprendra trouvera sans doute de nouveaux matériaux pour résoudre le problème que nous signalons.

Reste une dernière question : quel est le nom du docteur solcginel ? En éveillant des doutes sur sa généalogie, le savant allemand a porté le coup de grâce à la légende.

Jusqu'ici, on croyait unanimement que Heqri de Gand appartenait à la noble famille des Goethals ou Bonicoliii (désignation latine des Goethals). La bulle de 1347, dont nous avons parlé plus haut, rappelle cette parenté illustre. Aujourd'hui on sait avec certitude que les rapports de Henri de Gand et de la famille Goethals ont été inventés par des généalogistes complaisants ^.

Mais quel est le nom patronymique du docteur solennel?

* Delehaye, Messager, 1886, p. 354.

* Hauréau, Note bibliographique sur le travail du P. Ehrle, publiée dans la Bibliothèque de l'École des chartes, t. XL VIII (1887),. p. 4S0.

' Delehaye, Messager, etc., 1888, p. 449.

* Un membre même de la famille Goethals (M. Félik Goethals, Dictionnaire généalogique et héraldique des familles nobles du royaume de Belgique) a reconnu le caractère douteux des documents sur lesquels s*appuie cette généalogie.

Les anciens manuscrits l'appellent Henrlcus de Gandavo, Un de ses contemporains, le chroniqueur Gilles li Muisis, lui donne le nom de Magister Henricus ad plagam de Gandavo * ; et plus tard, en 1567, le curé Meyerus, celui de Mudanus ou a Muda^. Henri de Gand, — Henricus ad Plagam, — Henricus Mudanus, voilà trois noms divers contenus dans des documents anciens.

Dans ses Nouvelles, recherches sur Henri de Gand^ publiées en 1886^, le P. Dclehnye tient que les deux appellations de Gandavo et a Muda ne sont pas des noms patronymiques^ mais de simples indications d'origine. Si Texistence d'utie famille de Gand est certaine au moyen âge, dit-il, rien n'autorise à rattacher le, philosophe belge à cette illustre lignée. Nous savons, en effet, que les lettrés avaient l'habitude de prendre, en se déplaçant, le nom de leur lieu de naissance.

Avec Je P. Delehaye, nous croyons que l'appellation de Gand n'a d'autre raison que cette coutume '^. Faut-il aller plus loin et dire, avec le savant auteur, que la seconde expression de Muda précise la première, en désignant le quartier de la ville habité par le célèbre philosophe ? Les sources anciennes ne relatent pas cette dénomination de Muda, que jamais peut-être ses contemporains n'ont décernée au docteur solennel. Le curé Meyerus qui l'enregistre, écrit au milieu du XVI« siècle. Son témoignage est trop récent, et le titre de Mudanus peut avoir été donné à

* Corpus chronicorum Flandriae, t. Il,, p. 164.

* Meyerus, Annales Flandriae ad annum 1S7ô, -r- Cité par de Pauw, Dernières découvertes concernant le docteur solennel (Bull, de la Comm. ROY. d'histoire, 1889, p. 56). La Muyde ou Mude est une terre basse et marécageuse, située au nord de la ville de Gand.

' Nouvelles recherches sur Henri de Gand (Messager des sciences HISTORIQUES, 1886, pp. 438 et Suivantes).

* Pour M. Wauters, Henri parait avoir appartenu à la famille des de Gand (Alph. Wauters, Le mot formator au moyen âge avait la signification de professeur. Bull, de la Comm. roy. d'histoire, 1889, pp. 400 et suivantes). Ce n'est pas vraisemblable. A Tournai et ailleurs il existait des centaines de personnages à qui leur origine avait valu le nom de ce de Gand ».

Henri de Gand grâce à une de ces confusions de noms dont les compilations de la basse époque nous fournissent tant d'exemples.

Le P. Delehaye conclut que le nom patronymique du philo* sophe est inconnu. Mais on ne s'en tint pas à ce résultat négatif. Dans une notice à sensation S M. dePauw, membre suppléant de la Commission royale d'histoire, introduisit des éléments de solution nouveaux et leur interprétation donna lieu à une discussion des plus animées. M. de Pauw croit reconnaître le docteur solennel dans un personnage du nom de Heypric Formator vanDorneke, qu'un trouvère flamand du XIV« siècle ^ met en parallèle avec Albert le Grand et Jacques Van Maerland. Le poème décrit une joute entre les trois plus grands philosophes du XIII^ siècle qui ont célébré les gloires de la Vierge Marie. Van Maerland remporte la palme. Grâce à un ingénieux rapprochement de pièces, M. de Pauw pense pouvoir traduire formator par de sceppere (tailleur) '. « De Sceppere m, conclut-il, tel est le nom patronymique du philosophe, et c'est dans le métier des tailleurs qu'il faut chercher ses ancêtres.

Comment apprécier cette opinion? Est-il vrai que Heynric Formator, dont parle le poète, peut être identifié avec Henri de Gand, et dans Taffirmative peut-on traduire formator par de sceppere ?

La seconde question a donné lieu à une longue controverse entre M. de Pauw et M. Wauters. Pour M. Wauters, formator est l'homme qui forme, le professeur, et ir faut donner à ce mot le sens qu'il revêt dans la bonne latinité *.

* Napoléon de Pauw, Note sur le vrai nom du docteur' solennel Henri de Gand,^(hi}LL. de la Commission royale d'histoire, 1888, pp. 135 et suivantes.)

* Dans un poème publié par Angillis : Geestelyke liederen^ et cité par Te Wlnkel : Geschiedenis der Nederlandsche letterkunde, — Cf. de Pauw, op, cit., p. 139.

» de Pauw, op, cit,, p. 140.

* A. Wauters, Sur la signification du mot formator à propos de Henri

Cette discussion nous paraît aœessoire tant que l'on n'aura pas démontré par des preuves certaines l'identité de Henri de Gand et de Heynric Formator. Les arguments présentés par M. de Pauw sont-ils suffisants? Il est permis d'en douter.

M^ de Pauw allègue que dans plusieurs de ses écrits Henri de Gand a chanté les louanges de la Vierge ; qu'une illustration littéraire assez significative pour être mise en parallèle avec Albert le Grand et Jacques Van Maerland, doit avoir légué à la postérité son nom ou ses œuvres ^ Mais les poètes sont-ils si scrupuleux qu'ils n'accordent des honneurs égaux qu'à des talents absolument pareils? D'autre part, combien de personnages renommés de leur vivant n'ont laissé à la postérité qu'un nom insignifiant, qu'un souvenir incolore? M. de Pauw remarque que Henri de Gand a écrit un traité de Virginitate. Mais ce de Virginitate semble être une espèce de catena patrum sur la virginité : on peut douter qu'il soit spécialement consacré aux louanges de Marie. D'ailleurs Henri de Gand n'a jamais été rangé parmi les Scriptores Mariani.

Ajoutons que le personnage cité par le trouvère s'appelle Heynric Formator van Dorneke. Or, jamais le docteur solennel ne fut connu sous le nom de Henri de Tournai, Ne serait-il pas plus logique d'identifier Heynric Formator avec quelque Henricus Tornacensis ?

Que penser enfin de la désignation donnée au docteur solennel par Gilles li Muisis? Le moine de l'abbaye de Saint-Martin

de Gand (Bull, de la Comm. roy. d'hïstoire, 1889, p. i2). — Comme on Ta remarqué, M. Wauters a mauvaise grâce d'invoquer Tautorité de Sénèque, de Columelle, de Quintilien, etc., pour fixer le sens que revêt le moi forrnator au XIV* siècle. Plus lard, il est vrai, à Tappui de sa thèse, il cite une charte contemporaine (A. Wauters, Le mot formator au moyen âge avait la signification de professeur. Bull, de la Gomm. roy. d'histoire, 1889, pp. 400 et suivantes). Néanmoins Tinterprétation de M. de Pauw nous parait la plus vraisemblable.

* Napoléon de Pauw, Dernières découvertes concernant le docteur solennel, Henri de Gand, fils de Jean le tailleur, Formator ou de Sceppère (Bull, de la Comm. roy. d'histoire, 1889, pp. 27-138).

l'appelle Henricus ad Plagam de Gandavo, ce que Meyerus a probablement confondu, deux siècles plus lard, avec Henricus de MvÂa ou Mudanus,

Sans.se prononcer, le P. Ehrle conjecture que ad Plagam est la latinisation de Mude^. La linguistique s'oppose à Tassin^ilation de ces deux termes '.

Pour M.Wauters, ad Plagam est le nom d'un village nommé la Plaigne, près de Tournai, ou d'une habitation dite la Plage'. Plus plausible est l'opinion de M. de Pauw : Plaga signifie simplement p/agf^, c'est-à-dire le rivage de la mer, d'un fleuve ou d'une rivière que les eaux laissent libre en se retirant par les marées^. Puisque c'est un Tournaisien qui donne ce nom local au docteur solennel, c'est à Tournai même qu'il faut chercher la plage habitée par celui-ci. L'ingénieux auteur nous montre du doigt dans un des bas quartiers de la ville, rue de la Lormerie, un pâté de maisons appartenant au chapitre.Ce serait dans une de ces habitations tranquilles et frustes, au bord de l'Escaut, que le professeur de l'Université de Paris cherchait le recueillement de la réflexion philosophique^.

lïL

On le voit, la biographie de Henri de Gand se réduit à quelques épisodes épars, où l'on ne sent pas vibrer l'âme d'une vie.

> Ehrle, p. 45. Mais il déclare abandonner la solution de cette question aux savants flamands.

* DE Pauw, Dernières (iécouvertes, etc. (Bull, de la Comm. roy. d'histoire, i889, p 58).

* Alph. Wauters, Le mot latin formator avait au moyen âge, etc., p. 406.

* DE Pauw, Dernières déœuvertes, etc., p. 58.

* Ce qui prête à Thypothèse de M. de Pauw une vraisemblance incontestable, c'est la découverte d'un acte qui montre le docteur solennel querellant avec Jean Godelens sur remplacement d'un mur mitoyen. Or, au moyen d'autres preuves, on peut déterminer approxintativement l'endroit qu'habitait le voisin du philosophe (de Pauw, op. cit., p. 63).

Pour terminer, nous indiquerons brièvement quelques données certaines.

Henri de Gand est né à Gand au commencement du XIII* siècle. L'année de sa naissance est incotmue. En 1267, il est chanoine à Tournai où il liabite probablement une maison appartenant au chapitre, rue de la Lormerie.

D'après le témoignage d'un contemporain, Jean de Thielrode, Henri est élevé aux honneurs par l'évêque Philippe Mouskes(1374-1282)*. Il est déjà archidiacre de Bruges ^ quand, en 1S76, il prononce la première disputatio de quodlibet '.

Henri jouit à Paris d'une haute considération : ce qui le prouve, c'est qu'on le voit mêlé à toutes les questions importantes de son époque. Lui-même nous apprend qu'il assiste à une réunion de théologiens à Paris et prend part à une décision rendue par la curie épiscopale en matière doctorale. Dans le cours du Quodlibet II, quœst. 8, il attaque la thèse c< quod Deus non possit multiplicare plura individua sub una specie sine materia )», et il la signale comme un des articles récemment * condamnés par l'épiscopat de Paris a inter erroneos articulos nuper ab Ëpiscopo Parisiens! damnatos » : c'est la thèse de saint Thomas sur le principe de l'individuation ^. Et dans la qiuest. 9, parlant d'une autre de ces thèses interdites : c( angelum esse in loco per suam actionem », il observe : « in hoc enim concordabant omnes magistri theologia^, congregati super hoc, quorum ego unu^ eram » 6.

* ËHRLE, op.ctX, p. 38.

* Depuis le Xin* siècle, le diocèse de Tournai était divisé en trois districts, administrés chacun par un archidiacre : Tournai, Bruges et Gand. Jusqu'au XII« siècle, il n'y avait que deux divisions : rarchidiaConat de Tournai et celui de Flandre. (Dblehaye, 1887, p. 67.)

* ËHRLE, p. 40.

* Le 7 mars 1277.

» Voir seçt. III, § 5.

* ËHRLE, p. 35. La première moitié du XIII* siècle avait vu se dérouler une autre lutte entre TUniversité de Paris et les ordres mendiants. Ceux-ci revendiquaient les honneurs du professorat et rencontraient une

En 128â, Henri délibère avec les théologiens de Paris sur les privilèges accordés aux ordres mendiants en matière de confession. Cette querelle célèbre passionne tous les esprits à cette époque ^. Henri se déclare résolument le défenseur des ordinaires et n'hésite pas à entrer en lice avec saint Bonaventure 2.

La renommée de Henri était arrivée jusqu'à la cour papale, et il avait gagné la confiance de Martin IV. Du Boulay nous a conservé un écrit sur Tétat d'un procès pendant entre le chancelier de Paris et l'Université. Martin IV tranche lui-même quelques points du litige et remet la décision de plusieurs autres aux évéques d'Amiens et de Périgueux ainsi qu'à Hem*i de Gand, « discretus vir magister Henricus de Gandavo, arcbidiaconus Tornacensis » ^. La mission délicate qui lui est confiée est une preuve de la considération toujours grandissante du docteur solennel.

Le pape l'appelle magister Henricus, archidiaconus Tornacensis, En effet, depuis 1277, Henri est docteur en théologie sacrée et prend le litre de maître *. Vers la même époque, entre les Pâques de 1278 et celles de 1279, il est promu à Farchidiaconat de Tournai 5.

opposition violente dont Guillaume de Saint-Amour était le promoteur. A Vépoque de Henri, la querelle était terminée, puisque, en 12S6, le pape donna raison aux ordres mendiants. Henri fait allusion à cette lutte quand, comme Huet le remarque, il enseigne que le doctorat n'est pas incompatible avec le vœu d'humilité. S. TheoL, XI. 4.

* Ehrle, p. 40.

« Voir QiiodL VIII, 23, 24, 25. De même, dans le QuodL XII,'3i, il se demande : « (Jtrum confessus privile^iato teneatur eadem peccata conliteri cùrato suo.* »

■ ' Ehrle, p. 38. Cette lettre de Gaufridus de Barro est rééditée soigneusement dans Denifle et Châtelain, Chartularium Univers. Paris., t I, p. 623. Nous ne croyons pas toutefois qu'il faille attacher de Timportance aux termes flatteurs dont se sert Martin IV : ils appartiennent au vocabulaire officiel de l'époque.

* DE Pauw, Dernières découvertes, etc., p. 89. ^ Ehrle, p. 34.

A partir de 1284, les renseignements qu'on possède sur Henri de Gand sont assez disparates. Tout ce qu'on peut affirmer, c'est qu'il fait plusieurs voyages entre Paris et Tournai : on le retrouve tour à tour dans l'une de ces deux villes*.

Au témoignage de son contemporain, Jean de Tbieirode, il mourut en 1293 ^. Son cinquième et dernier Quodlibet date de

* Voici, à litre de renseignements, quelques menues circonstances de sa vie. En mai 1286, le chapitre et la ville de Tournai réglèrent par un concordat leurs droits mutuels de juridiction Henri de Gand fut un des délégués du chapitre (Delehaye, Messager, etc., 1887, p. 71). Il faut aussi signaler deux chartes datées du 16 mai 1287, publiées par Gérard d'Âudenarde, clerc de Gui, comte de Flandre, et protestant contre les sentences de Terapereur Rodolphe au sujet des terres de Wat^s, Alost, etc. Ces deux pièces âont revêtues du sceau de Henri de Gand en qualité de témoin (Delehaye, Messager, etc., 1888, p. 435). Le 12 mai 1287, il scella une charte d'appel au pape par le comte de Flandre, Gui de Dampierre (de Pauw, Dernières découvertes, etc., p. 89). Dans une pièce relative à la nomination d'un curé à Comines, il posa son sceau avec rèvêque, Tofficial de Tournai et le curé nommé. La pièce est datée du 11 octobre 1287 et gardée aux Archives du royaume, à Bruxelles {Messager, etc., 1887, p. 72). L'année suivante, il est cité parmi les exécuteurs teslameiilaires de dame Gertrude le Moriscaude, à Tournai (Delehaye, ibid,, p. 72. — Cf. de Palw, Dernières recherches, etc.). En maintes circonstances encore, nous le retrouvons à Tournai, qu'il avait pris en affection pendant les dernières années de sa vie. Le 11 octobre 1289, il fit une donation au Béguinage de Tournai, pour la construction d'un, mur de clôlurCj à charge pour les béguines de célébrer quatre anniversaires (de Pauw, op, cit., p. 90). Encore à Tournai, il prononça, le 16 septembre 1290, une sentence arbitrale entre l'église de Tournai et l'hôpital de Notre-Dame de Lille, d'une part, et l'abbaye de Saint-Bavon, d'autre part, concernant les dunes des polders de Cadsaut (ibid.). Il avait été désigné, le 11 juillet 1289, pour terminer une contestation analogue entre l'évéché de Tournai et l'abbaye de Saint-Bavon (Delehaye, Messager, etc., 1888, p. 436). Enfin, il reparût en 1290, dans une protestation du chapitre contre l'évêque Michel de Warenghien (Delehaye, op, cit., p. 75), et il intervint une dernière fois dans l'élection de l'évêque Jean de Vassone, successeur de Michel de Warenghien, en 1292 (ibid,). * Ehrle, p. 38.

la Noël 1291 ou de la fête de Pâques 1292 K De Thielrode laisse indécis le point de savoir s'il mourut à Paris, comme la date de son dernier Qîwdlibet semble l'indiquer, ou à Tournai, comme l'a affirmé Trithemius, sans d'ailleurs fournir des preuves, à l'appui *.

Le jour de sa mort est fixé définitivement au 29 juin, d'après le texte d'un document produit par M. de Pauw '.

SECTION II. — Les œuvres de Henri de Gand.

Sommaire : I. Les Quodlibet, Leur contenu. Mode de composition. Date. — II. La Somme théologique. Date. Contenu. Manuscrits et éditions des Quodlibet et de la Somme. — III. Le Liber de scriptoribus illustribus. — IV. Ouvrages authentiques existant en manuscrit : Le Commentaire sur la Physique d'Aristote et le Traité de logique. — V. Ouvrages apocryphes de philosophie. Ouvrages religieux et d'exégèse.

Parmi les œuvres laissées par Henri de Gand, ses Quodlibet et sa Somme théologique sont les plus importantes pour l'histoire de la philosophie.

Les questions contenues dans les Quodlibet présentent un tableau intéressant des sujets controversés dans les écoles de Paris à la fin du Xlil® siècle. Ils se rapportent avant tout à la psychologie. Mais on y trouve de nombreuses thèses de cosmologie et de métaphysique, sans compter des dissertations appartenant exclusivement au droit canon ou à la théologie. Pour être complet, ajoutons que de temps à autre, Henri de Gand sacrifie à une sorte de raffinement que lui imposaient sans doute les exigences de son temps, et dans le programme de ses thèses, on rencontre quelques sujets d'une minutie

* Ehrle, p. 41.

* Ibid., p. 39.

» De Pauw, op cit., p. 90.

excessive.*. Qn sait .à quelles déplorables bouffonneri;es dçvaît aboutir plus tard, dans les discussions philosophiques, la manie d'attirer le public en flattant sa curiosjtë.

En résumé, les Quodlibet sont des séries de dissertations ou de conférences 5ur les problèmes les plus variés *.

Dans ces disputes solennelles^ qui ne sortent pas du domaine de la scolastique, c'était souvent le professeur lui-même qui déterminait les questions à traiter s. D'autres fois, elles étaient imposées par l'actualité du moment ou par la nécessité de la réplique ^.

* Citons, par exemple, le QiiodL ï, 38 : « Utrum liceat monachis nigris seu ordinis Benedicti cames comedere. » De même, VII, 19: « Utrum vadens ad prsedicandum recepturus necessaria victus in loco ubi débet praedicare, videns autem villam desolatam et bono pastoré destitutam, cum ibi putat non invenire bonum kospitium, pertransit, et vadit ad aliam villam habentem bonum gubernatorem et sufficientem praedicatorem apud quem crédit bene hospitari, peccet morlaliter. »

» Au Xllle siècle, un cours portait à Paris le nom de lectio : « Quod nullus Parisius légat citra trigesimum quintum setatis suse annum, etc. », dit Robert de Courçon dans son édit de 1215 (Denifle, Die Universitàten des Mittelalters bis 4400, p. 102). Les Allemands ont gardé la même idée dans leurs expressions académiques. Tel, le mot Yorlesungen,

' « Scholasticis, pluribus abhinc ssecuiis, de qua in utramque disseritur partem, ex eo dictum quia quod libet defenditur », dit Ducange, sur le mot Quodlibet (Glossarium in voce),

* Dans Tédition des Quodlibet de Venise (1608), le Qaodl, V se termine par cet explicit : « Ëxplicitae sunt quaestiones de Quolibet mag. Henrici de Gandavo archid. Tornac. quinto, disputatse in scholis suis, et determinatœ ab ipso, et erant 41. » — De même, Henri dit souvent : « Haec quaestio proposita erat. » Voir, par exemple, le début des Quodl, VI, 3; II, 4 et 2. D^autre part, dans le Quodl, XI, 6, il reprend la thèse et les arguments développés Tannée précédente dans le Quodl, X, 9 : « Sed quoad hoc, dit-il, istam quaestionem anno précédente determinavi in X<> quolibet, q. 9 et prius in nono q. 6... Et forte propter nova argumenta quœ videntur contrariari dictis meis ibi, quœstio ista iterato repetebatur. » Quodl. XI, 6, p. 197, col. 3. — Dans le commentaire du Quodl. XI, 6, Zuccolius remarque : « Quantum enim licet colligere... quaestiones hujusmodi Henricus inducebat in scholis suis, secundum occasiones quœ dabantur illi, » -

Henri avait la coutume de prononcer un ou deux Quodlibet par an, à la Noël ou à Pâques <. De 1282 à 1292, il en a prononcé huit \

La Somme théologiqm est l'autre grande lœuvre de Henri de Gand. Elle ne fut point rédigée après les Quodlibet, comme le pensent à tort MM. Lajard et Huet. Le P. Ehrle montre péremptoirement, en se basant sur leurs renvois réciproques, que les deux traités ont été composés simultanément;. Au reste, la Somme théologique est restée inachevée. Elle ne contient qu'un prologue et une théodicée.

Au point de vue philosophique, la Somme a une signification moindre que les Quodlibet. Il faut cependant excepter le début, qui contient une étude intéressante des fondements ontologiques de la vérité ^.

* D'après des indications puisées par le P. Ehrle dans le texte môme des manuscrits, voici quelques dates certaines : la premïèTe Disputatio de quolibet fut composée en 1276 (p. 35); la deuxième date de Noël 1277; la troisième de Pâques 1278 (p. 33) ; la quatrième de Pâques 1279 (p. 40); la douzième fut probablement prononcée en 1287 (p. 38). Enfin la quinzième date de Noël 1291 ou de Pâques 1292 (p. ,35). Ce que nous venons de rapporter du Qîiodl, XI, 6 (voir page 61, note 4) montre également qu'une année s'est écoulée entre le Qiiodl. X et le QuodL XI.

* Suivant l'usage établi à Toulouse et à Paris, les professeurs prési* daient deux fois l'an aux disputationes necessariœ : « Bis in anno videlicet infra festum Natalis semel et a festo natalis usque a Pascha iterato semel. » Statuts de Toulouse (Voir Denifle, Atchiv fur Litteratur und Kirchengeschichte, Bd I, note de p. 320). Denitle remarque que le même uss^e s'était introduit, dès le XIII* siècle, au sujet des quœstiones disputatœ de quolibet. C'est de ces dernières qu'il s'agit dans l'ouvrage de Henri de Gand. Avec lui, il faut les distinguer des quœstiones disputatœ ordinariœ (Denifle, ibid,). Henri écrit, en effet, QuodL VIII, 1, p. 386, col. 1, m média : c< Ut in quibusdâm aliis qusestionibus et ordinariis et de quolibet diflusius exposuimus. »

« Voir ci-après, sect. III, § 4.

il existe un grand nombre de manuscrits des Quodlibet et de la Somme théologique. Toutefois, les exemplaires de la Somme sont moins nombreux. Lajard voit dans cette particularité une preuve de la prédilection dont jouissaient les argumentations quodlibétiques au Xlll® siècle *.

Nous connaissons trois éditions des Quodlibet et deux éditions de la Somme théologique. La première édition des Quodlibet parut à Paris en 1518 '; elle est due aux soins du franciscain Âlphonsus de Yillasancta '. D'après le P. Ehrie, c'est le premier texte imprimé où se rencontre le nom de Goethals 4. Les deux autres éditions parurent à Venise, Tune en 1608 avec les commentaires de Zuccolius 5, l'autre en 1613, par les soins d'Archangelo Piccioni. Cette dernière répond aux décisions de l'acte capitulaire de 1689 dans lequel Henri fut déclaré docteur de l'ordre des Servites 6.

Quant à la Somme théologique^ la première édition date de 1530. Badius, qui la fit paraître, nous apprend que Jean Dullaert, de Gand, en conçut l'idée. Ensemble ils mirent la main à l'œuvre, mais Dullaert fut surpris par la mort au milieu

* Histoire littéraire de France, t. XX. p. 158.

s QuoâUbet mag. H, Goethals a Gandavo, doctoris solemnis, socii Sorbonici, archidiaconi Tornacensis.

* Histoire littéraire de France, t. XX, p. 155.

* Eh&lb, op. city p. 42.

* Mag. Henrici a Gandavo, doctoris acutissimi et celeberrimi archid, Tomaœnsis aurea quodlibeta hac postrenia editione comnientariis doctissimis illustrata M. Vitalis Zuccolii Patavini ord. Camaldutensis (Seravalli, Veneti, MDCVIIl.)

* Nous nous sommes servi dans cette étude d'un exemplaire de Tédition de 1608, gracieusement mis à notre disposition par M. Vanderhaegen, bibliothécaire en chef de la ville de Gand. L'édition comprend deux volumes. Le premier contient les Quodl. I-VII; le second, les Quodl, Vin-XV. C'est à celte édition que se rapportent nos renvois. Comme ceux-ci ne sont pas faciles à retrouver dans les grands in-folio du moyen âge, nous indiquerons toujours le tome, la page et la colonne. Chaque page contient quatre colonnes dont deux au recto, deux au verso. Nous numéroterons de la colonne 1 à la colonne 4.

de ses travaux *. La seconde parut à Ferrare en 1646, grâce à Hieronymus Scarpari 2.

Depuis plusieurs années déjà, le P. Ehrie a annoncé une nouvelle édition des Quodlibet et de la Somme théologiqtie '. Faut-il dire qu'elle est attendue avec impatience par tous ceux qui s'intéressent à l'histoire de la philosophie dans nos provinces, et même à l'histoire générale des idées au moyen âge?

in.

Les Quodlibet et la Somme théologique sont les monuments principaux de l'héritage littéraire de Henri de Gand. Ce sont aussi les seuls ouvrages imprimés avec le Liber de scriptoribus illustribus, qui parut pour la première fois à Cologne en 1S80.

M. Hauréau a contesté récemment l'authenticité de cet ouvrage. Le savant critique doute de Suifride Pétri qui, le premier, en 1580, publia ce traité sous le nom de Henri de Gand. l\ observe que ni Philippe de Bergame, ni Trithème, ni Molanus ne le citent parmi les ouvrages du philosophe gantois. Trithème cependant devait le connaître, puisqu'il lui fait

* Badius écrit en tête de l'édition : « Accidit enim pia magistri Joannis Dullardi inemoria qui primus horum operum in lucem emittendi et auctor et adjutor fuerat, et qui, nisi eum nobis invidissent fata, unus poterat tanti civis sequiparare studia. » Badius cite encore deux autres collaborateurs : « Accedere hue etiam potest quod qui banc operam velis atque ramis navavimus, Georgius Scaufelarius et Ludovicus Blaubomeus, una mecum vestri sumus , Praetor magnificentissime (c'est le Gandauensium prœtor atque vicecomes), proceresque clarissimi et cives et alumni. »

* Mag, Henrici Goethals a Gandavo, ord. servorum B, M. V. doctoris solemnis, sodi Sorhonici^ archid, Tornac, summa in très partes prœcipuas digesta, etc. Ferrare, 1646. Nous nous sommes servi de l'exemplaire que possède de cette édition la Bibliothèque nationale de Paris. La Somme Ihéologique est encore plus difficile à trouver que les Quodlibet,

' Elle doit paraître dans la Bibliotheca theologiœ et philosopkiœ scolàsticœ (Paris, Le Thielleux) que le P. Ebrle publie avec plusieurs colla, borateurs.

des emprunts '. Le silenee que le Liber de viris illustribus fait autour du nom de Guillaume d'Auxerre, la brièveté de sa notice sur Thomas d'Aquin, enfin l'aveu que son auteur n'a pas lu les œuvres philosophiques d'Albert le Grand, fournissent à M. Hauréau un argument intrinsèque en faveur de sa thèse *.

Certes, ces arguments ont leur valeur. Mais l'opinion de M. Hauréau ne sera péremptoire que le jour oîi Ton découvrira la cause de l'erreur de Sutfride Pétri. Tel qu'il nous apparaît dans les Quodlibet et la Somme théologique, le tempérament du docteur solennel n'est pas celui de l'historien. Si donc Henri s'est mêlé de faire des biographies, il ne faut pas s*ëtonner de rencontrer chez lui des lacunes et des imperfections. •

Il faut signaler deux autres ouvrages authentiques du docteur solennel : un Commentaire sur la Physique d'Aristote et un Traité de logique.

La Bibliothèque nationale de Paris possède un exemplaire des Commentarii in VIII L Physic. (n* 16609). Ce manuscrit, terminé en 1378, ne contient que des fragments se rapportant aux derniers livres de la Physique ^. L'auteur suit pas à pas, et

< Mémoires de l'Institut national de France (Académie des inscriptions ET belles-lettres, t. XXX, deuxième partie, p. 352). H. Hauréau a annoncé qu'il fera paraître une nouvelle édition de ce mémoire dans le

. tome VI de ses Notices et extraits de quelques fnanuscrits latins, en cours de publication à Paris (Klingsieck).

< Ces raisonnements de M. Hauréau ont été attaqués par le P. Delehaye, Messager, etc., 1888, pp. 447 et suivantes. Le P. Delehaye émet l'hypothèse que ce petit ouvrage pourrait être une œuvre de jeunesse de Henri de Gand.

^ Le manuscrit porte ces mots, écrits d'une seconde main :i(Henrici de Gandavo super quatuor ultimis libris Physicorum litteralis expositio et valde bona.»En réalité, il contient en outre un commentaire sur presque tout le quatrième livre.

fort servilement, le texte du Stagyrite. Avec lui, il étudie Tespace, Je temps, l'infini, le mouvement et ses conditions! Puis il fait suivre ses explications, « qui en général sont assez longues et peu instructives » *.

Quant au Ti^aité de logique, il en existe un exemplaire à la Bibliothèque de la ville de Bruges *, et le P. Ehrle en signale un autre à la Bibliothèque d'Erfurt. Le traité de Bruges est intitulé a Syncathegoremata magistri Henrici de Garidavo ' » ; il fait suite à un traité des catégorèmes 4. C'est une série de trente-sept propositions, brièvement développées. Le caractère sophistique d'un grand nombre d'entre elles nous dispose à croire que cet ouvrage est un manuel où les élèves apprenaient à démolir des syllogismes fautifs s. S'il en est ainsi* ce traité n'a pas grande valeur pour Tintelligence de la doctrine de Henri de Gand.

* Lajard, op. cit., p/l62. — Hauréau {Histoire de la philosophie scolastiqtie. II*, p. 54. Paris, 1880) remarque que jusqu'à la fin du XVII® siècle le Commentaire sur la Physique est souvent cité.

* No 510. Manuscrit du XV® siècle, contenant divers ouvrages, comme rindique Tinscription sous corne placée au dos. Ce manuscrit provient de Tancienne abbaye des Dunes et est déjà signalé par Sanderus. (Bibliotheca Belgica manuscripta, 1. 1, p. 168).

* Les syncathegoremata gonl les particules du discours (la conjonction et la préposition), par opposition au noiJien et au verbum qu'on appelait du nom de cathegoremata. Cette division se trouve dans le livre De Generibus et Speciebus, chez Jean de Salisbury, Psellus et d'autres. Les Latins l'ont empmntée à Averroès.

* Son introduction l'indique : << Habite de proprietatibus divisionum cathegorematicarum, videndum est de proprietatibus divisionum syncathegorematicarum... » *

^ Nous reproduisons deux propositions à titre exemplatif, folio 6, R. A. ; « Si nuUum terapus est, aliquod tempus est. Probo. Si nullum tempus est, dies non est, et si dies non est, nox est ; et si nox est, aliquod tempus est. Ergo a posteriori ad ultimum : si nullum tempus est, aliquod tempus est ! »

Folio 10, V. B. : « Quanto aliquid majus est, tanto minus videlur. Probo. Quanto aliquid majus est, tanto a remotiori videtur, et quanto a remotiori videtur, tanto minus videtur. Ergo a posteriori, quanto aliquid majus est, tanto minus videtur 1 »

On a attribué à Henri un commentaire sur les Livres des sentences et un commentaire sur la Métaphysique d'Aristote. A raison même des nombreuses confusions dont la personne du docteur solennel a été Tobjet, l'authenticité de ces ouvrages est douteuse. Le P. Ëhrle ne connaît pas de man^scrit pour le commentaire sur la Métaphysique V que déjà Huet considère comme faussement inscrit sous le nom de Henri de Gand. Quant aux commentaires sur les Sentences du Lombard, seul le témoignage de Philippe de Bergame a quelque autorité; or, ce n'est pas sans une arrière-pensée que Philippe de Bergame attribue cet ouvrage au docteur solennel *.

Outre ses traités philosophiques et théologiques, Henri a laissé des ouvrages religieux et d'exégèse, que nous signalons ici pour donner une idée complète de sa fécondité littéraire.

On a découvert de lui plusieurs sermons ^. Le P. Ëhrle cite un manuscrit a super prima capitula Genesis ». Henri est aussi l'auteiur d'un traité de Virginitate 4.

Schulte place Henri au rang des canonistes pour son traité ce de Pœnitentia » ^,J[ aurait pu citer un manuscrit de Vienne : « Quaestiones super Decretalibus » 6.

* Op. cit. y p. 47.

» Histoire littéraire de France, t. XX, p. 160.

- Le P. Ehrle en connaît quatre (p. 26). Un d'eux fut prononcé à Paris, le 25 novembre 1282. Un autre, conservé dans un manuscrit de Saint- Omer, fut prononcé en 1287. Cf. Lecoy de la Marche, La chaire française (1886), p. 513. Récemment, M Hauréau a signalé deux autres sermons de Henri de Gand (n» 14947, fol. 20, et n» 15005, fol. 144 des manuscrits latins de la Bibliothèque nationale). Hauréau, Notices et extraits de quelques manuscrits latins, Paris, 1892, t. IV, p. 216.

* La Bibliothèque royale de Bruxelles en conserve un manuscrit du XV« siècle. Il en existe on autre à la Bibliothèque royale de Berlin.

2 Fr. von Schulte, Gesch. der Qiiellen und Litteratur des canonischen Recht, II, p. 418 (éd. 1877).

« Delehaye, Messager, etc. , 1888, p. 444.

Henri appartient encore à une époque oîi l'homme d'études ne craignait pas d'aborder un ensemble de branches plus ou moins connues. Bien que l'objet propre des diverses sciences fût déjà nette^nent déterminé, le savant du XIII® siècle ne se cantonnait pas dans une matière professionnelle, et l'on ignorait la division et la subdivision du travail, qui caractérisent la science contemporaine.

Dans Henri de Gand, nous ne nous préoccupons que du philosophe, laissant à d'autres le soin d'étudier le théologien, Texégète, l'écrivain religieux ou le canoniste.

Nous ouvrirons l'étude de la doctrine du docteur solennel en esquissant à larges traits les rapports de la philosophie et de la théologie. A ce premier chapitre, nous rattacherons quelques notions de théodicée et de métaphysique. Nous essayerons ensuite de donner un exposé critique de sa théorie de l'union substantielle et des principes de cosmologie qu'elle suppose. Après avoir déterminé la nature du composé humain, nous étudierons se^ principales opérations : la connaissance intellectuelle et la volition. Al'étudede la connaissance sontétroitement liés les problèmes nombreux qu'évoque la question des universaux.

SECTION III. — Les docdînfs philosopliiques it Henri de Gand.

§ I. — Rapports de la philosophie et de la théologie. — Principes

de théodicée et de métaphysique.

//Veritas Igitur theologica et philosophica in omnibus concordabant, et est veritas philosophica manuductiva ad theologiam et gradua ad illam.^ (Henri db Gand, Somme théoL, VII, x3, n» 8.)

Sommaire : I. A Paris, l'étude des « arts > est pr<^paratoire à l'élade de la théologie. Quels sont, d'après Henri de Gand, les rapports de la théologie et de la philosophie. — II. La philosophie et la théologie sont distinctes dans leur objet formel, leur principe et 'leur méthode. Le critère de la certitude est l'évidence objective. Rôle de l'enseignement. — III. Mais Is philosophie est subordonnée à la théologie di nt elle ne peut contredire les dogmes. — IV. Services que la philosophie rend à !a tbéolo^e. — V. Pourquoi Henri entremêle l'argument philosophique et l'argument théologique. — VL Objet de la théologie. La théodicée de Henri de Gand. Éternité et immensité de Dieu. — VII. Le vide est-il possible? — VIII. Le temps existe-i-il hors de nous?

A l'Université de Paris, la philosophie n'était qu'une préparation à l'étude de la science sacrée. c< Carmina poetarum et philosophorum dicta non propter se, sed propter aliud debent legi, scilicet ut erudicius et facuntius divinse paginse studeamus *. » Ce conseil, dicté par un disciple d'Abélard, au cours d'une somme théologique *, fit loi pendant plusieurs siècles. x( Non est consenescendum in artibus, » ajoute son auteur, c( sed a liminibus sunt salutandse. »

* DsNU^LE, Die Universitaten des Mittelalters bis 1400, Bd I, pp. 99 et 100.

* Cette somme omnes sitientes a été retrouvée dans un manuscrit de Munich par le P. Denifle. Gautier de Saint- Victor Tattribue à Abélard, mais Denifle a démontré qu'elle est l'œuvre d'un de ses disciples {Archiv fur Kirchengeschichte und Litteratur, Bd I).

On ne vieillit pas dans la faculté des arts; on y fourbit ses armes; suivant une expression du temps, on y prépare les vases dans lesquels on puisera les eaux salutaires de la sagesse *. Jean de Salisbury, Gérald de Cambrai, Robert de Helun, Jacob de Vitry, Odon de Châteaurôux et d'autres tiennent le même langage *.

La maîtrise es arts était une initiation à la théologie ou $ la médecine '. A l'époque de Henri, les études complètes de théologie duraient huit années, dont les trois premières étaieût consacrées à Fétude des arts. L'acquisition dutitredec<magister in artibus » était facultative au début. Mais nous voyons des hommes comme Simon de Tournai ^ et Qdon de Douai s s'en parer au moment d'aborder les études théologiques. Peut-être Henri suivit-il l'exemple de ses compatriotes.

Cette organisation disciplinaire de l'Université de Paris répond adéquatement aux idées que se faisait le moyen âge sur les rapports de la théologie et de la philosophie.

Avant d'entreprendre l'étude d'un docteur scolastique, il importe de se bien fixer sur les relations réciproques qu'il établit entre ces deux sciences. Si, comme on l'a répété à satiété, les scolastiques ont confondu l'examen rationnel des problèmes de l'esprit avec la science révélée que le dogme chrétien propose, ils se sont étrangement mépris sur les procédés dont ils se servent et les investigations auxquelles ils se livrent. En ce cas, il faudrait dire avec Cousin que la scolastique ne fait pas partie de la philosophie proprement dite 6.

* « Prius equidem juniores, ut fiant docibiles in conflatorio liberalium, cudunt malleis indefessi exercitii, et préparant vasa sua, quibus aquas hauriant sapientiae salutaris. » (Grégoire IX, cité par Denifle, ibid.) Innocent IV dit dans le môme sens, en parlant des philosopkica disciplina : a Que, etsi pietate careant , lamen dirigunt ad sciendum. "» (Deniflb et Châtelain, Chartul, univers. Paris., 1. 1, p. 462.)

« Ibid.

^ Il en sera de même ])lus tard dans les universités des Pays-Bas.

* Henri de Gand, De inris illustribusy cod., Paris, 34.

« Matth. Paris, in chron. maj. éd. Luard, V, 594. — Denifle (p. 102) cite les noms de plusieurs philosophes et théologiens de la même époque.

* Cousin, Cours de Vkisloire de la philosophie moderne, t. Il, p. 66.

Cette accusation générale, M. Jourdain * l'a formulée contre Henri de Gand en particulier. C'est dans ces limites que nous nous proposons de l'examiner ici.

Le docteur gantois proclame hautement que la théologie est la science par excellence. C'est la <f scientia universalis ' », vers laquelle convergent toutes les investigations des autres sciences. Au début de la Somme théologique , Henri ne trouve pas de termes trop énergiques pour accentuer cette idée. Elle lui semble si violente qu'elle n'a pas échappé au regard de l'antiquité ellemême. « Les philosophes, dit-il en parlant des païens, les philosophes qui, par l'étude des créatures, savaient quelque chose de Dieu et dés choses divines étaient engagés par là à rapporter à Dieu toutes nos connaissances... Voilà commentées philosophes s'effor^îaient de faire ce que nous faisons maintenant 5. »

Mais suit-il de là que toutes les autres sciences, et la philosophie en particulier, se confondent avec la théologie? Est-il vrai que pour le docteur solennel, là science de la raison n'ait ni son objet, ni ses principes, ni sa méthode propres?

Ecoutez la réponse que fait Henri à cette question, là où il traite « de Theologia in comparatione ad alias scientias ^. »

* « D (Henri) nie' absolument le rôle propre, la valeur originale de la philosophie. » Jourdain, La philosophie de S. Thomas d'Aquin, Paris, 4858, t II, p. 37. -- Voir aussi Huet, op. cit., p. 95.

* S, Theol.y art. VII, q. 3 : « IJtrum Theologia sit universalis super omnes alias scientias. »

'" « Philosophi enim qui aliquid ex rébus naturalibus de Deo et divinis sciebant^ illo excitati omnem suam notitiam in Divinia extendere nitebantur... Ecce qualiter Philosophi nobiscum in idipsum nitebantur. » S. TheoL, art. VIII, q. 2, no 10. Cfr. VII, 8, n«> 6. — Roger Bacon écrit de même : « Oportet ut trahatur philosophiœ potestas ad sacram veritatem... Nam hoc infidèles faciunt ipsa veritate coacti in quantum eis datum est, nam totam Philosophiam reducunt ad divina, etc... » Opus majus. Pars II, cap. VIII.

* S. TheoL, art. VII, contenant treize questions.

Nous la citons in extemo, car elle nous dispensera de longs commentaires.

c€ ... La théologie est une science, et elle se distingue des autres sciences. Cependant, la matière dont elle s'occupe n'est pas absolument autre, puisque la philosophie étudie tout ce gui touche à Tétre. Voilà comment la théologie doit s'occuper des mêmes choses dont s'occupe la philosophie, mais d'une manière différente.

» Et d'abord, la philosophie et la théologie ont un objet différent (^un^ ad aluid). En effet, les autres sciences considèrent les êtres pour connaître leurs raisons intimes, telles qu'elles sont çn elles-mêmes; elles se distingent donc entre elles selon qu'elles traitent de leur être en général ou de ses diverses subdivisions. La théologie, au contraire, étudie les êtres dont s'occupent les autres sciences, non pour connaître leur quiddité pour elle-même, mais pour chercher ce qu'il y a de divin en eux, ce par quoi ils se rapportent à Dieu...

)) En second lieu, la philosophie et la théologie ont des principes différents {simt per aluid). Car la philosophio étudie toutes choses dans leurs causes propres et prochaines. Au contraire, la théologie ne s'occupe que de leurs causes premières, et avant tout de la première de toutes les causes, comme l'enseigne saint Augustin dans le troisième livre de Trinitate (chap. 2, 3 et 4). Tel est le procédé caractéristique de la science divine, à savoir : ramener toutes les causes à la cause absolument première. Quant au procédé propre à la philosophie, il consiste à ramener toutes les choses à leurs causes immédiates, et à ne remonter à la cause première que par l'intermédiaire d'une cause seconde...

» En troisième lieu, la méthode suivie par les deux sciences est différente (secundum a/iwd), bien qu'elles envisagent la même matière. Le philosophe cherche la connaissance de Dieu dans les choses créées; il commence par l'étude des créatures et finit par celle de Dieu. Le théologien, bien au contraire, part de la connaissance du Créateur pour aboutir à celle de la créature... Le philosophe ne connaît de Dieu que

les attributs communs que révèle l'étude des créatures. Le théologien, au contraire, étudie les attributs propres des personnes divines : ainsi il le connaît en lui-même, et acquiert de Uieu une notion que la contemplation des créatures ne peut donner.

» Enfin, tout ce qu'étudie le philosophe, il Fétudie d'après les seules lumières de la raison naturelle. Quant aux divers points dont le théologien s'occupe, il commence par les croire^ grâce à la lumière de la foi, et si après il les comprend, c'est par l'infusion d'une lumière supérieure qui dépasse les forces naturelles de la raison ^. »

' « Theologia dicenda est esse scientia et dislincta ab aliisscien-

tiis, praeterquàm quod non est de alio omnino quàm ipsse sint, quoniàm Philosophia considérât de toto ente. Et ideô oportet quod de eodem sit Theologia de quo aliquo modo considérât Philosophia, sed diversimode. Primo quià ad alitid. Quoniam aliae scientiœ entia considérant ad cognoscendum eorum quidditates secundùm se , et ideô de toto ente et divers) s partibus enlis diversaj sunt scientiae. Theologia verô considérât de entibus, de quibus sunt alise scientige, non ad cognoscendum eorum quidditates secundùm se, sed in quantum ahquo modo habent rationem esse divini in se, per quod ad eum referuntur... Secundo quià per aliudy quia Philosophia considérât unumquodque ex causis proximis et i)ropriis sibi : ista vero ex causis primis et maxime ex causa prima omnium, secundùm quod dicit Augustinus, De Trinitate, lib. III, cap. n, III, IV. Et iste proprius modus hujus scientiœ, scilicel resolvere omnes causas in causam Primam simpliciter. Modus aulem proprius Philosophiî» est reducere omnes in causam proximam, et non in causam Primam, nisi

mediante causa aliâ corporali Tertio modo ista scientia diversa est a

qualibet alia, quia, etsi considérât id quod alia considérant, tamen secundùm alitid. Philosophus enim ex creaturis in Dei cognitionem procedit i el primo considérât de creaturis, ultimo de Deo. Theologus vero e contra ex creatore tendit in notidiam creaturae... Philosophus adhuc considérât de Deo solum secundùm attributa communia, quibus se manifestât in creaturis. Theologus vero considérât de Deo secundùm propria principia personarum, quibus habet cognosci in se, et in quibus non potest eognosci ex creaturis. Adhuc Philosophus considérât quaecumque considérât ut percepta et intellecta solo lumine naturalis rationis. Theologus vero considérât singula, ut primo crédita lumine fidei, el secundo intellecta lumine altiori super lumen naturalis rationis infuso. S. TheoL, art. Vn, q. 1, n*» 10, 11, 12 et 13.

Ces paroles nous semblent suffisamment significatives. La philosophie et la science révélée se rencontrent sur le même terrain, mais Tune n'emprunte à Tautre ni ses principes, ni ses arguments, ni sa méthode. En langage scolastique, nous dirions : L'objet matériel des deux sciences est le même, mais non pas leur objet formel, c'est-à-dire l'angle sous lequel elles considèrent les choses dont elles traitent *.

Après avoir montré que la source de nos connaissances philosophiques est la raison, et non une révélation divine, Henri peut sans arrière-pensée proclamer que l'évidence objective de la vérité est le critère de la certitude.

Lui-même consacre tout le début de sa Somme théologique à une fme analyse des fondements de la science certaine. Nous la rencontrerons plus loin, en étudiant la doctrine de l'exemplarisme et la théorie de l'illumination spéciale *. Qu'il nous suffise de noter ici combien le docteur solennel s^ingénie à montrer la valeur intrinsèque de nos puissances cognitives. Non seulement il les distingue soigneusement de l'autorité qui s'attache à une parole divine» mais il démontre longuement ^ la supériorité du raisonnement sur renseignement humain dans la hiérarchie des critères de certitude. Reprenant une pensée familière à saint Augustin, il observe que si la parole du maître dirige le travail intellectuel de l'élève, elle n'est cependant pas la cause des idées. Celles-ci surgissent spontanément des facultés innées au contact des phénomènes du monde extérieur et de la conscience.

Henri se plaît à accentuer cette réfutation anticipée du tradi-

* M. Jourdain n*a certes pas pris connaissance du texte que nous avons cité, sinon il n'aurait pas écrit que, contrairement à Henri de Gand, saint Thomas admet la diversité de la philosophie et de la théologie, en les restreignant chacune dans son domaine propre. La vérité est que saint Thomas exprime les mêmes idées et se sert presque des mêmes termes que Henri de Gand. On peut s'en convaincre en comparant la Somme contre les Gentils, liv. II, cap. IV, avec les textes de Henri de Gand.

• Voir § L

•5. r/ieo^.,l,4àll.

tionalisme. Si, dit-il, je voulais chercher dans le ciel la constellation de Jupiter, certes quelqu'un qui l'aurait déjà trouvée avant moi me pourrait rendre grand service, et montrer du doigt la direction que doit prendre le regard pour découvrir l'astre. Mais quand je l'aurai aperçu, le doigt n'aura rien ajouté ni à la visibilité de l'astre, ni à ma puissance visuelle. 11 ne peut fahre que guider l'œil de l'observateur '. Ainsi en est-il de la parole humaine. Elle signale à la raison l'évidence objective ; elle ne la crée point et serait incapable de la remplacer.

Tout en enseignant la distinction de la théologie et de la philosophie, Henri proclame la subordination de celle-ci vis-à-vis de celle-là. Pour comprendre sa pensée, il importe de tenir compte du point de vue auquel il se place et auquel se placent avec lui tous les docteurs scoiastkiues. Le travail spontané de l'intelligence, disent-ils, aboutit à la connaissance de la vérité. D'autre part, si Dieu a parlé à l'homme, il n'a pu le tromper. 11 en résulte qu'entre les données de la raison et les témoignages de la foi, il ne peut y avoir de contradiction véritable.

« ... En tenant compte de l'hypothèse que l'autorité de la théologie et celle de la raison s'appuient sur le vrai, comme la vérité ne peut être contraire à la vérité, je dis d'une manière absolue que la raison ne peut être en désaccord avec l'autorité de rÉcriture (la révélation) ; bien plus, que toute droite raison doit être en harmonie avec elle ^. » Est-il étonnant que pendant

* « Sicut si quis esset intentus ad aspiciendum astrum Jovis in cœlo, et, quia minutum est astrum illud, conferens oculum circumquaque non potest aciem visus in ipso sistere... et alter assistât qui astrum illud videat et digito suo dirigat aciem visus iilius quousque ad directam oppositionem iilius astri cumperduxerit .. iste digitus astrum videre non facit, per se, quia visui ejus nihil imprimit, sed claritas astri facit per se videre. »S. TheoL, I, q. 6, n» 13.

* S. TheoL, X, 3, n» 4. « Supposito quod huic scientiae non subjacet nisi verum^. supposito quod qusecumque vera sunt judicio et auctoritate hujus scientiae, falsa nuUo modo esse possunt judicio rectse rationis...

un espace de huit siècles, tous les docteurs de l'École se soient élevés avec tant de véhémence contre la doctrine de l'averroïsme, suivant laquelle une chose peut être à la fois fausse en philosophie et vraie en théologie?

Si l'on tient compte de l'hypothèse que le docteur solennel place à la base de son raisonnement, on comprend qu'une question de dignité l'oblige à proclamer la supériorité de la parole révélée. On comprend aussi que l'enseignement divin étant infiniment véridique, la raison faillible doive prendre garde à ne pas contredire le dogme. En revanche, celui-ci fixe la voie dans laquelle l'esprit poursuivra ses recherches; il détermine les solutions et facilite le travail des investigations naturelles.

Il serait illogique d'en conclure que la raison est spoliée de ses droits *. La controverse doit porter sur un autre terrain : l'hypothèse d'où part Henri est-elle plausible? Est-il vrai qu'il existe une révélation chrétienne? Si la réponse est positive, la supériorité de la théologie sur la philosophie et les autres sciences rationnelles devient une question de bon sens.

A son tour, la raison rend des services à l'étude de lascience révélée. Elle fournit les vérités préliminaires de la foi, trouve des arguments de crédibilité, éclaircit la conception du dogme, recherche les analogies du mystère et de la chose connue.

His, inquam, suppositis, cum ex eis manifestum sit quod tam auetoritas hujus scientiae quam ratio... veritali innitantur, et verum vero contrarium esse non potest, absolute dicendum quod auctoritati hujus scriptur» ratio nullo modo potest esse contraria, immo omnis ratio recta ei consonat. » * A l'appui de sa théorie, Jourdain cite ce passage de la S. Theol.y art. VII, q. 40: « de scienliis igitur plïilosophicis pure speculativis absolute dicendum quod non licet eas addiscere nisi in usum hujus scientiae (thcologia)... Qui enim pbilosopbicas scientias discunt, finem statuenfjio in ipsis propter scire naturas rerum... isti sunt qui ambulant in vanitate sensus sui... » Dans ce texte, Henri affirme une fois de plus la subordU nation des deux sciences; il ne préjuge pas le point de savoir si elles ont >^n objet propre.

Cette idée, dangereusement outrée, devint la base d'une doctrine philosophique inspirée du gnosticisme, et à laquelle l'histoire a donné le nom de théosophie. Ce fut un contemporain du docteur solennel, plus jeune que lui de quelques années, qui la vulgarisa en Europe. Raymond Lullus (12351315) exagéra les puissances naturelles vis-à-vis de Tintelligence de la doctrine révélée, et il enseigna que Tesprit humain peut se démontrer apodictiquement les divers mystères de la religion : à cette thèse caractéristique souscrivirent Raymond deSabunde (vers 1437) et après lui les théosophes de toutes nuances que vit apparaître l'âge de la dépadence scolastique.

Avec les penseurs de génie que produisit le XIII® siècle, Henri sut se prémunir contre ces dangereux excès. De même que la foi contient certaines vérités naturelles auxquelles l'esprit humain peut arriver par son énergie naturelle et sans le secours.de la révélation, de même il faut admettre l'existence d'un ordre de vérités surhumaines, que nous serions impuissants à connaître si Dieu lui-même ne les dévoilait à nous. Cependant, il est dans le dogme une troisième catégorie de vérités : livré àjses seules forces, l'homme ne les découvrirait pas ; mais une fois que Dieu nous a révélé leur existence, l'esprit peut arriver à les comprendre et à les expliquer.

C'est dans cette région intermédiaire que la raison vient en aide à la foi, la facilite et l'aifermit. « Credimus ut id quod credimus inlelligere valeamus », disait déjà saint Augustin dans un aphorisme devenu célèbre. Dans le même sens, Henri répète après Richard de Saint-Victor ; « Nisi crediderifis, non intel- Hgetis * », et il enseigne que l'article de foi <c excedit prœcedentem intellectum, intellectum vero subsequentem juvat et promovet ' ».

Grâce à ce concours de la raison, la foi devient éclairée, « perspicua ». Henri n'a garde de méconnaître le bénéfice que cette intelligence des croyances apporte aux convictions du

« ÛModi. VUI, 14, p. 33, col. 3.

6dèle. La lumière qui jaillit de ce travail de l'esprit, dit-il^ nous fait voir le dogme avec une lucidité que la foi, à elle seule, ne peut donner aux croyants... « clarius quam per fidem et in clariori lumine * ». Cette thèse parut hardie aux successeurs de Henri, et elle fut vivement attaquée par Duns Scot *. S'il en était autrement, ajoute Henri, «... non habcret de credibilibus clariorem nolitiam unus fidelis quam alter, licet /îrmîorem juxta modum magnitudinis fidei ^ ». Ailleurs, avec saint Augustin, il/compare la conviction de celui qui ne comprend pas ce qu'il croit, à une boisson au lait, tandis que l'article de foi est pour celui qui raisonne une nourriture solide ^

Les mystères même n'exigent pas un assentiment aveugle puisque l'intelligence découvre les raisons extrinsèques de leur crédibilité. Bien plus, c'est la raison qu'il faut consulter pour savoir si l'on doit de préférence s'en rapporter à l'Écriture ou à la raison ^.

Ces principes, tels que nous venons de les esquisser, Henri n'est pas le seul à les placer à la base de ses études philosophico-théologique;5. Il n'est pas d'auteur si obscur d'une somme théologique qui n'ait fixé les^rapports de la philosophie et de la théologie, et cela non au hasard, mais dans un ensemble de questions servant de préface à la doctrine sacrée *.

* Il se demande, Quodl, XIII : « Utrum in via de Deo possit quoid quid est vel quod trinus sit clarius sciri quam per lumen fidei. »

' In IV lib. Sent. L. III, Dist. XXIV, Q. unica.

* QuodL XII, 2.

* S, TheoL XIII, 6, no 13 : « Ut quae primo crédit fide, postmodum intelligit ratione .. ita quod id idem quod ei primo fuit lacteus potus per fidem, postmodum est ipsi solidus ci bus per intellectum. »

* Nous n'entrons pas dans des détails sur la question du désaccord qui peut exister entre rÉcrilure et l'Église. Henri expose longuement les règles qu'il faut suivre pour résoudre les difficultés (Voir S TheoL.\j 1, n»» 4 et suivants.)

* Citons : Alexandre de Hales, S. Theol., P. I, art. 1. — Albert le Grand, S. TheoL, P. I, tr. 1, q. V, m. IV. — Tout le monde connaît la première question que se pose S. Thomas dans sa Somme théologique et dans ses Commentaires sur le Maître des sentences : « Utrum prseter

Bien que Henri deGand ait conscience de la valeur respective de l'argument théologique et du raisonnement philosophique, il est bien des matières où il les entremêle et les conduit de front '. C'est là, si on le veut, un défaut de méthode; mais ce défaut, commun à toute l'école, dérive des habitudes d'esprit de l'époque et n'altère pas le principe de la distinction entre la raison et la foi.

Henri lui-même nous rend compte de la nécessité où il se trouve* de traiter une même matière à la fois en philosophe et en théologien. c< Neque omnia.neque nulla quae in naturalibus aut mathematicis intelliguntur, in theologicis accipienda sentimus. Ideoque subtilissimse atque exercitatissimae intelligentise est, communes utriusque et propria singulorum rationes nolare. Et hoc quidem propter imperitos, qui diversarum facultatum rationes communicant proprias aut communes appropriant, tetigimus. Rêvera timendum est, ne hoc moderno tempore multos cogat errare in theologia * ».

Ces lignes ne fournissent-elles pas au docteur solennel une excuse péremptoire vis-à-vis des reproches des critiques modernes? C'est à contre-cœur que le docteur solennel sacrifie à une nécessité que les circonstances lui imposent. L'insuiBsaace des études philosophiques d'un grand nombre de leurs auditeurs oblige les professeurs de théologie à reprendre des arguments et des considérations qu'ils auraient le droit de

philosophicas disciplinas sit necessarium aliaip doctrinam haberi. » — Cf. S. contra Cent, II, cap. 4; QQ, disp, de verit, q. XIV, art. 40, etc. De même, S. Bonaventùre, Breviloqium (le Proemium). — Dans Scot, In IV lib. Sent. Prolog, q. I. — Gilles de Colonne, In lit. II Sent. Dist. I, P. I. q. I, art 3, etc., etc.

• Cela est surtout vrai de la Sonnne théologique^ si l'on en excepte le début. Quant aux Quodlibet, dans la plupart des questions. Tes prit qui les domine est purement philosophique.

• Quodl. X, T.

supposer connus. Un contemporain de Henri de Gand, Gilles de Rome, nous tient le même langage. Voici ce qu'il écrit dans ses CommMaires sur le Livre des sentences : a Si enim essent addiscentes perfecti soientes caeteras scientias ut expedirety sufficcret propositiones assumere absquédeclarationibus aliis; nunc autem oportet multa pertractare propter imperfectionem auditorum. » Et il conclut : ce Scd si auditores Theologiae sufficientes essent, et philosophi sufficienter scien-r liam Philosophicam tradidissent, ubi desinerel philosophus, ibi inciperet theologus, et quantum ad declarata in Philosophia non oporteret declarationes iierare, sed solum propositiones declaratas assumere * ».

Les pressentiments de Henri de Gand se sont réalisés : aujourd'hui encore on reproche aux scolastiques d'avoir fait de la philosophie, là' où ils auraient dû se borner à enseigner la théologie.

Nulle part la ligne séparative entre les domaines respectifs de la raison et de la foi n'est moins nette que dans l'étude de Dieu. On peut dire que la théodicée des scolastiques est enchevêtrée dans leur théologie ^.

La théologie est la science de Dieu déduite des principes de la révélation. Son objet est Dieu lui-même, tel qu'il est dans sa trinité de personnes 5. Se séparant ici d'un grand nombre de théologiens, Henri tient que la science sacrée

* iEGiDius RoMANUs, In lib. II, Sent. Dist. I, Pars I, q. 1, art. III. (Venetiis 1581.)

' Les deux premières parties de la Somme de Henri de Gand contiennent des questions sur Dieu qui sont à la fois du domaine de la théodicée et de la théologie. La troisième partie contient une matière purement théologique : la Trinité et les mystères qu'elle évoque.

' S. ThéoL, XIX, 1, no 16 : « Et sic Deus simpliciter omnino etabsolutissime acceptus débet dici sul)jectum hujus scientiae, non magis ut circa ipsum determinatur ratio principii restaurationis et glorifîcationis quam circa ipsum determinatur ratio creatoris et gubernatoris^ »

embrasse l'essence divine tout entière, et non pas seulement quelque attribut spécial de la divinité ^

En théodîcée, le docteur solennel a peu de thèses originales. Ses preuves de l'existence de Dieu *, ses études sur l'aséilé, sur les attributs et sur les opérations de Dieu sont, depuis Anselme de Cantorbery, vulgarisées dans les écoles philosophiques du moyen âge '.

Nous nous bornerons à dire quelques mots de l'éternité et de l'immensité divines. Non pas que nous soyons ici en présence d'une théorie personnelle, mais parce que notre philosophe rattaclie à ce sujet certaines idées sur l'espace, et surtout sur le temps, où il se révèle comme un penseur de premier ordre.

^ i^gidius Romanus, par exemple, dit que Dieu est Tobjet de la théologie : « sub ratione qua est glorificator ou reparator » ; Scot et S. Thomas : « sub ratione Deilatis »; Durand: « sub ratione salvatoris » ; d'autres : « sub ratione bonitatis, entis, etc. ». Henri s'attaque à Topinion de S. Thomas, Qiwdl. XII, l^t. II, p. 234, col. 4. Dans le même Quodlibet^ il rencontre la plupart des autres théories.

2 Ces preuves spnt a posteriori. Nous ne connaissons pas Dieu « ex evidentia existentiae suae, ad modum quo scit ignem esse ille qui videt ignem praesentem ». Nous ne connaissons Dieu que par voie de raisonnement, « ad modum quo aliquis scit ignem esse in domo qui videt oculis suis fumum exeuntem de camino ». S. Théol. XXII, 4, n® 6.

3 Déjà Laxard, Histoire littéraire de France, t. XX, p. 179, fait la même remarque. Ce qui est moins exact, c'est qu'en attribuant la liberté à la volonté divine, Henri ferait exception à l'enseignement des autres scolastiques. (/hrf.) La vérité est que les scolastiques distinguaient en Dieu une volonté nécessaire et une volonté libre, et que tous les grands docteurs ont revendiqué contre les Arabes la Hberté de l'acte divin, là où elle est compatible avec sa perfection infinie.

Henri parle de la toute-puissance divine et de la création avec une prédilection marquée. Qiiodl. I, 2 , 7 , 8; Qiiodl. VIII, 6 et 9; Qiiodl. X, 7, etc.) Il s'élève contre la théorie d'une création éternelle. (Ibid,) Il croit que Dieu peut produire directement les opérations des causes secondes et, — contrairement à Duns Scot, — que l'esprit humain peut se démontrer à lui-même cette possibilité. (Quodl. VIII, 6.) Henri de Gand est original dans sa théorie de la science divine : nous en ferons l'objet d'une étude spéciale. (Voir plus loin.)

L'espace et le temps impliquent une imperfection de la présence et de la vie : y être, c'est être lié à une place déterminée; c'est être sujet au changement. Or, les scolastiques se faisaient cette belle conception de rinPmi, que son essence 6st indépen* dante de tout rapport avec cette double réalité 6nie. L'espace absolu n'est pas un attribut de Dieu, comme l'ont cru Newton et Clarke; car alors les corps qui remplissent l'espace rempliraient l'essence divine, ce qui conduit au panthéisme. Dieu est la perfection de toute présence, élevée à l'immensité.

De même, l'éternité divine n'est pas une existence accumuléedurant les siècles, mais une réalité indépendante de tout changement et n'ayant rien de commun avec le temps qui est sa mesure.

La notion d'espace et de temps, telle qu'elle surgit vis-à-vis de toute créature matérielle, soulève de délicats problèmes qui appartiennent à la fois à la métaphysique, à la cosmologie et à la psychologie.

Le docteur solennel s'en préoccupe dans les Quodlibet III, q. H, et XV, q. 1, et se demande : ce lltrum Deus possit facere quod vacuum esset » et « Utrum tempus possit esse sine anima. »

La question de l'existence du vide se rattache à une* doctrine de cosmologie que nous étudierons longuement plus loin; et à ce titre, il ne sera pas inutile de constater quels liens intimes unissent entre elles les diverses parties du système de Henri de Gand.

Le concept vulgaire de l'étendue implique un double élément : une multiplicité des parties, d'une part; leur continuité, d'autre part. Cette multiplicité suppose une situation des parties suivant des distances relativement différentes, et c'est cette distance relative entre les parties d'un corps qui constitue son espace réel. Quant à l'espace entre divers corps, il résulte de la distance relative de leurs surfaces. Leibnitz a

résumé toutes ces idées dans une formule heureuse, en disant que Tespace e$t Tordre de la coexistence des corps '.

Voilà pourquoi les scolastiques enseignent en cosmologie que la quantité d'un corps est le principe de son étendue. Ils ajoutent que la quantité est l'attribut primaire par excellence, la première réalité qui vient modifier le composé substantiel.

Or, l'espace réel s'identifie-t-il avec l'étendue des corps, ou peut-on, au contraire, le considérer comme un récipient dans lequel ceux-ci viennent s'emboîter? Le vide existe-t-il?

Supposez, répond Henri, que le Tout-Puissant supprime une substance quelconque du monde matériel, disons une pierre, qu'arrivera-t-il? Ou bien les atomes d'air qui avoisinent la pierre au nioment de son annihilation rempliront instantanément l'espace qu'elle occupait, et le vide n'existera à aucun moment. Mais cette hypothèse est absurde, car le mouvement instantané implique contraction. La marche expansive, par laquelle les atomes viennent occuper la place vacante, demande un temps, aussi court qu'on se l'imagine, et pendant ce temps, le vide aura existé. Ou bien la disparition de la pierre ne provoquera aucun mouvement dans les particules de l'air, et le vide se fera 2. En réalité, c'est à cette dernière hypothèse que le docteur solennel donne ses préférences, car il rattache ses idées sur l'espace à sa théorie de la matière et de la forme.

On sait — et nous y insisterons dans le chapitre suivant, — que l'hylomorphisme de la scolastique est un dynamisme modéré qui pose dans toute substance corporelle un principe informant (la forme substantielle), déterminant un fonds potentiel (la matière première). Suivant la doctrine communément

* Dupont, Théodicée (Louvain 1885), pp. 85 et suivantes.

2 Quodl. XV, 1, t. II, p. 36o, col. 2 et 3 : « et tune partes illae seris —

aut subito concurrerent et in instanti ne esset vacuum, sed sic non possunt concurrere nisi per spatium aeris circumstantis dictum spatium, per rarefîcationem succèssivam, àd quam sequitur parti um concursus ad replen dum dictum spatium non nisi per motum localem in dicto instanti — aut concurrerent in tempore et esset vacuum inter partes in toto illo tempore usque ad perfectam réconciliât! onem eorum — aut non concurrerent omnino... et sic perfecte maneret illud spatium vacuum. »

admise , la dépendance intrinsèque de ces deux éléments corrélatifs affecte leur existence réciproque.

Henri tient, au contraire, que la matière première peut exister isolément de toute forme substantielle. Et voici la conséquence qu'il en déduit dans la question présente : puisque la quantité est un attribut du composé comme tel, elle ne peut affecter la matière que dans son upion avec la forme. Qu'une matière vienne à exister sans forme, elle existera sans quantité ni étendue actuelles; elle sera posée dans un espacevide*. Henri conclut que l'existence d'un espace vide n'est pas plus impossible que celle d'une matière dépouillée de toute forme: «Deu s pôtest abstrahere vim qua conservât res in esse a forma et quantitate et non a materia, quo facto, forma et quàntitas, qua composîlum ex materia et forma spatium occupavit (puta înter partes seris contentum), caderent in non esse, rémanente materia in esse... * ».

La physique moderne soulèverait bien des objections contre cette théorie du docteur solennel. En étudiant sa doctrine sur la matière et la forme, nous rencontrerons des difficultés non moins graves d'ordre métaphysique.

Pour le moment, qu'il nous suffise de constater que cet enseignement sur la possibilité du vide est dépendant de solutions cosmologiques. Cette phrase à l'adresse d'un adversaire, qui n'est autre que saint Thomas, en «st une preuve suffisante : « Ista quiestio, ut existimo, inlroducta est, quia aliquis posuit quod materia non potest esse sine forma et quantitate, et quod Deus hoc non potest facere 3. »

vni.

Plus belles et plus profondes sont les considérations de Henri sur la nature du temps.

* Zuccolius , le commentateur des Quodlihet , en donne justement la i-aison : « Cum enim quàntitas sit ratio essendi in loco. » (Comm, QuodL XV, i.)

« Qiwdl. XV, t. II, p. 365, col 2.

5 Ibid.^ col. 3.

Qu'est'Ce que le temps? Saint Augustin répondait: « Si nemo ex me quœat, scio; si quaerenti expiicare velim, nescio *, » D'après l'exposé que donne le docteur solennel de la théorie augustinienne, l'évêque d'Hippone aurait envisagé lA notion de temps. comme une création purement subjective de l'homme. Le temps, c'est l'idée qu'impriment dans l'âme les clioses qui passent. Le futur naît de l'expectative des changements qui suivront l'état de conscience actuel, comme le passé naît du souvenir d'un complexus psychique évanoui *.

Mais Henri ne rappelle cette doctrine que pour, la combattre. S'il n'existait aucune intelligence humaine pour saisir le flux des choses, le monde ne cesserait pas d'être ce qu'il est, et les phénomènes succéderaient aux phénomènes. Alors même qu'une chose antérieure ne serait plus et qu'une chose à venir ne serait pas encore, à chaque instant les éléments de la nature présenteraient un état complexe déterminé : ce point indivisible du mouvement successif a une réalité indépendante de toute considération mentale ^. Ainsi, la succession réelle des choses, la « continuatio qua non cessât fluxus ^ » est la base objective du temps.

Voilà pourquoi, conclut Henri, sauf le respect dû à saint Augustin, on ne peut nier absolument que le temps existe hors de nous: « Salva ergo reverenlia beati Augustini, non omnino negandum est tempus extra animam ^ ».

Est-ce à dire que l'élaboration subjective de l'esprit n'ait rien à faire dans l'idée de temps? Henri se garde bien de tomber

* Conf., lib. XI, cap. 44.

* Quodl, III, 11, 1. 1, p. 102, col. 4 : « Ecce plane quid de proposita quœstione Augustinus sentit, videlicet quod non esset nisi in anima, et nihil aliud quam aftectio seu conceptus transitus rerum perlranseuntium manens in anima... »

' Quodl. III, H, t. I, p. 102, col. 4 : « Rêvera necesse est ponere instans sweproisens esse in natura rei extra animam, si transitum... ponamus extra animam, quia instans necessario sequitur id quod transfertur, inquantum ti-ansfertur, ut vult philosophus. »

* Ihid., p. 103, col. 2.

^ im.

dans cette erreur opposée. La notion de temps, dit-il, contient aussi un élément subjectif : c'est un élément de relation. Car l'esprit humain peut concevoir un rapport entre cet instant, tel qu'il est présent dans la réalité objective, et un point quelconque de la série des changements évanouis, ou de la série des changements à venir; ce rapport n'existe pas dans les choses, et ainsi l'idée du passé et du futur est une création de l'esprit *.

En résumé, Henri enseigne que l'idée du temps est objective quant au présent, subjective quant au passé et au futur.

Cette doctrine est aristotélicienne. Elle n'est que le commentaire de cette définition du stagyrite : le temps est le nombre ou la mesure du mouvement.

Le temps n'est donc pas le mouvement -, mais il le présuppose comme une mesure présuppose la chose à mesurer.

M. Schwariz a mal interprété la pensée du docteur solennel en disant que pour lui le temps continuerait à exister même dans l'hypothèse d'une immobilité complète, « le tenlps restant mesure de cette immobilité 3 «.

Nulle part nous n'avons trouvé de déclarations de ce genre; et après ce que nous venons de dire, Henri n'aurait pu les formuler sans contradiction. D'ailleurs, que resterait- il à mesurer si toutes les choses étaient figées dans une immobilité complète? Le concept de l'immuable absolu aboutit, ce semble, à celui de l'infini. La créature est essentiellement sujette à la mobilité, puisque déjà son passage du non -être à l'être implique le changement.

* « .... quia quod praîteriit, ut praecisum ab instanti praesenti et non copulatum ei, omnino in re non est ... longum et brève dicitur in utroque propter distantiam majorera vel minorera ad instans indlvisibile, cui copulatur. » Quodl. III, 41, 1. 1, p. 104, col. 3.

* Ibid,, p. 102, col. !2 : « lerapus non est ipse motus, sed id quod

secundum nuraerum habet raotus. »

5 ScHWARTZ, op. dt.y p. 40.

§2. — Théorie de la matière et de la forme.. — Application

à la psychologie,

n Cum ergo terrminus propius divinae actionis sit anima rations lis, oportet quod terminus actionis humanae sit aliqua forma substantialis alia...^ Quodl. IV, i3.

Sommaire : I. Genèse de la théorie de la matière et de la forme dans la cosmologie scolastique. — II. La matière première. Heori ne lui reconnaît pas seulement une réalité (sseiuielle propre {actus esseniiœ)^ mais aussi' une existence indépendante {acius existentiœ). Critique de cette théorie. - III. Ses rapports avec la doctrine de Henri sur la distinction de l'essence et de l'existence. — IV. La doctrine thomiste de l'unité de la forme substantielle. Henri admet dans l'homme deux formes substantielles. — V. Premier argument tiré de la diversité des agents qui interviennent dans la production de l'homme. — VI. Deuxième argument : les parents ne peuvent corrompre la matière séminale sans engendrer un médiateur plastique {forma mixiionU corporalis). — VII. Troisième argument : il faut garder la c forma mixtionis », car son anéantissement n'aurait pas de raison suffisante. — VIII. Différence du système de Henri et de celui de Scot. Critique des arguments de Henri de Gand — IX. Comment Henri cherche à sauvegarder l'unité du moi — X. Critique. — XI. Pourquoi, dans le système de Henri, le médiateur plastique n'est pas principe de la vie végétative. Critiqué de cette conception. — XII. Le médiateur plastique assurant l'identité du corps ressuscité du Christ. — XIII. Henri admet la possibilité de la résurrection. Sa thèse sur le mode de la résurrection.

La théorie de la matière et de la forme résume l'enseignement de la scolastique sur la composition primordiale de la nature matérielle. Bien souvent elle est mal comprise et raillée, parce qu'on ne tient pas compte du point de vue auquel se place le moyen âge pour étudier la question et la résoudre. Alexandre de Halès, Albert le Grand, saint Thomas, Henri de Gand, Duns Scot posent le problème dans les mêmes termes qu'Aristote; el, s'il faut en croire une tradition, le stagyrite lui-même ne fait en cela que synthétiser la doctrine de Platon et de Socrate.

Dans les métamorphoses incessantes du monde matériel, nous rencontrons à chaque pas des transformations de prin-

cipes existants : l'hydrogène possède des propriétés déterminées, qui ne sont pas celles de l'oxygène, et l'eau, qui résulte de leur combinaison, apparaît avec des qualités nettement distinctes dé celles de ses composants. A son tour, le complexe se décompose et régénère les corps simples avec leurs qualités premières.

Ce fait, qui régit le& phénomènes du règne inorganique, domine aussi le monde vivant. Les plantes s'assimilent du carbone; l'homme prend des aliments et l'économie de son organisme les entraîne dans le mouvement du cycle vital. Aux yeux de la philosophie arislotélico-scolastique, la nature présente de véritables transformations de substances, et un simple changement dans la position des éléments primordiaux ne peut rendre compte de la chimie du grand univers.

Qu'a-t-il pu se passer? L'hydrogène et l'oxygène ont-ils été anéantis, et la force créatrice a-t-elle substitué l'eau à leur place?Celte explication est inadmissible. Si l'hydrogène et l'oxygène se changent en eau, à la base de la combinaison il faut admettre quelque élément commun qui se retrouve identique dans les trois substances. Ce substrat permanent, immuable au travers des diverses phases de la transformation, est la matière première [y\ TrpwTTi \jkr^). D'autre part, la diversité des propriétés du composant et de celles du composé ne s'explique pas sans un principe propre à chacun d'eux. Cette énergie active, qui disparaît à chaque transformation, pour faire place î\ une autre force spécifique, est la forme substantielle ([xop'^Tâ? eï5oç).

On le voit, c'est en étudiant la composition des êtres matériels que les scolastiques arrivent à se fixer sur leur nature. Saisissant alors la détermination initiale d'un corps, tel qu'il est avant toute combinaison, et tel qu'il doit être pour rendre cette combinaison possible, ils conçoivent dans les substances matérielles un élément passif, potentiel, identique pour toutes, et un principe réel de l'être et de l'activité, propre à chacune d elles. La matière et la forme sont ainsi des notions corrélatives, d'ordre non seulement logique, mais aussi physique.

Éléments intégrants, substances incomplètes elles-mêmes, elies donnent naissance au composé substantiel par leur compénétration.

La composition qu'il s*agif d'expliquer est la composition primordiale de l'être corporel. 11 ne faut pas s'imaginer la matière première comme Tor, le marbre, à qui le burin et le ciseau peuvent donner des formes variées : ces figurations supposent elles-mêmes un sujet antérieur. Il faut aller, par l'esprit, jusqu'à la genèse du moindre atome de l'or, du marbre, et demander ce qui en fait telle substance naturelle et non telle autre. La matière première se trouve être ainsi le sujet prejnier, et la forme qui le vient déterminer lui confère Yêtre premier fondamental, qui servira de base à toutes les modifications postérieures. Voilà pourquoi la matière première est une quasi-entité placée sur la limite de l'être et du non-être, quelque chose de potentiel, qui doit recevoir un complément intrinsèque, pour apparaître dans l'univers avec une réalité déterminée.

II n'entre pas dans notre cadre d'examiner le débat contradictoire entre les partisans de l'hylomorphisme d'une part, ceux de l'atomisme d'autre part. Dans cette étude historique, nous acceptons comme point de départ la thèse des formes substantielles et nous traiterons la question dans les termes où l'a posée Henri de Gand, en opposition avec saint Thomas d'Aquin.

Quelle valeur réelle revient dans la composition des substances naturelles à la matière première, ce. facteur potentiel que l'imagination est impuissante à atteindre, mais dont l'intelligence peut définir le rôle et la nature? Nous arrivons dans une région de spéculations abstruses et ditliciles,se prêtant peu aux habitudes d'esprit de nos contemporains. La parole s'y sent mal à l'aise; mais, sous peine de ne rien entendre au débat, il est indispensable de fixer la portée précise des notions les

plus ténues. La controverse que nous agitons a jpourle moins un intérêt historique considérable^ puisqu'elle a fait l'objet des constantes préoccupations du moyen âge.

Déjà saint Augustin avait insisté sur cette idée, que le substrat matériel n'est pas un 'potentiel, à la façon des choses purement possibles, que nous concevons avant leur existence. Elle n'aurait alors aucune réalité propre. Ce serait le néant; et la forme serait uniquement l'actualisation d'un possible conçu i a Non quae sit nihil, sed prope nihil, nec nulla res, sed pêne nulia res *. »

Il est vrai qu'Arîstote n'est pas toujours explicite sur ce point, et c'est là peut-être ce qui a induit en erreur von Hertr ling et d'autres sur la pensée des grands scolastiques. La vérité est qu'au bel âge de la philosophie de l'École, on attribuait à la matière première un caractère réel. Mais Henri accentue singulièrement la réalité ou l'actualité de la matière première ; et là gît le germe de plus d'une différence qui sépare le docteur solennel de saint Thomas d'Aquin : « Hic primo oportet excludere falsam imaginationem quam habent quidam de materia, videlicet quod nihil sit nisi potentia quasdam et ita quantum est de se non est : quia quod solum est in potentia, inquantum hujusmodi, non est ita quod in sua natura tantum approprinquat non enti quod si careat forma, statim cadat in non ens 2. »

En quoi donc Henri renchérit-il sur saint Thomas d'Aquin? Pour le bien comprendre, il faut remarquer que l'expression réalité intrinsèque 3 et propre de la matière (entilas actualis)

* S. Augustin, Conf., XII, c. 7 et 8.

^ Quodl. 1, 10, 1. 1, p. 13, col. 1.

' Nous disons intrimèque, car tout le monde est d'accord pour affirmer la dépendance extrinsèque de la matière première vis-à*vis de Dieu- Créateur {dependentia a causa efficiente). Dieu crée la matière et la forme, car il est Tauteur de l'être contingent tout entier. Telle n'est pas la question posée ici par la scolastique. Il s'agit de savoir sï, indépendamment de la forme, la matière première a une réalité quelconque {dependentia a causa fonnali). C'est bien ce qui préoccupe Henri, comme le montreront à l'évidence les textes que nous rapporterons.

est susceptible d'une double signification : elle peut viser Vessence ou VexUlence. Quelques explications feront comprendre notre pensée.

Les scolastiques observent que dans un être individuel, réellement exiMant, on peut- distinguer par le concept, d'une part son essence complète, la réalité qui lui fait prendre rang dans telle catégorie d'êtres et non dans tel le autre (acfU5 e«5e/«tiœ); d'autre part, l'acte même grâce auquel cette essence individuelle existe hors de ses causes, au sein de la nature [adus existentiœ). Qu'on le remarque bien, il ne s'agit pas ici de distinguer le pur concept d'essence de celui d'existence, ni de concevoir successivement une même chose, d'abord en son état abstrait et intelligible, puis dans l'ordre effectif de la réalité. Il s'agit de se représenter au préalable un objet déjà présent dans la nature, et de concevoir, par deux idées successives, l'acte d'exister et l'essence de la chose existante.

Que nous puissions nous former ces deux représentations mentales, personne ne le contestera. Quant à savoir quel est leur fondement objectif, la question est délicate. Elle soulève Une des plus difficiles pontroverses de la métaphysique scolas-' tique. Nous en dirons quelques mots plus loin.

Considérons par la pensée un atome quelconque de la nature matérielle, avec ses deux facteurs intégrants, unis en fonction d'éléments consubstantiels. Pour Henri de Gand, comme pour saint Thoinas, la matière première qui est là a une réalité essentielle propre, bien qu'incomplète (esse essentiœ) qui ne lui vient pas de la forme. C'est un indéterminé dont la réceptivité est préalable à l'action informante de la. force plastique. S'il en était autrement, comment maintenir la notion des changements substantiels? Quand, suivant le rythme de ses transitions progressives, la matière passe d'une forme à l'autre, sous l'action des forces cosmiques, ne garde-t-elle pas, vis-à-vis de toutes les formes dont elle est susceptible, la même capacité d'information [habitudo)! Et si ce fonds même de passivité dépendait d'une forme quelconque, la matière ne cesserait-elle pas d'être le substrat permanent et immuable,

qui se retrouve identique dans toutes les substances de l'univers matériel ^ ?

La nature a donc un esse essentiœ dont elle n'est pas redevable à une influence du principe informant. Peut-on dire de même qu'à cette réalité incomplète correspond un acte à'exis» tence propre et indépendant de celui de la forme {esse exisr tentiœ materiœ)! En d'autres termes, la substance matérielle, telle qu'elle se présente à nous dans l'actualité de son être, se compose-t-elle de deiix existences imparfaites, tout comme elle embrasse deux essences? — Oui, répond Henri, et après lui Duns Scot et la plupart des représentants de la néo-scolastique.

Eh quoi ! s'écrie Henri, si la matière première n'avait pas comme telle une existence quelconque, elle ne serait plus même quelque chose de potentiel, mais un pur néant. « Bien au contraire, elle est capable d'exister par elle-même, car elle peut être créée à elle seule, et elle a son idée propre dans J'intelligence du Créateur. Sans doute^ d'après le cours habituel de la nature, la matière est ainsi ordon^née que le jeu des puissances natu'relles ne peut corrompre une substance sans engendrer une autre substance. Cependant, Taction du Créateur peut enlever toute forme à la matière. Alors cette matière, comme telle, conservera l'existence dont elle-même est susceptible *. »

* «... (juamvis in materia variabuntur formae, non variatur essentialiter ratio vel habitiido materiae. Quod etiam est clarum argumentum materiam non habere entitatem essentiœ ab informatione formae. » Suârez, Metaph. XII, sect. 4, n» 11. *

* « ... Immô" ipsa est susceptibilis esse per se. tanquam per se creabile, et propriam habens ideam in mente Creatoris. Et licet secundum communem cursum institutionis naturae sic sit facta materia, ut aliqua actione naturae non est unius corruptio sine alterius generationé, tamen, actione creatoris spoliari potest ab omni forma ut... id... quod materiae est in esse conservet per secujus est ipsa susceptibilis. » QuodL 1, 10, 1. 1, p. 13, col. 3. Cf. : « Ipso etiam Deo conservante quod in ipsa potest creare absque omni actione formae, potest habere a sua natura quod sit aliquid in actu subsistens, licet non in tam perfecto actu qualem habet in composite sub forma : quia actus suus proprius est in potentia ad illum actum ulteriorem. » QuodL 1, 1. 1, p. 14, col. 2. Nous avons vu plus haut, page 84, comment Henri déduit de cette thèse la possibilité d'un espace vide.

Le Tout-Puissant, écrit-il quelques lignes plus bas, ne peut-il pas détruire une substance naturelle et soutenir miraculeusement les accidents qui Taifectaient ^? Et cependant, l'accident se trouve être dans une dépendance bien plus étroite à l'égard de la substance que la matière vis-à-vis de la forme.

Ces considérations d'ordre théologique ont peut-être exercé une influence décisive sur la doctrine du docteur solennel.

Il est vrai que cet actus proprius de la matière, que Henri appelle aussi du nom de esse simpliciter, n'implique pas, dans sa pensée, une existence complète. Il est bien plutôt un achcr minement (inchoatio) vers un état plus parfait ; et Texislence de la matière, tout en gardant sa valeur propre, se trouve surélevée dans l'existence définitive du composé substantiel comme tel. <c Quia actus suus proprius est in potentia ad illum actum ulteriorem 2 ». En effet, le principe déterminant qui vient informer la matière passive lui communique l'existence que lui-même revêt; et comme les deux facteurs constitutifs de la substance naturelle ne sont qu'en vue de leur union, l'existence de l'individu est, en dernière analyse, celle que la forme confère au composé tout entier.

Les scolastiques postérieurs reprennent cette idée et l'expriment sans détour. Suarez, leur plus autorisé représentant, écrit que l'existence intégrale du composé est le résultat de deux existences partielles : celle de la matière et celle de la forme '.

* Quodl. 1, 10, 1. 1, p. 14, col. 2.

« Ibid.

'a ... Sicut ergo essentia substantiae corporeae componitur ex partia libus essentiis materiae et formae, ita etiam intégra existentia ejusdem substantiae œmponitur ex partialibus exktentiis materiae et formae. » Suarez, Metaph., XII, sect. 4, n° 13. Cf. : « non dicimus autem materiam esse hoc modo ens actu (il s'agit de Yens completum), sed potius dicimus esse veluti quamdam inchoationem entis quae naturaliter inclinatur et per se conjungitur formae ut complenti integrum ens. » Ibid., Metaph., XIII, sect. 5, no 17.

A notre avis, c'est là un abus de pensée. L'existence ^st un fait irréductible; on existe, ou on n'existe pas. Qu'est donc une chose qui existe déjà, mais qui, vis-à-vis de son existence définitive, est comme si elle n'existait pas : « Actus proprius niateriae est siout in potentia ad actum formae ' »?

Ce n'est pas tout. Entre ces deux états d'existence de la matière, celui où elle ne revêt que l'actualité propre et imparfaite de sa nature (esse simpliciter) et celui où elle a acquis dans le composé sa perfection dernière [esse quo est compositi fulcimentum), Henri admet une condition intermédiaire. Dans ce troisième état d'existence, la matière est considérée simplement comme capable de subir l'action de la forme, mais avant toute détermination de celle-ci [esse quo est formarum quœdam capacitas),

(( Ainsi donc, la matière a une triple existence... La première, en vertu de laquelle on dit qu'elle existe simplement, elle l'a par une certaine participation divine, puisque par la création elle est l'œuvre de Dieu. La seconde existence est celle par laquelle la matière est capable (de recevoir en elle des formes), et cette existence dérive de sa nature, grâce à laquelle elle est quelque chose de distinct de la forme. En ce sens, à chaque essence distincte correspond une existence distincte. La matière ne revêt son troisième mode d'existence qu'en recevant

actuellement ce qui répond à sa capacité (la forme) Et

comme la forme ne peut communiquer que ce qu'elle a, elle donne l'existence qui lui appartient en propre, et à la matière qu'elle perfectionne dans sa puissance réceptive, et au composé tout entier ^ ».

< Quodl. I, 10, t. I, p. 14, col. 3.

* QiiodL 1, 10, p. 14, col. 1. « Est igitur... triple* esse, scilicet... Esse primum quo materia habet dici ens simpliciter, habet participatione quadam a Deo inquantum per creationem est eôectus ejus... Essesecundum quod materia est capacitas qusedam, habet a sua natura qua est id quod est diiferens a forma, et loquendo de tali esse, esse sunt diversa quorunicumqîie essentiœ sunt diversœ. Esse tertium non habet materia nisi per ho& quod jam capiat in se iilud cujus de se capax est. Unde et

Il faut Tavouer, ces dissertations prolixes du docteur solennel frisent de bien près la dialectique capricieuse qui, avec Scot, envahira les écoles de la seconde partie du moyen âge. Cette triple existence de la matière première est-elle le produit d'une analyse subjective? Ou bien ces trois vues de Tesprit correspondent-elles à une triple existence objective, et faut-il, avec Hauréau, accuser le docteur solennel de reporter hors de l'intellect des compositions et des divisions purement logiques ^ ?

Il est certain que, pour Henri, IV^*^ simplidier ou Vactus propriuSj qui revient à la matière de par sa nature, est réellement différent de l'existence parfaite, à laquelle la surélèvera l'information de la forme ^. Quant à l'existence intermédiaire, nous nous refusons à croire que Henri la considère comme distincte en réalité do Vactus proprim materiœ. C'est la matière existante, considérée par l'esprit comme fonds réceptif des déterminations diverses que les forces cosmiques lui feront revêtir. Ailleurs, Henri ne parle plus de ce troisième état de la matière actualisée. Il eût évité des malentendus dangereux si, dès le début, il l'avait passé sous silence. Ici comme ailleurs, au développement sobre et précis, il a préféré l'exposé brillant et prolixe, qui multiplie les points de vue pour donner plus d'éclat à la synthèse qui les embrasse.

Quelques années plus tôt, saint Thomas d'Aquin avait fait, à Paris même, une réfutation anticipée de la doctrine de Henri de Gand, et celui-ci ne pouvait l'ignorer. Si la matière peut exister sans la forme, dit le docteur angélique, elle doit

id quod capit dat illi taie esse, et quia illud forma est qua non potest alteri dare nisi quod habet, esse igitur quod habet forma ex natura essentiae suae, per hoc quod perficit potentiam et capacitalem materise, eommunicat loti materiae et composite. »

* Hâuréâu, op. cit., II*, p. 64.

• SuAREZ, qui se range à son avis sur ce point, résume la doctrine en ces termes explicites : « Ergo maleria, ut est actualis enlilas realiter distincta a forma, in sua entitate includit propridim partialem existentiam, in re etiam distinctam ab existentia partiali formas. » Metaph., XII, 4, n« 13.

apparaître dans Tordre des existences comme une substance complète : la nature, en effet, ne nous offre que des êtres déterminés. Elle ne contient aucune créature qui n'aurait reçu en apanage qu'un être général, sans appartenir par son rang à une espèce déterminée. A la matière existante, rien ne manquerait pour être une individualité.

Dès lors, le rôle de la forme substantielle serait singulièrement modifié. La forme viendrait intégrer la matière, non plus pour lui donner ce premier complément nécessaire à sa subsistance initiale, mais bien plutôt pour perfectionner une chose déjà existante. Il n'y aurait plus de \V2iïe^ productions de substances, et il faudrait, avec le naturalisme grec, concevoir les processus incessants de la nature comme des évolutions rythmiques d'une substance numériquement une *.

Henri connaît ces objections. 11 veut les prévenir, et il faut lui rendre cette justice, qu'il les présente dans toute leur force. Mais sa réponse est peu solide. Il fait l'effet d'un homme qui met en avant une idée nouvelle et qui essaye de retenir de force les conséquences qu'elle contient. Sans doute, dit Henri, tous ces reproches seraient fondés si, d'après le cours normal de la nature, la matière apparaissait douée d'une existence propre. Mais il n'en est pas ainsi. Cette existence isolée ne peut lui appartenir que grâce à une inter-

* « Si enim materia inforrnis praecessit duratione, haec erat jam in actu; hoc enim creatio importât. Creationis enim terminus est ens actu; Ipsum autem quod est actus, est forma. Dicere igitur materiam procedere sine lorma, est dicere ens actu sine actu ; quod implicat contradictionem. Nec etiam dici potest quod habuit aliquam formam communem, et postmodum supervenerunt ei formae diversae quibus sit dislincta. Quia hoc esset idem cum opinione antiquorum naturalium, qui posuerunt materiam primam esse aliquod corpus in actu : puta ignem, aquam, aut aerem, aut aliquod médium. Ex quo sequebatur quod fieri non esset nisi alterari ; quia cum illa forma praecedens daret esse in actu in génère substantiae et faceret esse hoc aliquid, sequebatur quod superveniens forma non faceret simpliciter ens actu, sed ens actu hoc, quod est proprium formae accidentalis. » S. Thomas, S. ThéoL, p. I, q. LXVI, a. 1«, in corp.

vention miraculeuse de Dieu. Quand les lois cosmiques suivent leurs cours régulier, la matière n*a d'autre existence que celle que lui donne la forme substantielle. c< Nunc autem qûia materia sub forma naturali actum illum non habet omnino, sed solum actum formsB, ad quem de natura sua est in potentia; ideo totum compositum est ens et unum propter formam solum, et unum simpliciter, non aggregatum ^ ».

Henri recule. Si la matière n'a absolument aucune existence indépendante dans Tétre matériel {matertù actum existentiœ non habet omnino)^ comment comprendre ces autres déclarations que nous venons de rappeler: a Esse suntdiversa quorumcumque essentiaî sunt diversae? » Tantôt, le docteur solennel affirmait le fait de l'existence de la matière dans toute substance concrète. Ici, pour éluder des objections gênantes, il s'abrite derrière la possibilité de ce même fait.

La théorie de Henri sur la matière première est en harmonie intime avec ses principes de métaphysique. Enseigner une doctrine contraire eût été tomber dans de flagrantes contradictions.

Nous permeltra-t-on de rappeler une dernière fois cette pensée sur laquelle Henri se plaît à revenir : Esse sunt diversa quorumcumque essentiœ sunt diversœ. Cette phrase est le premier et le dernier mot d'un système. Elle définit la position prise par Henri dans la controverse sur la distinction de l'essence et de l'existence. Nous avons précisé plus haut les termes du débat ^ ; ici nous indiquerons sommairement les solutions principales proposées dans les écoles.

Âristote, saint Thomas, et à leur suite les principaux représentants de la scolastique estiment qu'entre l'essence concrète d'une chose et son existence il importe d'admettre une distiric-

' QiwdL. 1, 10, t. I, p. 14, col. 2.

• Voir page 91.

lion réelle (de re ad rem ^). D'autres, au contraire, comme Alexandre de Haies, Duns Scot, Durand et l'école nominaliste, Uennent que Texistence en exercice n'est autre chose, dans la nature objective, que l'essence même qui l'exerce. Dès lors, la distinction que nous y introduisons dérive d'une pure considération mentale '^, Henri se range à ce dernier avis. Dans les Quodl. I, 9 et X, 7, il entre dans un examen contradictoire de la question ; mais les arguments qu'il produit n*ont rien d'original : avant lui etbien mieux qu'il ne l'a fait, Alexandre de Halès les étudie dans sa métaphysique.

Ce qu'il importe, c'est dé retenir la conclusion du docteur solennel et d'en suivre les reflets dans sa philosophie. Si l'essence d'une chose existante est réellement identique à l'acte d'exister, il est logique de dire que dans un composé substantiel d'essences incomplètes, chacune de celles-ci implique son existence.

La matière existe, la forme existe 3, et l'individu devient un agrégat d'existences dont la juxtaposition paraît inconciliable avec l'unité du composé*.

* Il nous faut ajouter, pour rester dans le vrai, que plusieurs auteurs interprètent dans un sens opposé certains textes d'Aristote et de saint Thomas.

' Les partisans de cette seconde opinion se partagent encore en deux camps, selon que la distinction opérée par l'esprit trouve son fondement dans la chose, ou qu'elle apparaît comme un simple jeu de l'intellect, exprimant le même concept sous deux formes difiFérentes. Nous n'entrons pas ici dans ces détails. On peut voir exposées ces diverses opinions dans Suarez, Metaph., XXI, sect. 1>^ et suivantes.

^ « ... Diversifiçatur (esse existentise et subsistentiae) et in eodem et in diversis secundum diversitatem naturarum et sic in composite ex una forma et pura materia habet in se diversa esse existentise, secundum quod diversae sunt naturœ materia et forma existentes in coraposito. » QuodL IV, 13, 1. 1, p. 170, col. 2. — Cf. Quodl. X, 7, t II, p. 156, col. 3.

^ Henri se débat vainement contre la logique de ces déductions. Sans rien préjuger des arguments directs dont les diverses écoles étayent leurs conclusions, il nous semble qu'il faut admettre la distinction de l'essence et de l'existence réelle, si Ton ne veut renoncer à la théorie des

Mais il est temps d'aborder avec Henri de Gand l'étude de la forme substantielle.

La création nous offre le spectacle d'un échelonnement harmonieux, où chaque représentant du degré supérieur se trouve avoir, outre ses perfections propres, la réalité qui appartient aux êtres de l'ordre inférieur. L'animal unit la vie végétativ^e à la vie sensible. L'homme, placé au faîte de l'univers matériel, est, suivant la belle expression de Maurus, un microcosmos où toutes les perfections de la nature se sont donné rendez-vous. Or, pour rendre compte des opérations i^ombreuses dont un être est le siège, feutJl admettre en lui autant de formes substantielles que d'activités spécifiques?

Saint Thomas enseigne l'unité du principe informant dans les organismes les plus élevés comme dans les substances les plus rudimentaires. Toute forme qui vient intégrer la matière, dit-il, détermine le composé dans son espèce et dans son existence. « S'il y avait dans un même être une forme substantielle particulière pour chacune des réalité^ spécifiques, cet être unique comprendrait autant d'individus de diverses espèces, et ces individus pourraient, par subordination, avoir entre eox une certaine connexion et un commerce réciproque, mais jamais ils ne pourront posséder l'unité de nature et d'essence. De même que dans cette théorie le corps de l'animal serait une • plante d'une certaine espèce, k laquelle se serait unie une âme sensible, de même le corps de l'homme serait, quant à son être, un animal, mais un animal d'une espèce particulière, et il ne

formes substantielles. On comprend à la fois et Tunion intrinsèque des composants et Tunité du composé, si la matière et la forme sont deux essences qji^une seule existence enveloppe. Soutient-on Topinion contraire, il faut ou bien condamner, avec la philosophie moderne, le dualisme de rÉcole, ou bien renoncer à expliquer le phénomène éminemment simple de Texistence d'un être. Cf. Mercier, La Psychologie (Louvain, 1892), p. 431.

serait un corps humain que parce que cet animal serait uni avec l'esprit * ».

Pour expliquer leur pensée, les thomistes se servent d'une comparaison empruntée à Aristote. De même que le nombre plus élevé, disent-ils, renferme le nombre moins élevé, et que le pentagone contient le quadrilatère, de même une focce supérieure contient la puissance et la perfection d'une force inférieure, tout en étant susceptible de produire des effets dont celle-ci serait incapable.

Saint Thomas n'hésite pas à étendre cette doctrine à l'être humain, et il rattache nos déterminations multiples à l'information d'un principe unique, pour rendre compte de l'identité du a moi », dont la conscience nous rend témoignage^.

C'est sur ce dernier point que Henri de Gand professe un avis contraire. Pour lui, une distinction s'impose : la doctrine thomiste est vraie si on la restreint au monde purement matériel ; elle est inapplicable à l'homme. Une forme plus parfaite, dit-il, suffit pour expliquer les déterminations que donnent les formes moins parfaites. Et il en serait ainsi, même pour l'homme, si d'autres exigences n'y mettaient obstacle : ce etiam in homine, nisi in ipso aliud repugnaret ^ ».

Uu'est-ce donc qui, dans l'homme, s'oppose à l'unité de la forme? Henri nous l'apprendra.

• • Kleutgen, La philosophie scoUrn tique. Gaume, Paris, 1870, t. IV, p. 110.

* S. Thomas, De spirit. créât, ^ a. 3. — De anima, a. 3.

' QuodL IV, 13, p. 163, col. 3. « Qu.od vero nituntur arguere pluralitatem formarum ex pluralitate actuum formae, nullam hahet efficaciain : omnem enim operationem attribuendam composito par plures formas ^aeque convenienter possumus poiiere per unam siinpliciter etiam in homine, nisi in ipso aiuid repugnarct. . . » Et plus loin :<«... Ita quod posterior (forma) ... semper liabet in se ratione suae perfectionis superioris virtutem omnem quam habet inferior.. et sic .. non oportet ponere plures formas in eodem esse, immo sufficit ponere unicam quae virtute omnes alias in se contineat, ut ab eadem forma simplici in bruto ponamus ipsum esse corpus mixtum vegetabile et sensibile. »

Pour le bien comprendre, il est utile de rappeler en quelques mots sa doctrine sur l'origine de Tâme humaine. A l'époque de Henri de Gaoïi, on peut dire que la science philosophique était fixée sur ce point. C'est un fait remarquable dans l'histoire de la philosophie, que chaque époque apporte avec elle un groupe de questions d'élite, qui fait l'objet de ses controverses de prédilection. Au XIll® siècle, si l'on fait abstraction du courant averroïstique qui se dessinait déjà, personne ne songeait sérieusement à contester le créatianisme. On n'aurait pu soupçonner que trois cents ans plus tard, les averroïsles et^ les alexandristes de l'Université de Padoue remettraient en honneur toutes les erreurs de l'antiquité sur la nature et l'origine de l'âme.

On connaît la parole célèbre d'Aristote, que l'âme humaine vient du dehors (6upa6ev). Henri la rappelle à chaque page *, et pour lui il n'est pas de doute possible sur la pensée du stagyrite. Parce que Vêimeesiimmatérielle,e\\ene peut être engendrée par les parents. Le docteur solennel en conclut avec ses contemporains qu'elle est créée par Dieu dans le corps, au moment où celui-ci, sous l'action des forces génératrices, est capable de subir l'information du principe intellectif.

Ainsi deux agents concourent à la formation du composé humain. Ni leurs activités ni leurs opérations ne se confondent : le terme de la génération des parents est numériquement difiérent de celui de l'acte créateur. Si l'on ne veut pas se payer de mots, dit Henri, il en résulte que la conception aboutit à la production d'une fonne substantielle caractéristique^ principe des activités chimiques et dynamiques du nouvel organisme. Henri appelle forma corporeitatis ou forma mixtionis cet intermédiaire auquel un jour Cudworth donnera le nom de « médiateur plastique ».

* « ... £t similiter philosophus dicit de animalibus quod inteileclus est ab extrinseco. » QuodL IV, 13. Rien que dans le Qiiodl. IV, 13, cette parole est citée une vingtaine de fois.

Saint Thomas d'Aquin admet qu'aux états successifs suivant lesquels un fœtus se développe, correspondent divers principes informants. Mais ces formes substantielles, connues dans l'Ecole sous le nom de « formes transitoires », disparaissent au moment où l'union du corps et du principe spirituel rend leur présence inutile. Au contraire, Henri garde la forme de corporéité durant toute la vie de l'homme, et même à sa mort. « A des transformations diverses, dues à des agents divers, écrit-il, il est impossible d'assigner un même terme, numériquement identique... Mais l'homme, ou la nature dans la génération de l'homme, élabore une matière présupposée... Dieu, au contraire, dans la génération de ce même homme, ne transforme pas une matière quand il crée l'âme dans le corps apte à la recevoir... Ainsi donc, puisque le terme propre de l'acte divin est l'âme raisonnable... il importe que le terme de Faction humaine soit une forme substantielle différente dans l'homme *... »

Pour étayer sa thèse d'un nouvel argument, le philosophe gantois se livre à d'intéressants développements sur la génération des êtres.

La récurrence permanente d'individus semblables à leurs générateurs trouve une explication assez aisée dans la thèse des formes substantielles, de ce l'idée organogénique », pour parler comme Claude Bernard. Si la scolastique a raison, Henri

* Quodl. IV, 13, p. 167, col. 1. « Diversorum agentium et diversis mutationibus impossibile est terminum esse unum et eumdem numéro... sed homo sive natura in generando hominis agit ex praesupposita materia... Et Deus ad generationem ejusdem, non ex praesupposita materia, creando animam in corpore disposito... Gum ergo terminus proprius divinae actionis sit anima rationalis, oportet quod terminus actionis bumanas sit aliqua forma substantialis alia in homine. » Ibid,, col. 4. « Manifestum est quod non est idem terminus generationis humanae et creationis divinae, tune namque homo compositus ex anima et corpore esset terminus creationis sicut et generationis, quod falsum est. »

est autorisé à dire que la matière séminale, propre à chaque espèce, contient en elle desproportiotiespropnce qui ne sont pas celles d'une autre espèce ^. Pour expliquer les phases diverses que parcourt le fœtus dans sa vie utérine, les scolastiques admettent une succession de transformations substantielles. La matière première suit les degrés d'une hiérarchie de formes, dont le rythme gi*adué correspond aux transitions successives que comporte l'évolution de chaque substance matérielle. Ainsi, quand la matière se dépouille d'une forme, ce n'est que pour revêtir la forme immédiatement voisine de la progression. Corriiptio uJiiiis est generatio alteritis. Henri observe avec justesse que si la nature corrompt une substance, elle poursuit non pas la corruption comme telle, mais la production d'un composé substantiel nouveau. Pour parler son langage, nous dirons : « Natura per se intendit generare, et corrumpere non nisi per accidens ^ ».

Ce principe, le docteur solennel l'applique ingénieusement à l'action génératrice de l'être humain : « Voilà pourquoi, dit-il, il est nécessaire que l'homme qui engendre, et qui par son acte corrompt la forme qui intégrait la matière séminale, produise une autre forme substantielle de cette puissance de la matière... S'il en était autrement, à la corruption d'un composé substantiel ne correspondrait pas la production d'un autre... et c'est là chose impossible dans une action naturelle. Bien plus, si cela était, le semen serait soumis à une transmutation corruptrice, sans génération ; la forme substantielle du semen serait corrompue, et l'âme serait unie à la matière première, sans que celle-ci subisse une information quelconque. Ainsi ce composé serait indépendant des lois qui régissent les transformations naturelles ^ »

« QrodL IV, 13, p. 167, col. 3.

» Ibid.

^ Ibid. c< Necesse est ergo quod homo generans et corrumpens sua actione formam illam seminis praecedentis, aliam forraam substantialem producat ex illa potentia materïae... Aliter namque aliquid cornimperet aliud substantiàliter in materia, nihil generando ex ipsa... quod omnino

C'est en mettant sur le même pied la génération de Thomme et celle des autres êtres de la nature *que Henri trouve ce nouvel argument en faveur de sa théorie. La forme de mixtion vient marquer au coin, à son stade dernier, le produit de l'action génératrice. Henri multiplie volontiers les transformations de substance dans la croissance du fœtus; il consent à ce que chacune de ces forme.s provisoires s'évanouisse avec la phase vitale qui l'a provoquée. Mais, à moins de procéder à l'infini, il faut s'arrêter à un principe définitif, qui reste et qui sera le signe permanent de l'intervention des hommes dans la production de leurs semblables *.

VU

Ailleurs, le docteur solennel veut convaincre d'inconséquence ceux qui admettent la disparition de la forme de corporéité. Voici comment il démontre que celle-ci, une fois produite, ne peut s'évanouir devant l'âme immatérielle, ni par l'action de la nature, ni par l'action surnaturelle deDieu :aAu moment de l'infusion de l'âme, il faut que la forma comr mixtionis corporalis ou bien disparaisse, ou bien reste dans la matière en même temps que l'âme spirituelle. Or, les forces naturelles de l'âme sont incapables de corrompre cette forme,

est impossibile in actions naturali... Et cum hoc etiam si sic esset, tune in semine esset transmutatio corruptionis et nuUa generationis, et sic forma seminis corrupta et anima infasa sine omni mutatione materiae, anima materise uniretur, ut esset compositum, et sic compositum sine omni transmutatione naturali terminata per se ad illud compositum. » — Cf. Quodl. III, 16, 1. 1,' p. 123, col. 1. « Aliter enim nihil omnino homo in generatione hominis generaret substantiale, sed tantummodb corrumperet. »

* Ibid,, p. 169, col. 4. « Ubi autem agens naturale et generans sua actione generando et corrumpendo disponit ad aliquid, cum unius corruptio non sit nisi alterius generatio, aut procedit in infinitum, generando unum et corrumpendo aluid, aut stabit in fine in unico, quod generatum non corrumpit . »

car aucune opposition {contrarietas) n'existe entre celle-ci et celles-là, et ce n'est qu'à cette condition qu'un principe en corrompt un autre. Cette corruption ne peut pas davantage résulter d'une intervention surnaturelle, car, dans la génération humaine, il ne convient pas de chercher un fait surnaturel (miraculum) autre que la création et l'infusion de l'âme. Donc, une fois qu'elle est produite des puissances de la matière (de potehtia materiœ) par les forces de la nature, cette forme doit séjourner dans l'homme en même temps que l'âme qui lui est infuse surnaturellement * ».

En résumé, l'action naturelle de la génération conduit la matière séminale à une composition substantielle détei^minée, et cet état plastique ne se conçoit pas sans une forme spécifique. Cette forme doit rester quand Dieu crée l'âme, car son anéantissement n'aurait pas déraison suffisante ^.

On le voit, Henri sait présenter une thèse d'une façon personnelle. Avant lui, Pierre Lombard, après lui, Duns Scot admirent la nécessité d'une forma corporeitatis. Mais la doctrine de Henri n'en a pas moins un cachet d'originalité qui lui vaut une mention spéciale dans l'histoire de la pensée scolastique.

* QuodL II, 2, p. 48, col. 3. «... Ulam ergo formara commixtionis corporalis, adveniente anima intellectiva aut corrumpi necesse est aut manere simul in materia cum anima intellectiva. Corrumpi ab illa omnino non potest naturaliter quia nuUam contrarietatera habet forma super- . naturalis ad formam naturalem et nihil corrumpit aluid nisi per contra rietatem ad ipsum. Neque supernaturaliter quia in generatione hominis non oporiet quaerere aliud miraculum quam animai creationem et infusionem. Oportet igitur ut illa forma naturaliter genita de potentia materiae maneat in homine simul cum anima intellectiva supernaturaliter infusa. »

• On peut voir le commentaire de ces arguments chez H.-A. Burgus, Henrici Gandavensis doct. soi, ord. Seru. Paradoxa Theologica et Philo sophica, Bononiae, 1627, parad. XV, p. 313.

Duns Scot exige une forme de corporéité, non seulement dans rhomme, mais dans tout être vivant. Eilé est nécessaire, selon lui, pour rendre la matière apte à recevoir le principe vital et pour expliquer l'identité du corps comme tel, avant et après la mort. Ce que nous avons dit plus haut suffit à montrer que Henri posé le problème dans des termes différents. Cest parce que la genèse de Tindividu humain ne s'explique pas sans le concours des parenrts et dé Dieu que Henri établit en faveur de l'homme une dérogation aux lois de la nature. Duns Scot semble n'avoir pas saisi ce point de vue quand, fidèle à son esprit de contradiction systématique, il décoche contre Henri ce trait qui tombe à faux : a Sine ratione igitur videtur dictum quôd sensitiva in bruto contînet formam corporeitatis et vegetativa in plantis, et tamen quod sensitiva et vegetativa, ut contentae in intellectiva et modo perfection, non contineant eamdem formam * ».

Est-ce à dire que le docteur solennel ait ébranlé la théorie thomiste? Nous ne le pensons pas. Ses objections reposent sur une fausse notion de l'indépendance des agents dans leurs énergies respectives. Deux activités peuvent concourir à la production d'un résultat unique, quand elles sont ordonnées l'une vers l'autre. Dans plus d'un phénomène de la nature, la mise en commun de deux forces est indispensable à la production d'un effet. Saint Thomas avait déjà remarqué que la nutrition et le développement des substances vivantes sont dus à l'action convergente d'une multitude de causes. D'après le cours que Dieu lui-même a assigné à la nature, la génération des parents et la création divine sont dépendantes l'une de l'autre. Si l'on attribue l'origine de l'homme à un double agent, il ne faut pas entendre ces paroles en ce sens que les parents d'un côté, Dieu de l'autre confèrent l'être au corps et à Tâme et que de la simple juxtaposition de ces substances naît l'individu humain. Henri est bien près d'admettre cette fause inter-

' Scot, In lib, sent., IV, dist. XI, q. 3.

prétation quand il écrit : « Terminus ejus(creationis) non potest esse perse terminus generationis naturalis, sed solum coincidit cum termino naturalis generationis ^ ».

Les générateurs sont les associés de l'œuvre divine, puisque le corps qu'ils produisent, en vertu d'une loi naturelle, exige l'information d'un principe intellectif. C'est une exigence impérieuse qui maintient entière l'intervention de l'homme dans la production de ses semblables. Pas n'est besoin de faire appel, avec Henri de Gand,à une forme de corporéité. Sans une élaboration préparatoire due à l'acte générateur, l'embryon ne serait pas arrivé à ce stade supérieur de la vie qui nécessite la création d'une âme spirituelle. Et cette dépendance vis-à-vis des formes transitoires reste debout quand l'âme s'est substituée à leur place.

Bien que le médiateur plastique introduise une espèce de multiplication au sein de l'être, ni Henri, ni Scot n'ont songé à mettre en doute l'unité de l'âme.

Voici comment Henri essaye de concilier la présence de la forme de corporéité avec la solidarité des fondions vitales dans l'homme, et leur dépendance vis-à-vis d'un fonds commun identique. Dès que la matière première est sur le point d'être intrinsèquement déterminée par la forme de mixtion, à ce même moment le fœtus est prêt à recevoir la détermination de l'âme immatérielle. Dieu intervient alors, et \e même instant physique marque l'information du double principe, bien qu'une priorité logique appartienne à la forme matérielle. « Ita quod materia, cum jam facta est nécessitas ad susceptionem illius (formse) qua3 producenda est de potentia materise, simul facta est nécessitas ad susceptionem forniie supernaturalis, tamquam unum subjeclum.... sit susceptivum dictarum duarum formarum simul et in eodem instanti, etsi prius nalura illius quae naturalis est '^. »

^ Quodl. IV, 13, 1. 1, p. 167, col. 4.

* Quodl. IV, 13, p 170, col. 1.

C'est ainsi que Henri cherche à sauver l'unité du moi humain. Chacune des formes transitoires qui correspondent aux étapes diverses de l'évolution du fœtus exerce un acte d'information indépendant et donne naissance à une substance déterminée : appelées à disparaître avant l'infusion de l'âme raisonnable, leur présence éphémère ne peut présenter aucun danger de dualisme. Seule, la forme de corporéité, vers laquelle converge tout le travail antérieur de la nature, est appelée à séjourner dans l'homme. Voilà pourquoi, avec le plus grand soin, Henri dénie à ce médiateur plastique tout exercice isolé de son acte d'information. Si pendant un instant, ce principe conférait au composé l'existence actuelle d'un organisme vivant, l'âme spirituelle, au moment où Dieu l'unirait au corps, ne ferait que conférer une détermination accidentelle à un être, déjà fixé dans son espèce et son existence.

Cet échafaudage est logique ; à aucun moment, la forme de mixtion ne se trouve seule vis-à-vis de la matière. Est-ce à dire qu'elle n'exerce aucune causalité propre? Henri ne va pas jusquelà. Ce serait renier les raisons mêmes qui lui ont inspiré sa doctrine anti-thomiste. Comme toute forme substantielle, celle qui confère la corporéité dans l'homme apporte au composé un être substantiel; mais cette influence du principe plastique est subordonnée à l'action informante de l'âme raisonnable. Voilà pourquoi, conclut Henri, l'existence individuelle reste une et indivisible.

Cette position est-elle correcte ? Nous voyons réapparaître ici le mécanisme des existences incomplètes dont nous avons fait la critique plus haut. Fidèle à ses principes sur la distinction de l'essence et de l'existence concrètes, Henri assigne une existence propre à chacun des éléments conçubstantiels dont il a reconnu la nécessité. La matière existe, la forme de mixtion existe, l'âme raisonnable existe ; et ces trois existences se confondent dans l'existence définitive de l'individu.

Henri s'exprime à ce sujet avec une franchise et une netteté auxquelles il faut rendre justice *. Encore une fois, cette théorie aboutit à une réduction de la persoilnalité humaine. Quoi qu'on fasse, si l'on veut respecter la corrélation de la matière^ première et de la forme substantielle, il faut s'en tenir au^rand principe du thomisme, que l'unité de l'être dépend de l'unité de sa forme. Une étendue concrète n'est susceptible que d'une figure, dit un scolastique moderne ; de même une substance déterminée ne peut relever que d'une forme unique.

La thèse de Duns Scot et celle de Henri de Gand tombent sous le coup de la même critique ; c'est pour la même raison que l'une et l'autre ont trouvé si peu d'écho chez les scolastiques postérieurs. On a généralement compris, au moyen âge, que le corps organique comme tel ne garde pas une existence propre dans le composé humain. L'âme raisonnable s'empare de l'embryon que la nature lui a préparé. Elle communique aux éléments plastiques un mode de substance intrinsèquement différent de leur condition antérieure, jusqu'au jour où le rythme vital du principe spirituel ne trouve plus dans le corps un sujet approprié à ses activités. Au moment de la séparation de l'âme et du corps , celui-ci retombe sous l'empire exclusif des forces atomiques.

Henri lui-même semble sentir que le dualisme de l'individu est recueil auquel se heurtent ses plus beaux raisonnements. Car après avoir accentué, dans le sens indiqué plus haut, J'intervention des générateurs humains, il n'hésite pas, pour sauvegarder l'unité de Têtre, à réduire leur influence à d'autres

' a Dicendum est quod duplex est esse existentiae et subsistentiae. Primum diversificatur et in eodem et in diversis seeundum diversitatem naturarum, et sic in composite ex una forma et pura materia habet in se diversa esse eodstentiœ, seeundum quod divers» sunt naturœ materia et forma existantes in composite. » Q^odL IV, 13, p. 170, col. 2.

( no )

points de vue. Une nouvelle diftërenee surgit ici entre le docteur solennel et saint Thomas d'Aquin.

L'animal qui engendre son semblable conduit le nouvel être jusqu'au stade définitif où il est en possession de toutes les perfections de son espèce. L'embryon acquiert non seulement la « corporéité », mais encore la vie végétative et sensible, sans que l'on doive faire appel à l'intervention de l'action divine. « In una et eadem re naturali quae habet fieri et esse per solum agens naturale, impossibilè est poni pluralitatem formarum in eodem secundum rem et naturam *. )5 « . . . ut âb eadem forma simplici in bruto ponamus ipsum esse corpus mixtum, vegelabile et sensibile ^2. »

Pour saint Thomas, la création de l'âme humaine ne se fait pas au début de la vie utérine. 11 pense au contraire que, tour à tour, un principe de vie végétative d'abord, une âme sensible ensuite viennent informer l'embryon. Cependant le générateur conduit le corps humain jusqu'aux dernières dispositions (|ui exigent en celui-ci l'introduction de l'âme inlellective '; et l'âme surélève alors à un mode d'être plus noble ces cellules que des principes matériels seuls faisaient vibrer de vie. Ainsi, dans le système thomiste, les parents humains ont pour le moins une puissance naturelle égale à celle des animaux supérieurs. D'autre part, leur acte reproducteur dépasse en perfection toutes les générations naturelles, en ce qu'il exige une intervention de la force créatrice de Dieu.

* Le QtiodL IV, 13, 1. 1, p. 165, col. 2 à p. 167, coL 3, développe cette pensée.

2 Ibid,, p. 163, col. 4.

^ S. Thomas, S.TIieol., 1', q. 118 et suivantes. «... S'il est permis de s*en rapporter aux observations de M. Preyer sur la physiologie de Tembryon, les contractions du cœur et la circulation du sang se remarquent, chez le poulet et le cobaye, par exemple, plusieurs jours avant que Ton y aperçoive aucun indice de motilité ; la motilité elle-même précède les manifestations de la sensibilité; de sorte que, morphologiquement et physiologiquement, Tontogenèse se révèle comme un processus d'évolution de l'indéterminé au déterminé, de la vie organique à la vie sensitive, ainsi que l'avaient pressenti les hommes de génie du XII1« siècle. » Mercier, La Psychologie (Louvain, 1892), p. 457.

D'après Henri, l'évolution embryonnaire ne s'accomplit pas suivant cette gradation harmonieuse, dont les degrés correspondent aux échelons divers de la hiérarchie des substances vivantes. Le fœtus ne parcourt que deux phases : durant la première, il est sans vie. Les parents n'ont d'autre mission que celle d'engendrer la forme de corporéité, c< quae stat in forma carnis et ossis ». Quand Dieu intervient, c'est lui qui communique à ce composé grossier, non seulement la vie rationnelle, mais encore la vie végétative et sensible t.

Il est instructif de voir pourquoi Henri soustrait à l'empire (les forces naturelles un effet dont elles sont capables, pour l'attribuer à un acte spécial de Dieu. « La raison nous force à admettre cette conclusion, écrit-il, car une expérience claire nous fait voir, dans l'activité des diverses facultés de l'âme, que l'exercice intense d'une de ces facultés empêche l'exercice d'une autre faculté. D'autre part, la puissance iatellective, par exemple, entre en possession de son objet en l'abstrayant de l'acte d'une autre puissance, la puissance sensitive; ou encore, la puissance sensitive en détermine une autre, la puissance intellective, à poser son acte. Cela serait impossible si toutes ces puissances ne prenaient racine dans un fonds identique... Voilà pourquoi, dans l'homme, les forces végétative et sensitive sont infuses en même temps que l'intellective, et s'ajoutent (adveniunt) à la substance composée de la matière et de la forme naturelle née des forces de cette matière "2. »

* « Sed quod ve^etativum et sensitivum ponere non debemus ex parte tbrmae eductae de potentia materiae, sed ex parte infusœ ad extra... ad hoc nos compellit auctoritas et ratio. » Quodl. III, 6, 1. 1, p. 89, col. 3.

2 Quodl. III, 6, 1. 1, p. 89, col. 4. « ... Nos compellit ratio, quoniam aperte experimur quod in actionibus virium animae iina alteram retrahit, cum fuerit intensa, et objectum suum una, ut intellectiva, ab altéra, ut a sensitiva abstrahit, et una alteram ut sensitiva intellectivam, in actum ponit. Quod nullo modo esse posset, nisi primum omnium earum in radiée idem esset... Sic ergo in homine vegetativum et sensitivum infusa sun cum intellectivo et adveniunt composite ex materia et forma naturali potentia materiae producta... »

C'est à raison de la solidarité qui rattache entre elles les facultés végétative, sensible et intellectuelle, que le docteur solennel les groupe en un faisceau unique et proclame qu'elles plongent leurs racines dans un fonds conimun. Si les activités végétative et sensible de l'homme avaient trouvé leur principe dans la forme de mixtion, œuvre des générateurs, un intervalle les aurait séparées de l'âme raisonnable; et cet intervalle aurait coupé les relations de mutuelle dépendance que l'observation révèle dans les phénomènes de la vie psychique.

Faut-il un aveu plus explicite? La forme de corporéité n'estelle pas dès lors soustraite à ce commerce Intime avec Vautre partie de nous-mêmes, puisque ce commerce ne se conçoit pas, « nisi primum omnium, earum in radice idem esset »? Une fois de plus, et par une autre voie, nous aboutissons au dédoublement de la personnalité humaine.

Qu'est d'ailleurs cette « forma mixtionis quae dat esse carnis et ossis et aliarum partium ex quibus fit corpus organicum ' », après qu'on a soustrait à son activité déterminante même la vie végétative? En deçà, c'est le règne de la matière inerte^ telle qu'elle apparaît dans le minéral. Mais l'embryon humain n'est pas un amas de chair et d'os inanimés qui, à un moment donné, reçoivent par une intervention surnaturelle la vie. la plus élevée dont le monde nous offre l'exemple. Le processus de segmentation cellulaire, qui commence sa marche d'évolution après la fécondation, est déjà un phénomène vital et n'a rien de commun avec les faits du règne inorganique. Telle est d'ailleurs la conception que le XIII® siècle se faisait de la génération humaine. Henri l'a ignorée, ou c'est à son insu qu'il s'est laissé prendre en flagrant délit d'illogisme.

* Qiiodl. IV, 13, 1. 1, p. 167, col. 3.

II faudrait terminer ici cette étude. Mais comme Henri attache une importance capitale à ses conclusions sur la composition des êtres et de l'homme en particulier ^ force nous est, pour rendre son idée dans sa plénitude, de le suivre quelques instants sur le domaine de la théologie. Les arguments que le docteur solennel emprunte à la science révélée jettent delà lumière sur la portée de ses conclusions philosophiques ; et à ce titre, nous en ferons un exposé sommaire.

La foi catholique enseigne qu'à la mort du Christ, son corps fut- enseveli, et qu'il ressuscita le troisième jour. Les forces, dissolvantes de la nature n'eurent pas de prise sur le corps divin, selon la parole du Psalmisle : a Non dabis sanctum tuum videre corruptionem. » Le corps de Jésus-Christ, au jour de la résurrection, était identiquement le même (numéro) que celui qui fut détaché de la croix *. Ce fait, miraculeux en luimême 3, soulève un problème de philosophie : quel est le cours normal des choses; en quoi c^tte conservation du corps divin y vient-elle déroger? Henri croit pouvoir l'expliquer, grâce à sa théorie du médiateur plastique.

Quand l'homme meurt, l'âme raisonnable se retire et la

* Les études de cosmologie absorbent une grande part de l'activité scientifique des scolastiques. Nous ne comprenons pas certains historiens récents de la philosophie scolastique, qui, comme Gonzalez {Histoire de la philosophie), comparent Henri de Gand à Thomas d'Aquin et ne songent pas à signaler la différence caractéristique qui sépare les deux docteurs en cette matière.

* Quodl. II, 2, p. 48, col. 4. « ... Oportet firma fide tenere, quod verum corpus idem numéro omnino quod vivum pendebat in eruce, mortuum jacebat in sépulcre... »

5 QiwdL II, 3, p. 50, col. 1. « In hac quaestione plus docet nos fides quam rerura natura, quia si et natura rei eadem esset numéro caro vivi et mortui, hoc est ponendum in aliis hominibus. »

matière première existe sous la détermination libre et indépendante du médiateur plastique. Ainsi s'explique la cohésion du cadavre dans les premiers temps qui suivent la mort. « Separatio... animae a corpore non omnino corrumpit corpus, neque annihilât rationem corporeitatis in ipso... Mors igitur corporis proprie est privatio vitaî, quae non privât totum esse corporis, sed omnino privât totum esse animae quod ei anima per sui praesentiam tribuit ^. » Dès l'instant où la désagrégation s'empare du corps inanimé de l'homme, la forme de corporéité disparaît à son tour; elle a achevé son œuvre. Egaré par une fausse conception, assez commune à cette époque, Henri enseigne qu'une forme nouvelle prend sa place, jusqu'au moment où sonne l'heure de la corruption définitive 2.

Tel est le cours normal des choses. 11 n'en fut pas ainsi pour le Christ. La forma mixtionis resta incorruptible dans le corps divin, et quand l'âme vint s'unir à lui, trois jours après la mort, elle le trouva identique à lui-même. Le fils de Dieu' revêtit, en sortant du tombeau, la même nature humaine qu'il avait assumée pendant sa vie sur la terre.

Cette explication de l'identité du corps de Jésus-Christ appar-

' QuodL III, 8, 1. 1, p. 94, col. 2. .

- « Idcirco naturaliter in omnibus aliis hominibus, in separatione animîe, forma naturalis praecedens intellectum in humano corpore corrumpitur usque in potentia primge materiîje et forma contraria putredinis disponens ad finalem corruptionem introducitur, ut in aliis non sit idem corpus numéro vivum et mortuum... etc. » QuodL III, 8, t. I, p. 94, col. 2 in fine et col. 3.

On peut fort bien souscrire à la théorie de l'union substantielle sans admettre ces exagérations dont Henri et d'autres nous donnent l'exemple. En réalité, le cadavre est un agrégat de corps plus ou moins cpmplexes, auxquels nous prêtons une unité pour les grouper sous une désignation commune. Cet agrégat ne demande aucun principe d'unité réelle; ces corps sont des déchets de la matière vivante, et leur décomposition chimique ne s'explique pas autrement que les autres transformations substantielles de la nature.

( lis )

lient au répertoire des questions favorites : c'est un sujet sur lequel Je docteur solennel est intarissable ^.

Jamais iJ n'oublie de citer cet « argumentum theologicum » en regard de celui qu'il appelle « a priori », « ex actione natures ». Les exigences de la foi ont sans contredit pesé sur sa doctrine philosophique de la multiplicité des formes substantielles dans l'homme.

Après avoir étudié la fonction que la forme de corporéité remplit dans la résurrection de l'Homme-Dieu, Henri se demande à quel titre ce rouage intermédiaire intervient dans la résurrection des autres hommes.

D'après la doctrine des grands scolastiques, une exigence naturelle réclame de la toute-puissance divine la régénération finale du composé humain. Leur argument capital est basé sur le mode d'exercice de nos facultés supérieures. Puisque le déploiement normal de l'activité intellectuelle demande le concours de l'organisme et que l'entendement ne forme ses idées que par l'intermédiaire des connaissances sensibles, les scolastiques en concluent que l'âme, isolée du corps, se trouve dans un état d'infériorité relative, incompatible avec les exigences du bonheur et de la fin suprême 3,

Voilà , dit le docteur solennel, ce qui explique l'horreur instinctive que nous avons de la mort : «... in quadam amicitia anima conjungitur corpori secundum quam amicitiam nemo carnem suam odio habuit sed nutrit et fovet 4- ». Le corps de rhomme est donc loin d'être pour Henri, comme pour Platon,

* Nous en citons pour preuve Tinterminable QmdL X,5, où il en traite vx professa durant vingt pages in-folio. — Cf sur le même sujet QicodL III, 6 ; II, 2; II, 3; III, 8; x/o; XII, 12; S. TheoL, XV, p. 538, no 7.

2 QuodL IV, 13, t. I, p. 167,. col. 4.

^ Henri développe cette idée dans le QuodL VU, 13.

* QuodL III, 15, 1. 1, p. 117, col. 2.

une prison dans laquelle l'âme gémit au souvenir de son indépendance passée.

Si Henri ne se donne pas grand'peine pour démontrer le caractère naturel de la résurrection, auquel il souscrit sans réserve, il est fort préoccupé au contraire du mode suivant lequel cette régénération serait possible. Le médiateur plastique lui suscite ici de nouveaux embarras, et il ne se fait pas faute de les mettre en relief. Ecoutez-le : Pour qu'un homme ressuscite, dit-il, il faut qu'il récupère l'être perdu et que le nouvel individu soit numériquement identique à celui qui vivait avant la mort, « ex hoc ... dicit^r fieri ejus quod cecidit resurrectio, quod idem esse quod primum habuit ci restituatur ^ ». c( Non est resurrectio nisi ejusdem secundum numerum^. » Pour cela, il faut sans conteste que la même âme vienne informer le même co7ys.

Or, je comprends fort bien, continue-t-il, que l'âme n'ait changé en rien, puisqu'elle est immatérielle. Mais en est-il ainsi du corps? Pour que celui-ci réapparaisse dans l'ordre des êtres réels, une série de transformations nouvelles doivent faire évoluer la matière première et lui conférer un état de corporéité susceptible de recevoir la détermination vitale du principe intellectif. Sans doute, comme l'observe Henri, par l'action d'agents de même espèce peut naître un corps de même espèce; mais ce corps sera numériquement distinct du premier, comme les transmutations qui donnent naissance à l'un et à l'autre. Ainsi, si la matière première est restée identique, il n'en est pas de même du principe qui viendra l'intégrer, et par conséquent du composé qui résultera de cette nouvelle union.

Henri le reconnaît à bon droit, la difficulté n'existe pas dans la doctrine thomiste. Il est vrai que le jeu des forces naturelles imprime à la matière première une évolution numériquement différente de celle qui élabora le corps à sa première

« QxiodL Vil, 16, t. 1, p. 407, col. 4.

2 Ibid.^ col. 3.

formation* Mais qu'importe, puisque, pour saint Thomas, ces déterminations sont appelées à disparaître au moment de l'infusion de l'âme spirituelle? La formation du nouvel être est différente de celle qui provoqua sa première existence ; mais à la fin de l'opération productrice, l'individu se retrouve identique à lui-même, ce idem enim numéro manens mutatur secundum tempora, secundum diversa accideiitia *. »

Quiconque admet dans l'homme la présence d'un médiateur plastique, altère l'identité du ressuscité. Henri ne trouve d'autre moyen de sortir de Fimpasse que de faire appel à une intervention surnaturelle. Si le' travail transformateur de la nature est incapable d'évoquer à l'existence un principe disparu, cela n'est pas impossible à un agent surnaturel ; car celui-ci agit sans transformation substantielle : « quia non agit aliqua transmutatione ». Mais c'est là une création! - Soit, répond Henri : la puissance de Dieu reste debout, et rien n'empêche qu'il ne tire du néant les causes secondes qui sont les instruments de son œuvre •^.

Nous venons d'étudier avec Henri les principes fondamentaux de la cosmologie scolastique et leur application à la psychologie. Après avoir défini sa doctrine sur l'union substantielle de l'âme et du corps, nous suivrons le docteur solennel dans ses théories sur les actes et les facultés de l'âme. Nous étudierons d'abord les opérations cognitives, une des matières les plus intéressantes de sa psychologie.

* QiiodL VII, i6, t. I, p. 408, col. i. Voici en quels termes il y parle de la théorie thomiste : « Cum anima manet eadem numéro quœ prius, et similiter materia, et quantum est ex parte Dei, perfecta manet potentia aniraam semel separatam eidem posse conjungére materiae, quae bmnes easdem dispositiones materiales et corporales secum adducat, quae prius erant corruptae, quae etsi non essent eœdem numéro, cum tamen sint accidentales , nihilominus esset vera et perfecta resurrectio existente eodem substantialiter, quod primo cecidit, et quod postea resurrexit. Idem enim numéro manens, mutatur secundum tempora, secundum diversa accidentia. »

* Nous avons résumé ici tout le Quodl. VII, 16.

§ 3. — Le fonctionnement psychique de la sensation

et de la pensée.

f ... ejus immutatio est ab iatelligibili sibi praesente, et hoc non taediante aliqua specie ab illo impressa Intel lectui, sed ab ipso intelligibili immédiate. In quo differt... immutatio qu^ fît in intellectu ab illa quae Ht in sensu. ^ Quodl. XI, 5, t. II, p. Z96, col. X.

Sommaire : I. Union du sujet et de l'objet dans Facte de connaissance. La théorie des espèces intentionnelles. — 11. Mécanisnie de la sensaiion : théorie de la diffusion des espèces à travers l'espace jusqu'à l'organe sensoriel Insuffisance de l'analyse que donne Henri de l'impression sensible. — III. La sensation, passive dans sa détermination, est active dans sa perfection dernière. — IV. Sensations consciente et inconscieute. — V. La mémorative et l'imagination reproductrice. — VI. La génération de la pensée d'après la théorie commune des scolastiques. — VIL Difficulté du problème. — VIII. Solution donnée par saint Thomas.— IX. Théorie de Henri de Gartd : il rejette toute espèce intelligible. — X. Premier argument ; l'espèce intelligible est un rouage inutile. — XL La doctrine de Henri de Gand sur le travail abslractif confirmant celte manière de voir. — XIL Critique de cette théorie.. Concordance du raisonnement de Henri avec le principe de la distinction virtuelle entre les diverses facultés de l'âme. — XIII. Deuxième argument : impossibilité d'admettre qu'une essence universelle engendre un substitut dans l'intelligence. — XIV. Portée générale de ce second argument. — XV. Critique générale de la théorie des espèces. — XVI. Notes sur la terminologie de Henri de Gand. — XVIL En quel sens l'entendement est actif. Erreur de Werner. — XVIII. La mémoire intcllectuelie et Yhabitus scientialis. Différence avec la mémoire sensible. — XIX. Influence de saint Augustin. La connaissance de l'âme par elle-même.

A la base de son idéologie, Henri de Gand inscrit le principe aristotélico-scolastique de Topposition des concepts universels et des connaissances sensibles. L'objet perçu par le sens est déterminé dans ses attributs, et son existence est contingente. C'est cet homme que nous voyons, dans un ensemble précis de propriétés qui lui appartiennent à l'exclusion de tout

autre. Au contraire, les connaissances intellectuelles, dont la conscience atteste la présence en nous, nous représentent les choses indépendamment de leurs conditions individuelles et de leur réalisation actuelle. Nous concevons /'homme abstrait, universel *.

Cette théorie soulève immédiatement le problème de la formation des connaissances sensibles et des idées universelles. Quelle est l'origine de la sensation et de la pensée?

Cette importante question d'idéologie n'avait reçu, dans les premiers siècles de l'âge scolastique, que des solutions ébauchées. Des personnages illustres, tels qu'Anselme de Cantorbery, lui consacrent à peine quelques pages timides. Les scolastiques n'en ont apprécié toute la portée qu'à partir du jour où ils ont eu connaissance du Traité de rame. C'est le Xïli® siècle qui a le mieux posé et résolu le problème. Plus tard, lorsque l'ultraréalisme eut compliqué de ses abstractions le mécanisme de la connaissance, les nominalistes raillèrent plaisamment tous ces prétendus rouages psychiques et confondirent dans une commune critique les fines analyses des grands maîtres et les exagérations de leurs successeurs.

L'acte de connaître exige le concours du sujet connaissant et de l'objet connu ; il ne s'explique pas sans une certaine union de l'un et de l'autre. Comment concevoir cette union ? La faculté cognitive s'extériorise-t-elle pour s'appliquer aux chos(.*s du dehors? Assurément non. Ou bien les objets mêmes viennent-ils, en tout ou en partie, et tels qu'ils existent dans la réalité concrète, s'unir à nos facultés de connaître, grâce à une intussusception mystérieuse? Pas davantage. Déjà Aristote a définitivement ruiné l'absurde théorie des images atomiques défendue par Démocrite. La pierre que je vois n'entre pas dans mon œil, nous dit Henri de Gand, et avec lui toute l'Ecole. c< [psae quaedam res non sunt in anima ut lapis *. »

' Nous verrons plus loin en quoi les scolastiques distinguent le concept ubatrait du concept universeL « QiiodL IV, 7, 1. 1, page i48. col. 3.

Il n'en est pas moins vrai qu'une impression part de l'objet et vient agir sur nous. Pour interpréter ce fait, les scolastiques font appel à la théorie des espèces intentionnelles. Puisque les choses sont en nous de quelque manière, se disent-ils, à côté de leur être physique et réel, ils doivent revêtir/ dans celui qui les connaît, une seconde présence, un second être idéal ou intentionnel *, à la ressemblance du premier, et qui devient en nous principe de connaissance. Celte impression, qui fait fonction de L'objet et qui le i'eproduit plus ou moins, a reçu le nom de species, forma. En langage moderne, Taine l'appelle le substitut de la chose.

A la suite de ses contemporains, Henri tient que la faculté connaissante devient en quelque sorte Vimage réelle, le portrait de la chose connue 2. Henri est imbu de cette idée quand il enseigne que si la chose à connaître se trouvait en nous d'après son être physique, il serait superflu d'exiger up intermédiaire pour opérer l'acte de connaissance. « Le philosophe, dit-il, nous apprend que la chose, elle-même doit se trouver dans l'âme ou qu'on doit y trouver son substitut... Là où il se fait que la chose, par son essence même, est contenue dans l'âme ou lui est présente, elle peut bien mieux, à raison de cette présence, déterminer l'intellection, qu'elle ne le pourrait faire par l'intermédiaire d'un substitut 3. »

Plus tard, le docteur solennel écrira à satiété que dans cette mise en contact direct de l'objet à connaître et du gujet connaissant, l'acte cognitif atteint son maximum de perfection. Ce dernier principe doit avoir singulièrement frappé l'esprit de l'illustre Gantois; il n'a pas peu contribué à Téchafaudage

* Intentio signifiait connaissance. Dans le même sens, Avicenne parlait diHntentio prima et secunda.

2 QuodL VI, 6, 1. 1, p. 338, col. 4 et d'autres.

3 Qmdl. IV, 7, 1. 1, p. 148, col. 3. « dicit philosophus quod necesse

est quod aut ipsa res sit in anima, aul species ejus ubi vero contingit

quod res per suam essentiam est in intellectu aut praesens ei, multo melius potest eum ad se intelligendum determinare per suam praesentiam quam per suam speciem informantem. »

de la théorie originale qu'il professe sur le mécanisme de la pensée intellectuelle.

Mais avant d'aller plus loin, il convient de bien s'entendre sur la portée de certains termes sçolastiques qui, nous l'avouons, dénotent parfois des conceptions partiellement inexactes. Quelle est l'idée, ou plutôt la représentation iniaginalive qu'éveille en nous l'expression de seconde présence? N'est-ce pas celle d'un second être, semblable au premier par sa tlgure, la disposition de ses parties ? Mais que cette conception semble peu correspondre avec les enseignements contemporains de la physique et de la physiologie! Je vois un arbre. Pour que je l'aperçoive, il faut que la surface de l'arbre, par l'intermédiaire de l'air, mette en branle les bâtonnets et les cônes de la rétine. Quelle ressemblance y a-t-il entre un arbre et la vibration de la partie terminale d'un nerf? Et ce que cette vibration est pour les sens, la species intelligibilis, comme nous le verrons, l'est pour l'intelligence. Dès lors, où se trouve, dans une connaissance quelconque, la seconde présence de l'objet à connaître?

La science moderne a donc raison de dire qu'entre l'excitant d'un acte cognitif et l'objet qui le provoque, il n'existe pas de ressemblance matérielle. Mais faire un grief aux sçolastiques de l'insuffisance des sciences physiologiques de leur temps, serait faire preuve d'étroitesse d'esprit. Il suffit de songer aux nombreuses hypothèses que suggèrent aux chercheurs les découvertes récentes, pour se convaincre que nos arrière-petitsfils ébranleront plus d'une synthèse d'aujourd'hui : seront-ils en droit de railler leurs auteurs? Au reste, il sera toujours vrai que si la faculté cognitive ne devient pas un cliché photographique de la nature extérieure, celle-ci, par son influence, provoque dans le connaisseur l'apparition d'un principe de détermination : les actes de connaissance se trouvent dans un rapport de dépendance réelle avec leurs excitants, et, dans ce sens, ils restent représentatifs i.

' D. Mercier, La Psychologie (Louvain, 1892), p. 125 et suivantes.

Henri n'apprend rien de nouveau sur le fonctionnement de la sensation, et ses explications, embarrassées par des métaphores, se ressentent de la fausse conception que nous venons de relever.

Avant d'agir sur l'organe, l'objet extérieur doit influer sur le milieu intermédiaire. « Au sujet de la genèse de la connaissance intelleclive, remarquons, écrit Henri, que le sensible, prenons la couleur, a tout d'abord un être naturel dans l'objet, et qu'il est en puissance active d'engendrer sa présence idéale etressemblante dans le milieu, et de là dans l'organe de la vue. Grâce ù la lumière, la couleur imprime son image (spedes) dans le milieu contigu ; celle-ci s'engendre sans cesse et s'étend par diffusion, par ce milieu tout entier, jusqu'à l'organe de la vue. L'image est reçue dans l'organe, et c'est par elle que se forme la vision ^ ».

Ailleurs, après avoir remarqué que l'espèce sensible est quelque chose de réel et produit une altération réelle, même dans le milieu, il fait cette réflexion étonnante : « Si celui-ci (le milieu) n'est pas déterminé à sentir, c'est uniquement parce qu'il ne possède pas la puissance sensitive^. » Henri assimile à tort l'action mécanique qu'une chose provoque sur

* Qiwdl. IV, 21, 1. 1, p. 200, col. 1. « Notandum circa progressum iiunc notitiae quod sensibile, puta color, primum esse naturale habet in objeclo suo et est in potentia activa, ut intentionaliter sibi simile generet in medio, et a medio in organo visus, secundum^tamen actumluminis... quo (lumine) praesente color facit speciem impressam in medio sibi contiguo, quœ continue generatur et diffiinditur... per totum médium usque ad organum visus, in quo species recipitur ab aère sibi contiguo et forma tur per ipsam visio. »

* Qiwdl. V, 14, 1. 1, p. 261, col. 3. « Quae tamen forma (species sensibilis) aliquid rei est, et fit secundum aliquam realem alterationem, quie etiam fit in ipso medio, quod ob hoc solum non potest immutari ad actum sentiendi, quia non est in ipso vis formalis sensitiva. »

les éléments ambiants du monde matériel, à la détermination que cette même chose exercé sur nos sens. Cette détermination, qui aboutira à la réaction du principe sensitif, est reçue dans un sujet vivant, et le contact de l'âme organisante lui communique la nature de son activité. Sous ce rapport, l'ébranlement du milieu extérieur n'est pas semblable à la vibration vitale de la substance nerveuse. L'analyse de Henri est grossière. Saint Thomas d'Aquin avait mieux mis en lumière le rôle du principe organisant, en écrivant : ce Ad operationem sensus requiritur immutatio spiritualis, per quam intentio formse sensibilis fiât in organo sensus *. »

Nous venons d'étudier la partie affective du phénomène : le sujet sentant subit une influence. Quand l'ébranlement de la substance nerveuse retentit dans la faculté sensitive, celle-ci pose son acte sous l'empire de cette excitation. C'est la seconde face du problème.

L'École donnait le nom d'espèce impresse à l'impression organique subie par le sujet sous l'activité des choses extérieures, et appelait espèce expresse la réaction de l'être dans Tacte final de la sensation. Ce double processus physique ne correspond pas à un double acte total, comme d'aucuns l'ont insinué, pour mettre la doctrine de l'École aux prises avec les témoignages contraires du sens intime. Il n'y a ici (|u'un phénomène unique, la perception, dans lequel nous distinguons deux phases logiques : action de l'objet extérieur, réaction du principe sentant. Au fond, ces termes du moyen âge traduisent une pensée exacte : la connaissance sensible n'est passive que dans sa détermination, elle est active dans sa perfection dernière.

• S. TlieoL, p. I, q. 78, a. 3.

La sensation dont parle Henri est la sensation consciente. Il ne suffit pas d'une impression du dehors pour qu'une sensation naisse en nous. c< Si la faculté sensitive ne peut réagir, ëcrit-il^ soit parce qu'elle est assoupie dans le sommeil, soit qu'une faculté supérieure, absorbée dans son opération, vient à la détourner de son acte, soit que la faculté sensitive répond à une autre excitation, dans tous ces cas il n'y a pas sensation *. »

Aujourd'hui beaucoup de psychologues diraient qu'il peut y avoir sensation, mais sensation inconsciente. Nous n'avons rencontré aucune distinction de cette nature chez le docteur solennel. Pour lui, le seuil de la sensation brute, inconsciente, est identique au seuil de la perception (sensMlon. consciente). Dès qu'agit la faculté sensitive, le sens intime en est informé. Sans prétendre que tout soit vrai dans la thèse de Henri, ne semble-t-il pas qu'il doit y avoir des excitations si faibles que la faculté sensible ne puisse y répondre. Rien ne peut démontrer avec certitude que la partie affective de la sensation suscite toujours une réaction inconsciente du principe sensitif. Cette idée, Henri l'a mise en relief, et peut-être conviendrait-il d'en tenir un plus grand compte dans l'étude des sensations inconscientes.

Sans sensation, pas d'idée correspondante. Nihil est in intellectu quod prius non fuerat in sensu. Mais les choses auxquelles s'applique la pensée ne sont pas toujours présentes au même instant par les sensations qu'elles peuvent provoquer. Nous

* (( Si tamen vis sensitiva sit impedita, quia ligata ut in sommo, vel detractata per aliam virtutem superiorem operi suo multum intentam, vel quia est circa aliud intenta nulle modo fit sensatio. » Quodl. XI, 5, t. II, p. 195, col. 4.

avons l'idée de cheval sans voir un cheval réel devant nous; bien plus, nous pouvons penser des êtres que nos sens n'ont jamais rencontrés. C'est dire qu'entre l'acte intellectuel et la sensation il y a place pour un rouage intermédiaire.

Reprenons l'analyse que Henri nous donne de la connaissance. Après avoir remarqué que l'espèce impresse engendre la vision, il ajoute : « Et abhinc generatur in vi memorativa, quae-est specierum retentiva, et ab illa in vi imaginativa, quœ, speciei illius informatione, actu imaginandi percipit idem particulare secundum rationem particularis, ut absens *. »

La mémorative de Henri de Gand présente cette particularité qu'elle a pour fonction unique de garder la trace laissée derrière elle par une sensation évanouie, ce que Taine appelle avec bonheur le résidu de la perception. Les actes posés par cette faculté sont inconscients; car, au moment précis où la sensation ressuscitera dans la vie psychique, apparaît une puissance nouvelle, mise en branle par l'action de cette détermination sommeillante : c'est Vimagination reproductrice, à laquelle nous réservons d'habitude le nom de mémoire sensitive ^.

Nous nous représentons aujourd'hui une scène à laquelle nous avons assisté hier. Il faut donc, bien que nous n'en ayons aucune conscience, que pendant l'intervalle de la perception première et de l'acte de reproduction, nous ayons conservé, comme un cliché, la détermination qui provoquera l'apparition de rimage dans le champ de la conscience. Henri de Gand et les scolastiques ne prétendent pas autre chose en enseignant que l'espèce impresse est gardée dans la vis memorativa

» Qiiodl. IV, !2I, t. 1, p. 200, col. 1.

■ Chez les scolastiques, on donnait au terme tma^ina/wn une extension plus grande que celle qu'on lui accorde aujourd'hui. Imaginer, pour nous, c'est avant tout construire d'après les inspirations du caprice et de la fantaisie ; c'est combiner des images vieilles d'après des associations nouvelles. Au moyen âge, l'imagination était en outre la puissance qui conserve les images, et aussi celle qui les reproduit simplement sans altérer leur juxtaposition.

et qu'elle informe l'imagination dans son acte reproductif. Cet acte reproductif prend le nom de phantasma, et la faculté elle-même s'appelle indifféremment imaginatio ou phantasia ^.

En cette étude analytique du procédé de la connaissance humaine, nous en sommes arrivés à la genèse de l'acte cognitif par excellence : l'idée intellectuelle.

Comment franchissons-nous l'intervalle qui sépare l'individuel de l'universel, le périssable de l'impérissable? Nous touchons ici à l'une des plus graves préoccupations de toute philosophie spirilualiste.

Rien de plus intéressant que d'étudier comment les docteurs du moyen âge ont résolu le problème du passage de la sensation à la pensée.

Ecoutons saint Thomas d'Aquin, le plus grand docteur de l'École et son interprète le plus autorisé.

L'intelligence est une puissance passive (intellect possible, voOç 8uva[jLt.xoç) 2 : à supposer réunies toutes les conditions extrinsèques de son activité, elle est impuissante à agir par elle-même, si elle ne reçoit d'ailleurs une détermination qui complète intrinsèquement ses puissances naturelles ^.

* Ce mécanisme est exposé à diverses reprises. Voir, par exemple, Quodl. V, 14, 1. 1, p. 262, col 1.

* Henri dira de même : « Sciendum est quod intellectus de se nudus est sicut tabula complanata. » Quodl. IV, 8, 1. 1, p. 52, col. 3.

» C'est bien là, croyons-nous; la notion de la puissance passive qui joue Un si grand rôle dans la philosophie scolaslique. La puissance active, au contraire, est celle qui exerce son activité d'elle-même (qui passe de la puissance à l'acte) dès que les conditions extérieures sont réunies et cela sans exiger le concours d'aucune force autre qu'elle même. — Voir S. Thomas, QQ. disp, de veritate, q. XVI, a. 1 ad 13»". — Cf. MERaBR, Logique et notions d'Ontologie (Louvain, 1894), p. 169.

Et comment obtenir cette détermination? Par le concours d'une double cause : de Timage sensible (phantasma) présente dans l'imagination, et d'une force d'abstraction spéciale, appelée intellect actif ou agent (voû; ttoititixo;), ^capable de s'emparer de cette image, et, pour parler un langage traditionnel, capable de dépouiller de ses caractères d'individuation l'essence qu'elle contient.

Docteurs chrétiens et philosophes arabes, jusqu'ici tous marchent la main dans la main ; au delà, les dissensions se font jour. Dans le camp catholique, on combat avec véhémence la thèse de l'unité de Tintellect agent, défendue par l'école d'Averroès. Déjà au siècle de Henri de Gand de belles intelligences se laissaient fasciner par celte doctrine dangereuse qui, aux XIV® et XV® siècles, ilevait recueillir tant de suffrages. Dans plus d'un passage des Quodlibet ', Henri attaque le philosophe arabe. Comme celui-ci se réclame d'Aristote, il discute ses arguments de texte, et, tout en avouant que les écrits du stagyrite laissent quelque doute à ce sujet, il opine que le maître n'a jamais soutenu la doctrine d'Averroès *.

Saint Thomas comme Duns Scot, Henri de Gand comme saint Bonaventure sont d'accord sur la nécessité d'admettre dans le processus delà pensée, l'intervention de l'intellect agent du phantasma et de l'intellect possible. Mais dès qu'il s'agit de préciser le rôle respectif de ces trois facteurs, chacun apporte sa façon de voir et prétend l'étayer d'arguments décisifs. On verra combien les points de vue se précisent et comment les attaques surgissent entre conlroversistes partis d'un commun point initial.

Dans cette joute, Henri fut seul de son avis. H nous faut entrer plus avant dans cette délicate question, car son système est original, et nous ne sachions pas que jusqu'ici il ait été exposé dans son ensemble.

« Qiiodl. III, 15; VIII, 12.

■ « Utrum ex fundamentis Aristolelis possit osteiidi quod inlellectus sit unus numéro an eontrarium possit demonstrari. » Quodl. IX, 14.

VU

Essayons.de préciser la ditficulté à résoudre.

C'est l'action combinée de l'image sensible et de l'intellect actif qui détermine l'acte cognitif de l'entendement.

Or, l'image sensible est une force matérielle, résidant dans une faculté organique; physiologiquement, elle répond à un état déterminé de la substance nerveuse. Sa causalité sera donc de même nature, c'est-à-dire matérielle. Dès lors, comment l'image peut-elle concourir à la production d'un effet spirituel ? C'est un apophtegme que l'on rencontre à chaque page, sous la plume des scolastiques, que rien de matériel ne peut agir sur le spirituel.

Et d'autre part, qu'on y prenne garde, refuser à l'élément matériel une influence déterminante dans le processus intellectif, c'est se heurter à des principes fondamentaux de l'idéologie scolastique, et se mettre en contradiction avec les faits. Si, indépendamment d'une représentation sensible, l'entendement pouvait s'imprimer à lui-même ce branle initial, qui doit avoir pour terme un acte de connaissance, pourquoi ne pourrait-il pas dès l'abord et toujours engendrer, en les tirant de son propre fonds, les principes de tous les concepts' ? Comme il n'y a pas de limites au nombre d'objets que nous pouvons connaître, l'intelligence humaine dépasserait alors en perfection tout être fini.

Et il ne suffit pas d'une dépendance quelconque de la pensée vis-à-vis de l'image matérielle. Ce n'est pas assez de dire que l'intervention de celle-ci est une condition de l'activité intellectuelle. Bien qu'alors sa présence fût nécessaire, elle n'aurait pas une influence directe sur l'apparition de l'effet, ce qui constitue le caractère propre de la causalité. L'intelligence serait une force complète par elle-même; elle prendrait ses déterminations dans le phantasma, et la pensée ne serait autre chose

» Cf. SuAREZ, De anima, lib. IV, cap. II, n® 4.

que cette prise de possession. — Cette théorie ébranlerait, ce semble, l'objectivité de nos concepts. A moins d'assigner, comme bases de la certitude, une sorte d'harmonie préétablie, quelle garantie aurions-nous que l'idée d'une chose serait la représentation fidèle de cette chose? Quelle confiance pourrait-on accorder à la valeur représentative d'un concept que l'entendement formerait par le jeu exclusif de ses puissances subjectives? L'idée intellectuelle est la ressemblance de la chose à connaître, parce que cette chose elle-même, par l'intermédiaire du phantasma , constitue la mesure de cette ressemblance. Voilà pourquoi l'image sensible fait que la pensée est ce qu'elle est [causa essendi), et exerce sur elle une influence causale.

Cependant comment l'image sensible exerce-t-elle cette influence causale sur la pensée spirituelle? Son caractère matériel n'y fait-il point obstacle? Au contact de la force abstractive, qui le purifie et le dépouille de ses caractères individuels, le phantasma éprouve-t-il un changement de nature qui lui permet d'agir sur l'entendement?

Ici surgit un nouvel écueil. Dire que la représentation sensible est en quelque sorte spiritualisée par l'abstraction, c'est admettre qu'une faculté matérielle (l'imagination) peut devenir le siège d'une modification supramatérielle (le phantasma spiritualisé); c'est aussi renverser la difl^érence essentielle entre l'esprit et la matière et tomber en plein dans la thèse matérialiste. Quidqnid recipitur, recipitur ad modum recipientis, s'écrie Cajetan ^. Et pour dissiper de funestes confusions, Bannez ajoute : L'agent qui se sert d'un instrument ne fait qu'appliquer l'activité de celui-ci à un but préconçu, sans changer la nature de celte activité. La main qui écrit ne communique pas à la plume qu'elle dirige une vertu qui dépasse les lois de la matière; de même la représentation sensible ne reçoit de l'intellect agent aucune disposition supramatérielle. La force abstractive fait concourir l'efffet naturel de l'élément sensible à

* Cajetan in P. /., q. 85, a. 1 ad 4"'.

la production de la pensée, sans provoquer un changement dans son être ^ .

En résumé, voici l'impasse : l'image sensible concourt à déterminer l'apparition de la pensée. Dès lors, ne faut-il pas, ou bien qu'une force matérielle (le phantasma) contribue à produire un résultat spirituel (la détermination qui fera agir l'entendement) et qu'un effet puisse dépasser la vertu de sa cause; ou bien que le phantasma matériel, grâce à l'intellect agent, puisse se spiritualiser et devenir le siège d'une modification dépassant la perfection de sa nature?

C'est cette seconde alternative qui s'impose, croyons-nous, dans le système idéologique du docteur solennel. Sa solution diffère profondément de celles de ses collègues à l'Université de Paris. Mais avant de l'exposer, et pour la mieux comprendre, nous rappellerons brièvement la réponse que donne saint Thomas à la ditiîculté signalée.

Que faut-il entendre par l'abstraction ?

Abstraire, dans son sens étymologique, signifie : séparer (abS'trahere) ; dans un sens plus spécial : considérer à part. Les scolastiques disent communément que l'intellect agent abstrait l'essence des choses individuelles, en ce qu'il considère dans l'individu une chose sans l'autre : l'essence ou la quiddité (quod quid est), à part des caractères qu'elle revêt dans sa réalisation concrète.

Pour expliquer l'abstraction, Aristote dit que l'intellect agent se rapporte 2iuxphantasmata, comme la lumière se rapporte aux

* Bannez in P, /., q. 79, a. 3. — Cf. J. Kleutgen, Beilage zu den Werken iiber die Théologie und Philosophie der Vorzeit. Munster, 4875. Drittes Heft, IK

couleurs. Cette comparaison , unanimement reprise au moyen âge, a beaucoup nui à la précision des idées. Henri de Gand ne parle jamais de l'abstraction sans la rappeler dans tous ses détails, et sa prolixité en celte matière est douloureuse au lecteur '.

De même que dans la vision, dit-il, la lumière est nécessaire pour éclairer l'objet coloré et l'espace qui le sépare de l'œil, de même l'intellect agent doit diriger sa clarté sur l'image sensible [œnversio ad phmitasmata) et, grâce à cette illumination {illuminare phanlasmata), éclairer l'essence spirituelle, en laissant dans l'ombre les notes concrètes et particulières {facere phanlasmata iiitelligibilia actu, abstrahere pha7itaS'' mata a conditionibus particularibus), Henri dira, non sans bizarrerie : mettre au séquestre les conditions particulières sous lesquelles se présente l'essence dans le phantasma, sequestratio conditionum pa^Hicularium 2. Telle est la formule-type dont il s'agit de découvrir le sens.

Pour saint Thomas d'Aquin, cette illumination dont nous venons de parler n'est que le préliminaire de l'abstraction. Elle consiste dans l'union de l'image sensible et de la force spirituelle : l'intellect agent s'empare de la représentation imaginative comme un artiste saisit un instrument pour le faire servir à ses fins (adio in phanlasmata quœ prœcedit abstractioiiem).

Alors, mais alors seulement, l'intellect agent, en vertu de sa puissance abstractive, engendre une détermination spirituelle de l'objet à concevoir. L'entendement reçoit cette détermination en elle-même et réagit spontanément dans l'acte immanent que nous appelons connaissance.

Nous voyons réapparaître ici le mécanisme des espèces intentionnelles que nous avons rencontré en étudiant la connaissance sensible. Puisque l'image ne peut, par ses seules forces, engendrer la pensée, et que l'entendement, obéissant aux lois

> Voir, par exemple, Quodl, IV, 21.

« Quodl. XIV, 6, t. II, p. 350, col. 1.

qui régissent les forces passives, ne se met en branle que sous rinHux de son objet, il faut admettre la nécessité d'une détermination spirituelle {species intelligibilis). Et pour désigner le double processus logique de faction et de la réaction, les scolastiques emploient les termes de species impressa et expressa.

Résumons-nous et concluons : d'après saint Thomas, le phantasma reste matériel. Son action suit la loi de sa nature, car la species intelligibilis qui détermine l'entendement est numériquement différente de l'image sensible K Celle-ci cependant reste cause instrumentale dans la production de l'espèce intelligible, et ainsi se trouve sauvegardée l'origine expérimentale de nos idées.

On dira peut-être : Si dans cette explication le phantasma garde sa nature matérielle, il n'en est pas moins vrai que l'etfet à la production duquel il concourt, est d'une nature supérieure à la matière. Dès lors, le thomisme ne se heurte-t-il pas aux difficultés mêmes qu'il veut éviter? L'objection est réelle et n'a pu échapper au regard pénétrant du docteur angélique.

D'après des rapporteurs fidèles de la doctrine thomiste, il résulterait des déclarations du maître que le phantasma peut agir sur la faculté intellectuelle, non en vertu de sa force propre, mais grâce à l'habilitation préparatoire communiquée par l'intellect agent. Phantasma jwtest agere in intellectum possibilem virtute luminis intellectus agenlis. Ce n'est plus l'agent matériel comme tel, mais ce même agent mis au service d'une puissance d'ordre supérieur et sous la dépendance de celle-ci 2.

* Celte remarque est capitale. « Et per hune modum dicitur abstrahi species intelligibilis a phantasmatibus, non quod aliqua numéro forma quod prius fuit in phantasmatibus poslmodum fiât in intellectu possibili, etc.. » S. Thomas, S. TheoL, 1, q. 85, a. 1.

■ A l'appui de cette explication, le savant Kleulgen, qui comprend si bien Tesprit de l'École, fait une remarque d'une grande profondeur : L'homme, dit-il, ne contient pas que sa nature propre. C'est le privilège des êtres connaissants d'engendrer en leur sein une reproduction idéale

Ces explications, nous le savons bien, ne dissipent pas toutes les difficultés. Dans toute philosophie, l'élaboration de la pensée est un mystère. N'est-ce pas en désespoir de cause que Platon, pour la pénétrer, fait appel à cette étrange doctrine de la réminiscence et de la migration des âmes? Quand les plus puissants génies se sont épuisés en eflorts stériles pour résoudre un problème, tout essai d'explication sérieuse, si imparfaite soit-elle, est digne de considération. La théorie scolastique n'est ni exempte de faiblesses ni pleinement lucide; au moins elle présente Tincontestable avantage d'aller droit au point difficile.

Huet, un des historiens de Henri de Gand, est très discret sur le point de doctrine qui nous occupe. « Il semble même, écrit-il, que sur cette question, la principale différence entre Henri de Gand et saint Thomas consiste dans le degré d'activité accordé à l'intelligence. Henri de Gand dit que les espèces intelligibles sont extraites et formées par l'intelligence... tandis que saint Thomas les regarde simplement comme imprimées dans l'intelligence... * ».

des natures qui leur sont étrangères. Dès lors, les choses du dehors, elles aussi, outre la faculté qu'elles ont de se conserver, ont la propriété de communiquer à d'autres leur être idéal ou intentionnel. Celte activité, par laquelle les choses déterminent dans l'être connaissant leur assimilation cognitive, n'esl-elle pas bien différente d'une manifestation quelconque d'ordre matériel? — Ajoutez que chez l'homme la sensibilité est plus parfaite que dans n'importe quel autre être organisé, qu'elle plonge ses racines dans ce fonds commun de la personnalité, où elle se rencontre avec la faculté intelleclive ; n'entrevoit-on pas que le phantasma matériel peut, en concours avec la force abstractive et tout en gardant sa nature, engendrer une détermination spirituelle dans l'entendement? (Kleutgen, Op. cit. Drittes Heft, p. 35.)

« Huet, Recherc/ies, etc., p. 185. — Lajard {Histoire littéraire de France, t. XX, p. 181) reproduit Huet sur ce point.

Cette interprétation de la doctrine thomiste fait songer aux erreurs plaisantes accréditées au XIV® et au XV® siècle sur l'entité des espèces intentionnelles '.

M. Huet n'est pas plus heureux en disant que chez Henri de Gand « la species intelligible est expresse, formée et abstraite par rintelligence ». Cela est si peu vrai que Henri de Gand, comme nous le montrerons, vl admet aucune espèce intelligible, dans le sens que la tradition scientifique a attaché à ce terme. Précurseur des Durand, des Occam, mais pour de tout autres motifs, il rejette comme encombrant et impossible, ce rouage intermédiaire entre le phantasma et l'entendement. C'est le point original de sa doctrine sur le mécanisme de la pensée.

Cédons-lui la parole : « Sans doute, dit-il, pour produire l'acte intellectif, il faut autre chose que l'entendement et la présence de l'objet,... mais cette chose n'est pas une espèce imprimée dans l'intelligence (species impressa intellectui)^ semblable en quelque sorte à celle qui détermine l'organe de la vue et est nécessaire à l'acte de vision. Dans la faculté appréhensive sensible, il faut un substitut de l'objet; car, d'une part, l'objet lui-même ne peut se joindre à la force sensitive existant dans l'organe; et d'autre part, il faut que le sujet, subissant une influence, soit uni à l'agent qui est le principe immédiat de cette influence [et proximum agens débet esse simtil cum patiente). Voilà pourquoi il faut dans l'organe un substitut qui réalise l'union de la faculté sensible et de l'objet, et possède, au même titre que cet objet, le pouvoir de déterminer la faculté sensitive existant dans l'organe.

* Après ce que nous venons de dire, il est inutile de montrer que, dans la pensée de saint Thomas, spedes impressa et expressa sont deux termes corrélatifs se rapportant à une idée unique. On pourra s'en convaincre en lisant l'opuscule de Verbo intellectics.

» Au contraire, dans la faculté appréhensive intellectuelle, il n'est pas nécessaire d'admettre un substitut de l'objet. L'objet, tel qu'il existe dans le phantasma, après le travail d'universalisation que lui a fait subir l'intellect agent, est présent à l'entendement. 11 est en union avec lui, car la faculté imaginative, siège des phantasma, et la force intellective se rencontrent dans la même substance indivisible de l'âme; ainsi Tobjet, devenu universel, peut agir directement sur l'entendement, sans qu'une espèce quelconque doive être imprimée à l'intelligence ^ ».

Henri de Gand écrivait probablement en 1288, donc vers la fin de sa carrière professorale, les phrases que nous venons de rapporter. Son esprit avait acquis alors toute sa maturité, et il suffit de comparer ce texte avec des conférences antérieures sur le même sujet 2 pour voir combien le temps et la réflexion en avaient facilité l'exposition. Au reste, il revenait pour ainsi dire tous les ans, dans une leçon ou l'autre, tantôt à titre principal, tantôt en manière de parenthèse, sur cette question délicate qui était une des plus vives préoccupations du XIII® siècle.

Deux années auparavant, il s'était exprimé en termes sem-

* Qiiodl. XIII, 11, t. II, p. 309, col. 3. « Quod ergo arguitur... par hoc quod ad actum intellectionis requiritur aliquid aliud quam vis intellectiva et praesentia objecti : dico quod, etsi cum illis duobus ad actum intellectionis requiritur aliquid aliud... non lamen illud est species impressa intellectui, quasi consimilis ei quae imprimitur organo visus, et necessaria est ad actum videndi : ... in vi sensitiva apprehensiva requiritur species objecti, quia ipsum objeclum non potest esse simul cum vi sensitiva existente in organo, et proximum agens débet esse simul cum patiente, et ideo requiritur species sua in organo, qua simul est cum vi sensitiva, quae habet in se vim objecti ad movendum vim sensitivam in organo exislentem.

» In vi autem apprehensiva inlellectus, nulla species requiritur de objecto quia ipsum existens in phantasmate factum universale virtute agentis, praesens est et simul cum inlellectu, quia vis phantastica in qua sunl phantasmata, et vis intellectiva sunt in eadem substantia animae indivisibli, propter quod objectum universale immédiate potest agere in intellectum, absque specie aliqua intellectui impressa. »

* Par exemple, le Quodl. IV, 21 .

blables dans la cinquième dissertation du onzième Quodlibet. Le professeur y précise la part d'activité et de passivité qui revient aux facultés cognitives dans leur acte d'appréhension. Après avoir établi que, pour agir, l'intelligence exige une détermination intrinsèque (ce qu'il appelle une immuîatio) : « Cette immutatio, dit-il, vient de l'intelligible qui lui est présent, et cela non par l'intermédiaire d'une species impressa dans l'entendement, mais directement de l'intelligible même. C'est la différence qui distingue la détermination qui se fait dans l'intelligence de celle qu'exige le sens. Et la raison en est que le sensible, ne pouvant être présent par sa substance dans l'organe... il faut qu'il lui soit présent par son substitut... L'intelligible, au contraire, peut très bien être présent à l'intellect humain... or, quand un objet peut être présent par lui-même, il donne le branle [movet), bien mieux que ne le ferait son représentant... Voil^ pourquoi il ne faut pas de «pmes dans l'intelligence ' w.

On fait mieux les choses par soi-même que par mandataire, se dit le docteur solennel. Or, l'essence intelligible est présente dans le phantasma, c'est-à-dire en nous. Pourquoi dès lors ce rouage inutile de la species intelligibilis , qui vient compliquer sans raison le mécanisme de la pensée "^1 Non est ponenda pluralilas sine necessitate.

Aristote, et après lui saint Thomas et Duns Scot sont d'accord pour enseigner que l'image sensible, tout en représentant

* Qiu)dL XI, f), t. II, p. 196, col. i. « ... ejus immuîatio estab intelligibili sibi praesente, et hoc non mediante aliqua specie ab illo impressa intellectui, sed ab ipso inlelligibili immédiate. In quo differt secunda immuîatio quae fit in inlelleclu, ab illa quae fit in sensu, cujus ratio est, quia sensibile, eo quod non potest, per suam subslantiam, esse in organo prœsens vi sensilivae ad ipsam movendam,oportet quod sit ei praesens per suam speciem... Intelligibile autem... bene polest esse praisens intellectui humano... res aulem objecta quando praesens potest esse, mullo melius movel quam ejus species. . propler lioc, ex parle intellectus non débet poni species, sicut ponitur ex parle sensus. »

* Ce raisonnement revient souvent. Outre les textes cités, notons encore le Quodl. V, 14, t. I, pp. 261 et 264

les apparences extérieures, contient de quelque façon l'essence de la chose. Sinon comment Fintelligence pourrait-elle connaître par l'intermédiaire de cette image ce qui n'existe pas en elle ' ?

C'est un fait d'expérience»que les sens ne perçoivent pas seulement ce qui particularise tel homme déterminé, mais qu'ils saisissent cet homme lui-même particularisé : le son de sa voix, la disposition de ses traits, le toucher de sa main sont intrinsèquement unis à son être, à son activité 2.

Mais enchérissant de beaucoup sur celte idée, Henri de Gand tient que dans le phantasma, Vessence universelle ou intelligible apparaît en tant qu'universelle fformaliterj , et telle que l'entendement doit se l'assimiler.

<^ Intelligibile praesens sub ratione objecti universalis vel in phantasmate... immutat... intellectum possibilem ^ ». « Intellectus possibilis, dit-il ailleurs, quoad talem actum habet esse ab ipso universali quod formatum est in phantasia per sequestrationem conditionum particularium^^ ». « Ab universali enim sic existente in phantasmate primo immutatur intellectus^.» « Intellectiva autem, quoad intellectum plénum utitur organo ut in quo suum objectum sibi manifestatur 6».

* AuiSTOTE et S. Thomas, Post, AnaL, lib. II, cap. XV. « Si autem ita esset quod sensus nulle modo cum hoc appréhenderai universalem naturam in parliculari, non esset possibile quod ex apprehensione causaretur in nobis cognitio universalis. »

* C'est la doctrine aristotélicienne bien connue de l'objet direct et indirect des facultés : le phénomène constitue l'objet direct de la connaissance sensible ; l'essence, son objet indirect,

3 Quodl. XI, 5, t. II, p 196, col. 2. — Gosius commente ce texte en ces termes significatifs : « Intellectus agens... cum habeat denudare phantasmata... dicitur bene in talibus p/iantasmatibus operari universale formaliter sumptum, quod est ipsiics intellectus possibilis objectum primo motivvm. » Gosius, Stnmnœ philosophicœ ad mentem Henrici Gandavensis Pars prima logicalis, art. 2, q. 5. (Romai, 1641.)

^ QuodL XIV, 6, t. II, p. 350, col. 1. — Cf. Quodl. XI, 6, t. II, p. 199, col. 3.

s Jbid.

6 QuodL XI, 6, p. 199, col 3. — Cf. Quodl. VIII, 12, t. II, p. 32, col. 2

Terminons ces citations par un passage de la Somme théologique qui nous paraît décisif. A propos d'une étude comparative sur le fonctionnement de la sensation et celui de la pensée, « il faut noter cette autre différence, écril-il, que là (dans la sensation), la couleur et Icsubstitut de la couleur sont réellement distincts {aliud re),,. Ici, au contraire (dans la pensée), le phantasma particulier et l'espèce qui est le phantasma universel [species quœ est phantasma tmiversale), ne sont pas distincts en réalité, tout comme l'essence universelle n'est pas réellement différente de la chose particulière. L'espèce qui constitue le phantasma universel n'est point abstraite du phantasma particulier par un procédé de séparation ou de génération réelle, ou par un procédé de multiplication dans l'intelligence... mais uniquement grâce à une espèce de séparation virtuelle des conditions matérielles et particulières, et grâce à leur séquestration. Par là, le phantasma universalisé a la force de déterminer rentendemenl... en tant qu'il est uniquement abstrait et séparé de la matière [secundum rationem phantasmatis simpliciter et quasi abstracti el separati a materia)... Pas n'est besoin de quelque autre substitut de la chose universelle, qui viendrait provoquer dans l'intellect la connaissance de cette chose * ».

* S. Theol.^ LVIII, q. 2, n^ 42. w Secundo aulem in hoc est differentia quod ibi aliud est re color et species colons... Hic vero non aliud est re phantasma particulare, et species quae est phantasma universale, sicut nec res universalis est alia a re parliculari, n£c ipsa species, quœ est phantasma universale abstrahitur a phanlasmale particulari per modum separationis realis aut generationis, aut multiplicationis in inlellectum,... sed solum per quamdam separationem virtualem conditionum materialium et particulariun[i, et illaruni sequeslrationem ab ipso, qua scilicet liabet virtutem immutandi inlellectum... secundum rationem phantasr matis simpliciter et quasi abslracli et separati a materia... et hoc ad eliciendum in intelleclu actum inlellectionis absque omni alia specie rei universalis inlellectaî illi inhérente ad ifitelligendum rem universalem. »

On peut se convaincre de ces mêmes conclusions en étudiant de plus près la notion que le docteur solennel se fait du travail abstractif. Comme celui-ei se réduit et s*efface !

Nous l'avons dit, dans la théorie thomiste, l'activité principale de l'intellect agent consiste dans la production d'une détermination intellectuelle : l'espèce intelligible. «Constat, dit Suarez, abstractionem non esse actionem distinctam a productione speciei K w L'union avec le phantasma et l'habilitation de celui-ci par la force spirituelle ne sont que préparatoires et secondaires. En bonne logique, Henri de Gand devait supprimer la fonction principale de l'abstraction et ne garder que l'accessoire. C'est ce qu'ilfit.

Voilà pourquoi l'illumination de l'image sensible est de sa part l'objet d'une attention exagérée, qui fait naître en abondance les comparaisons monotones et superflues. Écoutez à quoi se borne le rôle de l'intellect actif, d'après un passage où le philosophe gantois en parle ex professa : « En résumé, l'intellect actif a deux choses à faire vis-à-vis du phantasma, et deux choses vis-à-vis de l'intellect possible. En effet, quant aux phantasma, d'abord il les rend actuellement intelligibles; secondement, il leur donne la puissance de déterminer l'acte de l'intelligence, grâce à la lumière dont ils sont pour ainsi dire imbus et pénétrés *. »

Inutile de multiplier les textes*^. Le docteur se meut dans

< Suarez, De anima, IV, cap. XI, n» 18.

* Quodl. XIII, 8, t. II, p. 301, col. 1. « Et in summa facit duo circa phantasmata et duo circa possibilem intellectum. Circa phantasmata enim... primo facit illa esse actu inlelligihilia, secundo dat eis vim movendi secundum actum intellectum possibilem, inquantum scilicet sunt quasi imbuta et commi^ta lumini agentis. »

* Très souvent Henri emploie celte expression : « (intellectus agens) phantasma universale a particulari abstrahit et inteilectui possibiii proponit. » Voir, par exemple, S. TheoL^ LVllI, q. 2. Celte expression traduit nettement la pensée du docteur solennel.

un cercle restreint, et l'identité des idées ramène l'identité des formules. L'abstraction est mutilée, et décidément Occam semble plus logique quand, après avoir fait le procès aux espèces intelligibles, il biffe de sa psychologie l'intellect agent lui-même qui doit les engendrer *.

Chez Henri, l'intellect agent subsiste, mais il joue vis-à-vis du phantasma le rôle d'un foyer de lumière : les apparences extérieures sont laissées dans l'ombre, et l'essence apparaît en relief. Alors Tentendement l'aperçoit un peu comme l'œil perçoit dans la nuit un objet sur lequel on dirige les rayons d'un réflecteur. La pensée est réduite à un phénomène de vision, ou, comme disent certains modernes, à un phénomène de sensisme psychique : « Et ideo anima rationalis... débet considerare intentiones quae sunt in virtute imaginativa, sicut sensus conspicere sensibilia extra ^. »

Ces déclarations sont catégoriques. La représentation imaginative telle qu'elle apparaît dans la faculté matérielle est aussi le déterminant qui provoquera dans l'entendement l'assimilation cognitive de l'essence abstraite (non aliud ré). Henri doit logiquement admettre que pour imprimer à l'entendement la chiquenaude motrice, le phantasma a dû se spirîtualiser.

Plus haut nous avons insinué combien il est dangereux de faire de la représentation intellectuelle une réduction de la connaissance sensible '. Ajoutons que si l'essence se trouve à

• Quoi qu'en dise Zuccolius dans le comm. du Quodl. IV, 21, Henri n'a pas été jusqu'à faire des opérations intellectives une seule fonction. Le commentateur a sacrifié les déclarations du maître à la logique de son système.

* Quodl. IV, 21, t. I, p. 200, col. 2. Plusieurs auteurs plus récents, Cajetan, par exemple, se sont inspirés de la doctrine de Henri sur le rôle de l'intellect agent. (Cajetan, In Summam, p. I, q. 79, a. 3.)

3 Voir plus haut, page 129.

l'état abstrait dans la phantasma, ce n'est pas seulement l'entendement, mais encore l'imagination qui peut concevoir l'immuable et l'universel.

Au début de ses commentaires sur les Sentences du Lombard, Duns Scot consacre à la théorie du docteur solennel quelques observations caustiques *. L'essence universelle, dit-il, ne peut pas plus apparaître, comme telle, dans le phantasma que dans le pied ou dans n'importe quelle autre partie organique : a Quia non plus relucet universale, ut imiversale, in phantasmate, nec in quacumque parte organica quam in pede 2 ». Scot montre fort bien que l'intellect agent ne peut exercer aucune influence dans le phantasma, mais que toute l'activité de la force spirituelle est recueillie par l'entendement 3. Et si l'intellect agent, continue-t-il, pouvait produire quelque effet dans le phantasma, cet effet serait matériel et n'aurait rien de commun avec l'ordre intelligible.

Ces critiques sont graves et nous ne croyons pas que Henri de Gand puisse les éviter.

Nous tenons d'ailleurs à le reconnaître, l'argument par lequel Henri démontre l'inutilité des espèces intelligibles est en harmonie avec ses principes de métaphysique. Le docteur solennel n'admet pas la distinction réelle {de re ad rem) des facultés de l'homme. Pour lui, il n'est d'autre principe immédiat de nos nombreuses activités que la substance même de l'âme, et l'énergie qu'elle déploie prend des noms divers d'après les objets auxquels elle s'applique. Ainsi, pour le philosophe gantois, l'essence telle qu'elle existe dans l'imagination est direc-

* Scot, In l. i Sent.^ dist. III, qq. 4 et 5 (édit. Venise, 1598).

* Ibid., q. 4, p. 21, col. 1. -- Cf. S. Thomas, In lib. S contra Cent., cap. 77 : « Natura... non tamen est in phantasmate formaliter secundum suum naturale esse. »

* <c Intellectus agens est vere activus realiter. Igitur actionis suae est terminus realis : isle terminus non est in phantasmate, quia phantasma non est receptivum alicujus penitus immaterialis ; nec est in intellectu agente. Ergo est in intellectu possibili. » Ibid., col. 4, lettre I.

tement présente à rentendement, et entre les deux facultés il est superflu de poser un intermédiaire. Sauf quelques points où sa logique faiblit, Henri de Gand reste d'accord avec luimême. En philosophie, tous les détails exercent les uns sur les autres une intime répercussion; il n'est pas de ceux qui innovent sans tenir compte des perturbations qu'un point de doctrine peut introduire dans un système.

L'argument que nous avons exposé montre Vinutilité de l'espèce intc^lligible. Ce n'est pas le seul grief que Henri fait valoir contre les formes intermédiaires de l'entendement. Voici que pour d'autres raisons il nous montre leur impossibilité.

a L'intelligible ne doit être présent, pour engendrer la connaissance, qu'en sa qualité d'objet connu... Mais, en tant qu'objet connu, l'intelligible ne peut être dans l'intelligence par l'intermédiaire d'une espèce; car l'objet de l'intelligence revêt un état universel, et une espèce, en s'imprimant (dans une faculté), ne peut représenter un objet que sous sa détermination singulière... Or, l'universel est incapable d'avoir un substitut dans l'intelligence, en tant qu'universel ; il le pourrait seulement en tant qu'il a une réalisation déterminée dans un suppôt (substance) particulier. En effet, dans la nature, il ne peut exister en tant qu'universel, mais seulement en tant que concrétisé dans l'individu ; et rien n'est capable de déterminer un autre être au moyen d'une espèce qu'à raison de son existence individuelle dans l'ordre de la nature. Ainsi la chose singulière, grâce à son individualité, peut seule imprimer un substitut et celui-ci ne peut jamais représenter l'universel en tant qu'universel * ».

* Qiwdl. V, 14, 1. 1. p 259, col. 4. « ... praesentia intelligibilis non requiritur in intelligente ad aclum intelligendi, nisi tamquara objecti actu intellect! ex sua prœsentia... sed intelligibile per suam speciem non habet esse apud inlellectum,ut objeclum cognitum, quia non est objectum nisi

Ce texte, dont la traduction embarrassée se ressent forcément du style fatigué et abondant de Toriginal, demande quelques explications.

Henri nous rappelle la conclusion à laquelle il s'est arrêté dans la question des universaux * f dans la nature réelle, il n'y a que des individus. L'universalité comme telle est un produit de notre esprit. En deux mots : les choses n'ont pas une seule et même essence, mais une essence de même espèce.

Dès lors, voici la substance de son raisonnement : toute espèce s'imprime (imprimer est chez Henri le terme consacré) dans la faculté, sous l'influence de l'objet dont il remplit les fonctions. Or, un objet réellement existant dans la nature peut seul provoquer l'apparition de ce principe déterminant. Ainsi runiversel est incapable de se faire représenter par un substitut dans la faculté intellective.

Mais pourquoi donc la chose individuelle, dans son existence physique, peut-elle seule « imprimer une espèce » dans la faculté? Henri ne dit rien à ce sujet. Duns Scot, qui Ta repris dans cette argumentation comme dans la précédente, complète sa pensée et donne cette raison que les choses individuelles seules constituent le principe de l'activité : « actiones sunt singularium 2. »

sub ratione universalis, et species impressiva non potcst esse represenlajiva alicujus nisi sub ratione singularis : ... sed nuUa species hâta est imprimi in intellectu ab universali, secundum quod universale in se, sed solum secundum quod liabet esse signatum in supposito particulari, quia secundum se non habet existere in rerum natura, sed solum ut signatum in supposito et nihil natiim est agere impressionem suœ speciei in alio nisi secundum quod liabet esseper existentiam in rerum natura. Sic auteni non polest imprimere nisi speciem particularis sub ratione qua parliculare est, quod nunquam est representativa universalis sub ratione qua universale est. »

* Voir § 5.

• « Omnis species sic représentât sicut natum est objectum eam imprimere... sed objectum est natum eam imprimere solum sub ratione singularium, quia actiones sunt singularium. » In l. I sent., dist. III, q. IV, p. 20, col. 3, lettre K. — Un des commentateurs de Henri, le Servite

Dans le Qiwdlibet IV, article 21^ qui a préoccupé presque tous les historiens de Henri de Gand, au travers d'une terminologie plus bizarre, on voit apparaître la même argumentation, étayée d'une idée nouvelle. Nous résumons : le phantasma, après le travail d'abstraction, ne pourrait avoir un substitut dans l'entendement, car toute species est singulière *. Si une species agissait sur l'intelligence, elle la déterminerait à connaître l'objet dans son individualité. Dès lors un autre homme, connais sant par l'intermédiaire d'une species numériquement différente, concevrait le même objet sous une autre individualité. Maîtres et élèves ne trouveraient plus le moyen de s'entendre '2.

Pour achever de préciser le point de vue auquel Henri se place, il faut dire que son raisonnement a une portée générale et s'applique à la connaissance des raisons universelles des choses par n'importe quelle créature spirituelle.

C'est en résolvant une thèse d'angélologie que le docteur solennel se fait les réflexions que nous avons mises sous les yeux du lecteur. Mais lui-même a soin de nous dire que le procès qu'il fait aux espèces .intelligibles s'applique à la connaissance intellectuelle de l'homme-^.

Avec les autres docteurs du moyen âge, pour qui la philosophie devait être en dernière analyse une apologie de la foi, Henri ne néglige pas l'étude de ces êtres intermédiaires entre l'homme et Dieu dont la religion catholique apprend l'existence. Au point de vue de la raison pure, il n'y a rien de

Fr. G. Sogia, interprète en ces termes la théorie du maître : « ... species solum sunt nalae emitli et causari a rébus singularibus ; actiones namque sunt singularium. » Fr. G. SoGU, In ^n» /. Sentenliariiim mug, fr. Henrici Gandavensis quœst. disputatœ. Pars 1* de Angelis (Saceri, 1697), disp. m, 6, p. 212.

* Quodl. IV, 21, 1. 1, p. 200, col. 3.

« Ibid.

5 Qîiodl. V, 14, 1. 1, p. 262, col. 4.

contradictoire à tenir compte de la possibilité de créatures qui possèdent, à un degré plus intense, les facultés intellectives de l'homme, sans être assujetties, comme lui, aux entraves de la matière. Le grand Leibnitz croyait pouvoir démontrer l'existence de purs esprits, au nom du magnifique échelonnement des êtres de la nature.

Il ne s'agit pas ici de justifier des investigations oiseuses et ridicules, de légitimer le travail de ceux qui écriraient un traité sur la pathologie des anges, pour rappeler un mot connu de Hume. Mais il est incontestable que l'angélologie, réduite aux grandes questions de la métaphysique générale, peut par contre-coup jeter de la lumière sur des thèses fondamentales d'un système philosophique. Car les lois métaphysiques doivent régir le monde possible comme le monde existant. Des controverses telles que celle du principe d'individuation et celle de la multiplication des individus dans une même espèce d'êtres spirituels, n'ont pas d'autre importance à nos yeux. Afin d'être complet, nous les signalerons autant que possible dans le courant de l'exposition. D'autre part, leur signification philosophique étant moindre, nous n'avons pas consacré une étude ex professa à l'angélologie du docteur solennel.

L'ange se connaît lui-même et connaît les objets extérieurs, grâce à une disposition innée (habitus concreaius) à connaître l'intelligible *. L'homme aussi acquiert par l'exercice une plus grande facilité à répéter le même acte, mais aux yeux de Henri, Vhabitus chez lui ne fait que stimuler les facultés cognitives à la dépense de leurs énergies. Chez l'ange, au contraire, il offre à l'intelligence l'objet qu'elle doit s'assimiler : l'ange connaît au moyen d'idées innées, dans toute la force du terme ^.

< « Est habitus scientialis sibi connaturalis, et a Deo naturaliter concreaius ad intelligendum sub ratione intelligibilis suam essentiam, et cujuslibet alterius creaturae et universaliler quidquid naturali cognitione cognoscibile est in creaturis... » Qiu>dL V, 14, t. I, p. 261, col. 2.

* Cf. Qicodl, VI, 6, 1. 1, p. 339, col. 2. « Sed hujusmodi habitus non sunt ad idem in quolibet intellectivo, quoniam in quibusdam sunt solummodo ad elevandum potentiam et inclinandinn eam ut de facili délecta-

Qu'on nous permette de terminer cette critique du réquisitoire que dresse Henri de Gand contre la théorie des espèces intelligibles, par quelques réflexions d'une portée générale et applicables aux divers arguments que nous venons d'exposer*.

Au début de cette étude, nous faisions remarquer que le principe de l'union du connu et du connaissant avait engendré, dans l'esprit de certains scolastiques, l'idée d'une a seconde présence » de l'objet dans la faculté cognilive. Celte thèse, à laquelle le docteur solennel souscrit, quand il décrit le fonctionnement de la sensation, se retrouve dans ses dissertations sur la genèse de la pensée.

Elle va de pair avec une autre conception et nous semble dominer avec elle toute la théorie du docteur solennel en cette matière : l'intellect agent fait dans le phantasma une séques-

biliter et expedite inclinatur ad suum objectum cum mota fuerit priesentia sui objecti. In quibusdam vero sunt .cum hoc ad prœsentandum objectum, ad modum quo species in imaginalione praesentat objectum absens in vi imaginativa. » Henri était arrivé par voie d'exclusion à la thèse indiquée. L'ange, dit-il, ne peut connaître, ni par sa propre essence, ni par des espèces intelligibles, ni par la présence de la quiddité des choses. — Le Quodlibet V, 14, est intitulé en effet : « Utrum intellectus angeli intelligat res alias a se per suam essentiam an per rerum similitudines an per praesentiam quidditatum earum. » — Cf. Burgus, op, cit., parad. IV, cap. 2 et suivants.

* Nous venons d'étudier le procès des espèces intelligibles dans sa phase philosophique. Henri de Gand reprend le débat quand il parle en théologien. Il démontre que la vision de l'essence divine, telle qu'elle se découvre aux yeux des bienheureux, ne peut se produire par l'intermédiaire d'une espèce intelligible, mais est le résultat d'une intuition directe, d'une union intime de Dieu et de l'intelligence humaine. Il ne nous appartient pas de suivre le docteur solennel sur ce terrain.

tration des éléments 'ind\v\du2inis,préalable à racted*intellection^ et permet ainsi au phantasma épuré de déterminer Tentendement.

Or, cette double idée est peu conforme au processus réel de nos connaissances intellectives. Dégager les caractères individuants, ou les mettre au séquestre, qu'est-ce à dire? Est-ce qu'il y a une enveloppe individuante qui enserre l'essence, à la façon d'un gant, et lui donne un aspect et une lourdeur particuliers? En réalité, l'essence d'une chose concrète est unie à l'individuel, dans la plus intime des compénétrations. Dès lors, que mettre au séquestre, si l'on n'y met l'objet tout entier? Et comment l'intellect agent y pourrait-il séparer ce qui ne paraît pas séparable?

L'intellect agent, ce nous semble, n'opère dans le phantasma ni altération ni triage. Si la représentation imaginative agit sur l'entendement, elle agit telle qu'elle est, dans son individualité. Mais grâce au concours que lui prête une force spirituelle, l'impression de cette individualité sur l'intelligence est d'un autre ordre que l'impression de l'objet correspondant sur le sens. Voilà comment la connaissance intellectuelle est supérieure à la connaissance sensible, tout en nous renseignant exactement sur l'objet. L'intellect agent, dont l'analyse démontre la nécessité, s'empare ainsi du phantasma, et l'action coordonnée de ces deux causes efficientes engendre le déterminant spirituel qui viendra informer l'entendement. Telle est, croyons-nous, le fond de la pensée thomiste.

Si Henri professe une théorie contraire, il ne faut pas en chercher la cause dans une intelligence imparfaite des lois qui régissent l'activité des causes secondes. Lui-même a écrit des pages magnifiques sur l'action et la réaction des puissances naturelles. « Dans les choses créées, dit-il, il est de la nature de la puissance, tant active que passive, que pas une d'elles ne peut passer à l'exercice de son acte, si ce n'est en présence de son objet. Celui-ci doit servir de terme à la puissance active et de déterminant à la puissance passive. Car aucune puissance passive ne peut exercer son acte sans être informée par son

principe actif correspondant ' ». A divers endroits, nous lui avons entendu dire que Tentendement, pour exercer son acte, exige une immutatio ^, une détermination informante, à laquelle Henri eût fort bien pu donner le nom de species impressa. Mais cette détermination, d'où vient-elle? De l'objet individuel tel qu'il existe dans le phantasma, en concours avec la force spirituelle de l'intellect agent? Aucunement. Egaré sans doute par l'idée de la seconde présence, Henri veut que l'essence existe en nous à l'état abstrait, et même à l'état universel, avant tout acte de l'entendement et pour rendre cet acte possible : thèse insoutenable, comme le remarquait déjà Zuccolius 3.

C'est alors que, prenant à la lettre l'illumination dont parle Aristote, il donne à l'abstraction la mission de faire un triage dans la représentation sensible. L'individuel est mis d'un côté, l'universel de l'autre. Et comme la species, pour Henri, n'est pas un déterminant^ mais un substitut dans le sens strict, une réduction en seconde présence de Tobjet extérieur, « pas n'est besoin d'un substitut nouveau, conclut-il, puisque l'intelligible dans le phantasma est directement uni à l'entendement et peut fournir à celui-ci Vimmutatio nécessaire au déploiement de son acte. »

Les mêmes considérations expliquent le second argument de Henri : une chose réellement existante, c'est-à-dire l'individuel, peut seule avoir un représentant qui lui assure dans le sujet connaissant le bénéfice d'une seconde présence. Ainsi une species de l'essence universelle est non seulement inutile, mais encore impossible.

* Qiwdl. VI, 6, t. I, p. 339, col. i. « ... Nalurae tam potentiaî activae quain passivae est in creaturis, quod non potest aliqua earum exire in actum, nisi ad praesentiam sui objecti, ut in quod agat potentia activa, et a quo informetur potentia passiva, quia nullum passivum potest exire in aclum nisi informatum forma sui activi. »

* Voir page 136.

3 Comm. Qitodl. IV, 21.

Ce n'est pas sans peine qu'il faut dégager des interminables discussions du docteur solennel le sens précis de ses critiques. Henri n'est pas toujours clair, et souvent les termes qu'il emploie sont de nature à provoquer des confusions.

C'est ainsi que la species à laquelle il s'attaque, reçoit la dénomination presque stéréotypée de species impressa aphantasmate •. Dans sa pensée, il s'agit évidemment d'une espèce postérieure au travail d'abstraction 2. Il veut dire que l'essence existant à l'état universel dans le phantasma n'a plus besoin de substitut nouveau (species impressa a phantasmate) pour déterminer l'entendement. Cette façon de dire, qui peut s'allier avec les idées de Henri sur la matière, traduit fort mal la théorie des thomistes. Tandis que le docteur solennel enseigne que la détermination [immutatio) part de l'essence universalisée dans le phantasma,il s'imagine que dans la théorie adverse elle naît sous l'influence d'un substitut nouveau. Or, si nous comprenons bien l'idée de saint Thomas, il n'y a pas à distinguer la species et Vimmutatio qu'elle engendre. C'est l'impression elle-même qui porte le nom de species. Il est pour le moins étrange que nulle part Henri de Gand n'expose en ces termes le système de ses adversaires.

Sans avoir la prétention d'être complet, nous avons relevé plusieurs autres expressions qui, à première vue, paraissent

» Quodl, IV, 21 passim, etc.

* 11 ne peut s'agir en effet d'une intluence à exercer par la représentation sensible avant toute intervention de Tintellect agent. La place que Henri réserve à la force abstractive prouve assez que, sans son intervention, le phantasma purement matériel n'aurait pu exercer une influence quelconque sur rintelligence. Les partisans du thomisme raisonnent de même et a fortiori. « Species imaginaria non potest imprimere speciem inteliigibilem sicut species sensibilis speciem imaginariam. » S. Thomas, QQ. disp. De créât, spirit,, a. 10, ad. 17.

bizarres dans la bouche du philosophe gantois. Elles ont induit en erreur plus d'un de ses critiques.

A maintes reprises, Henri parle des spedes expressœ de l'intelligence : c( Intellectus vero materialis * », dit-il, en l'opposant aux facultés sensibles, a nullam recipit speciem împressivam sed solum expressivam, qua de potentia intelligente fit actu intelligens *. » Après les violentes attaques qu'il dirige contre les espèces intentionnelles, comment Henri peut-il encore parler d'espèces expresses?

Il nous apprend lui-même quel sens il attache à ce terme. La species expressa, pour lui, n'est autre chose que la forme ou l'essence intelligible, telle qu'elle existe dans la faculté cognitive, après l'acte d'intussusception. L'interprétation de quelques passages d'Aristote ne fut pas sans influence sur cette manière de parler. Le Livre des Causes^ qui au Xf II® siècle était faussement attribué au stagyrito, enseigne que toute intelligence contient des formes intelligibles : « omnis intelligentia plena est formis ^ ». Dans le même sens, on connaît l'adage aristotélicien du troisième livre de anima : (c Intellectus est locus specierum. » Rien de plus juste, dit Henri, à condition que par species on entende l'essence {/b?7wa) telle qu'elle existe, non dans le monde extérieur, mais dans le sujet connaissant. La species n'est autre chose que l'intelligible reçu dans l'entendement ^.

* Intellectus materialis est une expression que Henri reprend à Avicenne. Cette expression est synonyme de : intellectus possibilis.

2 QuodL IV, 21, 1. 1, p, 200, col. 1. C'est sans doute ce texte et d'autres semblables qui ont inspiré la phrase de Huet citée plus haut, page 133. Le QtiodlibetW , 21, est un de ceux dontrinterprétation est la plus difficile.

^ QuodL XI, 7, t. II, p. 204, col 4. En parlant de l'intelligence divine, Henri dira de même avec Augustin : « Plenus est his figuiis quas Plato vocat ideas. »

* Cf. le QuodL IV, 7, 1. 1, p. 149, col. 4. 11 écrit, QuodL IV, 13, p. 162, col. 3 : « Tertio agit forma dando composite specialiter actum intelligendi... transferendo scilicet per adjutorium intellectus agentis se ipsam in anima sub ratione universalis,... ^t secundum hoc forma nominatur species. »

( iM )

Ailleurs il appelle la species intelligibilis du nom de species rqjresentaliva *.

Ces explications, fournies par Henri lui-même, s'accordent fort bien avec une autre expression que nous avons rencontrée plus haut, et où le terme species apparaît comme synonyme de phantasma univei^sale -. Il en résulte que dans le langage de Henri, le terme species revêt une double acception : tantôt il signifie le substitut en seconde présence de la chose extérieure, tantôt il vise l'essence, telle qu'elle est connue dans l'acte intellectif^

La formule consacrée « recipere species expressas ^ » est synonyme de cette autre, qui revient à plusieurs passages des Quodlibet : « recipere objective intentiones intellectas 5 ».

Citons encore ces autres expressions : « Species est in intellectu non ut accidens in subjecto sed ut forma in cognoscente. » Dans la sensation, avant la perception, le substitut de l'objet modifie l'organisme en le sollicitant à son acte. Ici, rien de pareil 6. a Species simul exprimuntur et intelliguntur », dit le

* Quodl. IV, 7, p. 148, col. 3. « ... Necesse est quod species rerum sint in anima. Sed hoc intellige de specie impressiva quoad sensitivam partem, et de representativa quoad intellectivam. »

* S. TheoL, LVIII, q. 2, n» 42. « Hic vero non est aliud re phantasma particulare, et species qicœ est phantasma universale. » Moins logiques sont des expressions telles que celles-ci : « intellectus agens abstrahit species intelligibiles a phantasmate » (par exemple, QiwdL III, 15, t. I, p. 121, passim; S. TheoL, I, q. 11, n© 6). Prises à la lettre, elles seraient en contradiction formelle avec des textes explicites. Henri sacrifie à la terminologie courante. Au point de vue de la précision du langage, le style du docteur solennel est fort inégal : en voici une preuve frappante.

^ BuRGUS, rappelle cette double acception, op. cit., Parad. IV, cap 3, p. 148, col. 1.

* Elle revient encore à celle-ci : exprimer e spedem receptam. 5 QtiodL IV, 21, t. I, p. 200, col. 2.

« QuodL IV, 8, 1. 1, p. 152, col. 2. « Modo contrario se habent ad intel-

lectum. Illa enim habet esse in cognoscente, non ut cognitum, sed ut

accidens in subjecto et haec forma in cognoscente habet esse ut cogni-

um. » Henri compare dans ce passage l'espèce impresse et l'espèce

expresse.

commentateur Zuccolius t. Et pourquoi? Henri met en avant cette étrange raison, qu'une faculté spirituelle ne peut subir d'altération : « non est transmutabilis 2 ». L'organe matériel seul peut subir un changement dans l'être. Le principe spirituel (rintelligible) est a ut accidens in subjecto » dans le phantasma, mais non dans l'intelligence. Celle-ci ne reçoit aucune transmutatio ou impressio, mais une immutatio, « In intellectu possibili non est, nisi sicut movens in moto ante actum intelUgendi. » Dès que l'intelligible est dans l'entendement, il s'y trouve c( ut in cognoscente 3 ».

On le voit, ces déclarations sont loin d'être aussi claires que celles que nous avons notées au début de cette étude. Nous l'avons dit, la théorie des espèces intentionnelles et le problème du processus intellectuel est une des questions favorites du répertoire philosophique de Henri de Gand. Si l'on s'en tient à une exposition isolée, on risque de n'avoir qu'une ébauche de la théorie. Il est rare de voir Henri de Gand épuiser en une fois ce que renferme une idée neuve. D'où ces redites et ces obscurités qui sont un des grands défauts de sa méthode scientifique.

« Comm. Qiiodl. IV, 21.

2 Quodl. V, 14, 1. 1, p. 261, col. 4. « Sed talis immutatio par impressionem speciei a nullo re omnino fit in quacumque vi intellectiva, quia non est nisi materialis et per materialem transmutationem, et quaelibet vis intellectiva immaterialis est. »

' QuodL VIII, 12, t. II, p. 32, col. 2 «... ut id quod moveat non sit in subjecto nisi in pliantasia, licet non movet, nisi sub ratione universalis per motum agentis, ul dictum est. In intellectu autem possibili non est, nisi sicut movens in moto ante actum intelligendi, quia per suam actionem générât in intellectu possibili intellectionem, qua sibi ipsum assimilât, per quam est in intellectu sicut cognitum in cognoscente et intelleclum in intelligente. »

Dès que l'entendement reçoit la détermination spirituelle, il réagit spontanément; la puissance passive devient un principe réel d'activité, ce Inteliigere est agere * ». A partir de ce moment, Henri est d'accord avec saint Thomas, Duns Scot, saint Bonaventure et l'enseignement traditionnel.

Les pages que Henri de Gand consacre à l'étude de l'activité et de la passivité des forces psychiques comptent parmi les plus belles de sa psychologie. Elargissant le cadre de ses observations, ce il faut dire, nous apprend-il, que dans toutes les actions de la nature, l'être qui reçoit une impulsion (patiens) n'est pas purement passif, mais agit de quelque manière. Voilà pourquoi, dans l'acte de sentir et de penser, qui appartiennent à l'ordre de la nature, le sens et l'intelligence ne reçoivent pas seulement la détermination de la chose sensible et intelligible, mais ils réagissent aussi {contra agunt) vis-à-vis de cette chose; il est vrai, le sens moins que Tintelligence, parce qu'il est plus dépendant de la matière... Quant à l'intelligence, force immatérielle, elle réagit souverainement en subissant cette influence (quia immateria^is in paliendo maxime agit) ^ ».

« QtiodL IV, 21, t. I, p. 199, col. 4. — Quodl. XIII, 8.

La détermination spirituelle, aux yeux de Henri, part de l'intelligible dans le phantasma ; pour saint Thomas, elle est numéro di/ferens a phan tasmate. C'est donc la question de savoir s'il y a, oui ou non, une spedes que le philosophe gantois débat contre l'Ange de l'école, et pas du tout la question de savoir s'il y a action ou réaction dans la faculté. On voit à quel point la critique de Huet est banale et incomplète quand il dit que, pour Henri, la species est expressa, pour saint Thomas, impressa.

* Quodl. II, 6, t. I, p. 52, col. 1 et 3. « Dicendum quod sicut est in omni actione naturali quod patiens non solum patitur sed agit aliquo modo... Et ideo passiones sensus et intellectus, cum sint naturales a sensibili et intelligibili, non solum sensus et intellectus patiuntur a sensibili,

La dépense de cette énergie immanente aboutit à la pensée, à la parole intérieure, le verbum, auquel Henri de Gand, à la suite de saint Augustin, consacre de longues dissertations '.

Le Quodlibet XI, 5, pose directement la question de savoir si rame, en connaissant, est purement passive. On y verra le problème traité d'une manière très complète et résolu sous toutes, ses faces. Si nous insistons sur ce point, ce n'est pas tant pour traduire une opinion originale de Henri de Gand, que pourdissiper une erreur de Werner, son dernier historien. Le savant viennois affirme que la passivité de l'esprit dans la connaissance constitue le Leit-Motiv de l'idéologie du docteur solennel ^.

Bien souvent, il est vrai, le docteur solennel, en parlant de l'intelligence, emploie des expressions telles que celles-ci : <( Intellectus est omnino passivus 3 ». Mais ses commentaires viennent compléter sa pensée; ils démontrent à l'évidence que Henri donne à l'expression puissance passive la signification fixée par la terminologie de son temps.

Pour les scolastiques, ce qui dans les facultés de Tâme dif-

sed etiam in patiendo a sensibili et intelligibili quodam modo conti-aagunt circa ipsum, minus autem sensus quanto magis est materialis. Deinde simili ter dicendum est de intelleclu, quod quia virtus est maxime immaterialis, in patiendo maxime agit et perfectissime per cognitionem convertit se super suum objectum, non solum percipiendo id quod verum est a quo movelur sicut etiam apprehendit sensus, sed ipsam veritatem, quîB est ipsa quidditas rei inlellcctœ, proprium enim objectum intellectus est quod quid est... Dicendum igitur quod in omni actu inteliigendi... necesse est formare verbum. » —S. TkeoL, LVlll, q 2, no 56. « Unde, licet (intellectus) ex se, ut nudus est, est passivus tantum, ul tamen est informatus formis abstractis a rébus quie sunt hic, est etiam activus quoquomodo, quia deminute, scilicct quia non nisi ex eo quod prius passus est. » — Cf. QuodL IX, 5, t. 11, p. 83.

< QuodL IV, 8; V, 25 et 26, etc. — Cf. H.-A. Burgus, Hemici Gandavensis Paradoxa theologica et philosophica, parad. II. (Bononiae, 1627.)

* Werner, Heimicli von Gent nls Repriisentant des chnstlichen Platoniswîis im XIII. Jahrhundert, p. 99.

3 Par exemple : S. TJieol, XXXVl, q. 3, n» 6.

férencie les puissances actives des puissances passives, ce n'est pas que les unes sont agissantes et que les autres ne le sont pas, puisque, étant facultés vitales, toutes sont actives sous ce rapport. Leur activité ou leur passivité se déduit de la manière dont elles se comportent avec l'objet spécificatif et terminatif de leurs actions ^.

L'activité de l'intelligence ne se borne pas à la simple appréhension des choses. Par un travail ultérieur, elle fouille les éléments premiers (incipit quasi fodere acumine naturali), les retourne en tous sens (discutere), les compare, les dissocie (componendo et dividendo) '^. Le rôle de la réalité extérieure s'amoindrit devant cette activité croissante 3. Assoiffé de connaître, l'esprit énonce les premiers principes dans les jugements universellement certains, et l'application qu'il en fait aux données de l'expérience engendre le cycle complet de la science humaine ^.

Il nous reste à parler brièvement de la mémoire intellectuelle, ou de rintelligence rétentive des idées acquises. D'après saint Thomas d'Aquin et la plupart des scolasliques,

* Voir plus haut, page 126, note 3. — Faute de s'attacher à cette notion de la puissance passive, beaucoup de critiques se méprennent sur le langage des scolasliques. C'est encore le cas de Frohschammer, un des derniers historiens de saint Thomas d'Aquin, qui reproche au docteur angélique d'avoir fait de la sensation un phénomène purement passif. (J. Frohschammer, Die Philosophie des Thomas von Aquino kritisch gewiirdigtf pp. 19 et suivantes, Leipzig, 1889.)

« Quodl. V, 25, 1. 1, p. 305, col. 4.

5 C'est pour donner du relief à cette idée que Henri de Gand, dans divers passages où il étudie le travail discursit de l'intelligence, oppose l'activité qu'elle y déploie à la passivité relative qu'elle présente dans l'acte de simple appréhension. C'est ainsi qu'il faut entendre des textes tels que ceux-ci : « Patet quod respectu lalis verhi (il s'agit de la simplex apprehensio\ intellectus noster... omnino passivus est. » Ihid,

* Quodl, IX, 5, t. U, p. 82, col. 4. — Cf. S.TIieoL, I, q. 5, m 5.

l'espèce inlelligibie est conservée incorruptible dans la faculté spirituelle. Que cette détermination latente vienne à stimuler l'entendement, et les connaissances passées réapparaissent dans le champ de la conscience.

Pour rester logique avec lui-même, l'adversaire des espèces intelligibles devait se faire une autre idée des phénomènes de la mémoire. La mémoire n'est autre chose qu'une disposition accidentelle de l'entendement, perfectionnant la faculté et facilitant l'exercice de son activité {liabitus scientialis) *.

Pour expliquer la réminiscence, il faut admettre l'existence d'une force présentative {vis prœsentativa), dans laquelle les choses connues laissent une empreinte de leur puissance excitatrice, et qui peut ainsi, à un moment donné, soumettre à l'entendement les objets connus autrefois. Dans la théorie des espèces intelligibles, c'est à celles-ci qu'incombe cette fonction. Mais , réplique Henri , et sa réflexion est caustique : Vhabittis peut jouer le même rôle. « Il est superflu d'admettre deux facteurs quand un seul peut suffire. Or, de l'aveu de tous, on doit admettre l'existence d'habitus inclinant la faculté à son acte, et puisque le facteur qui détermine la faculté à se souvenir, quel qu'il soit d'ailleurs, ne le peut qu'en lui imprimant cette inclination, il est inutile, pour expliquer la détermination requise, d'admettre des espèces intelligibles à côté de Vliabitus ^ )).

* Quodl. V, 25, t. I, p. 305, col 4. « Ita qiiod memoria intellectualis nihil aliud sit proprie dicta quam intellectus possibilis, ut est contentivus habitus scientialis... » « Ut secundum hoc memoria intellectualis... non sit contenliva specierum impressarum, sicul est memoria sensitiva, sed tantummodo habituum scienlialium... »

* Quodl. XI, 7, t. II, p. 204, col. 2 et 3. « .. . Sed hoc non sic intelligendum ut ante primum actum intelligendi aliquid inhœrens intellectui proponatur ut inlelligibile intellectui... sed ut id quod impressum est intellectui per primum actum intelligendi quem elicit solum objectum, virtutem ejus retinens, inclinet inlellectum ad dete'rminatum aclum intelligendi terminalum ad certum objectum, et praesentet objectum, quod quidem inclinans proximum est ipse habitus, et habet in se vim praesenlativam solus, omnium objectorum a quibus impressus est. Ex hoc enim tenet vim

Qu'on ne se méprenne par sur la nature de cet habitus : ce n'est pas une disposition inhérente à l'intelligence, et capable de la mettre en contact avec son objet avant tout acte d'intellection \ Car alors, l'homme aurait des idées avant d'avoir des sensations et sa connaissance serait celle d'un pur esprit ^. Au contraire, l'expérience nous apprend que la répétition du même acte donne seule à la puissance la facilité de son exercice 2. D'autre part, quelle que soit son intensité, V habitus intellectif, pour déterminer la connaissance actuelle, exige toujours la présence de la représentation sensible dans le phantasma. ce Unde quamquam sunt habitus cognitivi in intellectu, non existente in nobis phantasmate, nihil potest intellectus noster illo habitu cognoscere *. »

En tenant compte de cette double restriction, le docteur solennel peut dire de l'Aatïte, tout en restant fidèle aux principes de l'aristotélisme : « Virtutem ejus (objecti) retinens, inclinât intellectum ad determinatum actum intelligendi terminatum ad certum objectum et présentât objectum. »

L'habitus sdentialis affecte l'intellect possible ou l'entendement. Nulle part nous n'avons rencontré de passage où Henri de Gand l'applique à l'intellect actif. C'est une lacune. Puisqu'il n'admet pas l'espèce intelligible qui, dans le système thomiste,

iliorum : nec aliam vim haberet species et superflnum est ponere aliquid fieri per duo cum potest fieri per iinum, quia, ami secundum omnes nccesse est ponere habitus ad inclinandum et non nisi inclinando potest quodcumque sit, illud prœsentare : super (luum ergo est ponere species in intellectu ad prœsentandum objecta alias ab habitu. » ^ Ibid., col. 2.

* Cf. page 145.

5 Quodl. IV, 8, 1. 1, p. 152, col. 4. Bien plus, il ne suffit pas de larépélilion des actes de simple appréhension (verbum simplicis intelligentiae, simplex perfectio). Pour qu'il y ait « habitus sdentialis »,il faut des concepts plus riches, acquis par voie de jugement (verbum scientale intellectus componenlis) — Ibid. p. 153, col. 3. Dans ce Quodlibet et dans d'autres, Henri appelle aussi r « habitus scientialis » du nom de « notitia habitualis », pour l'opposer alors à l'exercice actuel de l'entendement.

* QMorf/. VI, 6, 1. 1, p. 339, col. 2.

est conservée incorruptible et peut déterminer l'apparition du millième acte de pensée aussi bien que celle du premier, il &ut, au ressouvenir d'une idée évanouie, une nouvelle intervention de la force abstractive. En d'autres termes, grâce à YhabUus scientialis, ce n'est pas seulement l'intelligence qui doit apercevoir plus aisément l'essence offerte à ses yeux, c'est encore celle-ci qui doit briller avec plus d'éclat et s'imposer dans un plus lumineux relief*.

L'étude de la mémoire intellectuelle reçoit chez Henri de Gand des développements très étendus. La raison en est facile à découvrir : Henri de Gand s'est pénétré d'augustinisme, et l'on sait la place qu'occupe la mémoire dans la philosophie de l'évêque d'Hippone. Saint Augustin voit dans la mémoire une des trois grandes puissances de l'âme et lui accorde le même rang qu'à la volonté et à l'intelligence. C'est par cette trinité de

* Avec le tour d'esprit métaphysique particulier aux hommes de son temps, Henri ne se borne pas à étudier la mémoire dans la vie présente, mais il cherche à pénétrer les possibilités de Tau delà. Hanté par son système sur la genèse de la pensée intellectuelle, il va jusqu'à se demander quelle influence produirait l'absence des espèces intelligibles sur Tétat d'une âme humaine séparée, et sur la connaissance qu'elle aurait, dans cet état d'isolement, des pensées de sa vie terrestre. « Utrum anima separata recordatur eorum quae novit conjuncta. » Qiwdl. VI, 8. Pour qu'il y ait ressouvenir, dit-il, l'âme doit connaître les actes de sa vie passée, et elle doit les connaître de la même manière, eodem modo. Si elle emporte avec elle les species incorruptibles dont les thomistes garnissent l'entendement, tout se comprend. Mais Henri, qui n'admet autre chose qu'un habitus inclinans, ne trouve rien qui puisse remplacer l'action déterminante du phantasma spiritualisé. Avec une franchise et une logique dont il lui faut savoir gré, il avoue ingénument qu'il n'y a pas de recordatio pour cette âme esseulée. Mais il ajoute aussitôt, en faisant appel à l'intervention divine : « Non tamen ex hoc (de l'absence de recordatio) sequitur quod non potest scire ea quae novit in corpore... quia nihil impedit quin secundum alium modum sciendi iUa sciât... hoc non est recordari, sed est nosse alio génère cognoscendi. » Ibid., p. 343, col. 2.

{ io9 )

la mémoire, de Tentendement et de la volonté que l'âme est la fidèle image de la Trinité divine *.

Tous les auteurs de la première moitié du moyen âge ont repris cette division augustinienne. On la retrouve déjà chez Alcuin, le père de la philosophie en Occident 2. A son tour, Henri commente dans le Quodlibet V, 2S, cette pensée profonde du philosophe africain ^ ; ailleurs, il nous apprend que l'objet de toute connaissance perfectionne la mémoire par Vhabitus scientialis qu'il forme en elle, l'entendement parla pensée qu'il engendre, la volonté par l'amour qu'il inspire ^.

L'influence que saint Augustin a exercée sur la formation scientifique du docteur solennel nous explique comment il peut opposer la mémoire à l'entendement s, et affirmer en même temps leur identité réelle. Sans compter que, d'après la thèse générale de Henri de Gand, entre les puissances de l'âme il n'existe qu'une distinction de raison, nous trouvons ici des déclarations spéciales au point qui nous occupe. La mémoire et l'entendement ne forment qu'une seule et même puissance. « Si les puissances de l'âme se différencient d'après leurs objets, ce n'est pas la diversité d'essence de ces objets qui sert de critère à la distinction... Les puissances passives se distinguent d'après le mode d'action de leurs objets, et dans la

* S. Augustin, De Trinitate, livre X, chap. XII. Dans le livre IX, il enseigne que l'homme présente cette autre image de la Trinité : Tâme, — la connaissance qu'elle a d'elle-même, — l'amour qu'elle ressent pour eUe et pour la connaissance qu'elle a d'elle-même.

* Alcuin, De animœ ratione ad Eulaliam virginenit c. 5 et suivants. — Cf. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique(9ains, 1872), t. I,p.l32.

3 Quodl, V, 25, 1. 1, p. 306, col. 1.

^ QuodLWf 8, 1. 1, p. 152, col. 4. « In quantum enim habet esse praesens intellectui possibili ut intelligenti in potentia, perficit memoriam intellectualem; inquantum vero immutat ipsum eliciendo actum intelligendi terminatum ad ipsum ut est praesens in memoria, est perfectio intelligentiœ ; inquantum vero sub ratione boni, movet ad actum amoris voluntatem... est perfectio voluntatis.., ».

* Rien de plus accentué que cette opposition. Outre les textes précédemment cités, voyez encore le Quodl, IV, 8, 1. 1, p. 153, col. 3.

mesure de cette diversité... Or, quelle que soit la chose intelligible, la manière dont elle détermine l'intelligence reste la même. Je dis essentiellement la même, en ce qui concerne l'intelligence, bien que du côté des objets il y ait une différence accidentelle : c'est ainsi que l'intelligence est distincte de la mémoire. Car la mémoire n'est pas tant la rétentrice des habitus cognitifs ; elle est bien plutôt le principe de la connaissance actuelle... Or, dans l'un et l'autre cas (première pensée et ressouvenir), c'est la même faculté qui est déterminée à l'acte de l'entendement. La différence est de pure raison, et il appartient à la même force de conserver en elle les dispositions qui facilitent son déploiement^. »

Mais peut-on affirmer que la mémoire intellectuelle et Tenlendement constituent des fonctions diverses d'une même puissance, sans entamer quelque peu le principe de la triple faculté spirituelle, que le docteur solennel emprunte avec tant d'enthousiasme à la psychologie augustinienne?

Nourri de la doctrine platonicienne qu'il a transfigurée en l'épurant, saint Augustin se ressent de la théorie de la réminiscence quand il trace le rôle de la mémoire. Certes, il ne va

< QuodL VIII, 15, t. II, p. 36, col. 1* «... cum potentiae distinguanlur per objecta, hoc non inteiligitur secundum diversitatem in essentia objectorum... sed hoc solum est générale in virtutibus passivis quae secundum diversitatem objectorum a quibus diversimodo patiuntur, et hoc inquantum diversimodo ab eis patiuntur sunt diversae potentiœ... Idem est modus movendi intellectum a quocumque intelligibili, dico essentialiter, quantum est ex parte inteilectus, licet secundum aliquam diversitatem accidentalem ex parte objectorum, quemadmodum differunt intellectualis intelligentia et memoria. Memoria namque dicitur, non tam ex conservatione habituum cognitivorum quam ex ratione simplicis actus intelligendi... Et est ejusdem potentiîB omnino moveri ad actum intelligendi utroque modo, difierens in nobis sola ratione, sicut a sola ratione differt objectum, et ejusdem virtutis penitus est habitus in se conservare, quibus faciliter educitur in actus. »

pas, comme Platon, jusqu'à considérer la mémoire comme l'unique source de nos idées ; mais le rôle qu'il lui attribue est plus important que celui qu'on lui réserve dans la suite.

Non seulement elle est la rétentrice des idées acquises et momentanément évanouies, elle est aussi le siège des vérités primordiales que la raison énonce spontanément, à l'aurore de la vie intellectuelle *.

Ailleurs, c'est encore à la mémoire qu'est dévolue la connaissance que l'âme a d'elle-même 2. Comme elle est toujours présente à elle-même, l'âme est sa propre mémoire.

Henri de Gand a fait siennes ces notions de la psychologie de saint Augustin. Lui aussi rattache à la mémoire la connaissance de l'âme par elle-même. Les nombreuses pages qu'il lui consacre ne sont que le commentaire parfois prolixe du De Trinitate. L'esprit se connaît, non pas par son essence, mais par le moyen de ses phénomènes. Il s'y saisit comme principe de son activité. Voilà pourquoi il ne peut jamais douter de son existence. Bien avant Descartes, saint Augustin avait formulé le cogito ergo sum 3.

A raison de cette présence intime, Tâme perçoit son existence immédiatement, et sans devoir se saisir au moyen d'une species, d'un substitut d'elle-même. Et cependant, elle ne se saisit pas toujours. « Novit se semper etsi non cogitât. » Mais, de même que dans la connaissance actuelle d'elle-même elle n'a pas besoin de species, dans la connaissance habituelle

* « ... jam erant in memoria, sed tam remota et relnisa quasi in caveis abditioribus, ut nisi admonente aliquo eruerentur, ea fortasse non possem. » Conf.y X, c. 10.

* « Proinde restât ut aliquid pertinens ad ejus naturara sit conspectus ejus, et in eam, quando se cogitât, non quasi per loci spatium, sed incor porea conversione revocetur : cum vero non se cogitât, non sit quidem in conspectu suo, nec de ilia suus formatur obtutus sed tamen noverit se tamqiiam ipsa sit sibi memoria sid, » De Trinit.^ 1. XIV, c. 6.

3 Voici ce qu'il dit dans son dialogue avec Évodius : « Prius a te quaero, ut de manifestissimis capiamus exordium, utrum tu ipse sis?... Ergo quoniam manifestum est esse te, nec tibi aliter manifestum esset, nisi viveres, id quoque manifestum est vivere te... » De lib. arbitr,, 1. 2, c. 3, n*> 7.

elle n'a pas d'habitus distincts de sa substance. C'est grâce à son essence qu'elle devient capable d'arriver à la conscience actuelle de son activité. Tel est le sens de cette parole frappante que saint Augustin affectionne et que Henri lui emprunte: a Ipsa (anima) est memoria sui ' . »

La question de la connaissance de nous-mêmes est capitale en philosophie. Henri la comprend et l'expose dans le même sens que saint Thomas et les autres scolastiques. C'est pourquoi nous n'y insistons pas davantage.

Ce qui doit nous guider dans le choix des problèmes que nous étudions, ce n'est pas leur importance absolue, mais plutôt l'originalité que le docteur solennel a mise à les résoudre. Ce degré d'originalité, nous avons essayé de le mettre en relief dans la question de l'origine des idées. Bien que Henri de Gand admette les grands rouages du mécanisme abstractif, il fait une guerre à outrance aux espèces intelligibles. Peu d'historiens ont aperçu la teinte étrange dont cette thèse colore le système qu'ils étudient. Huet l'a fort mal comprise, et lui consacre à peine quelques lignes de sa critique. Schwartz n'en parle pas. Les plus incroyables sont Rousselot et Hauréau qui attribuent à Henri la théorie même qu'il n'a cessé de combattre *.

Dans le chapitre suivant, nous étudierons la connaissance intellectuelle à un point de vue nouveau, et nous verrons une fois de plus qu'au risque de s'égarer, le docteur solennel a su se frayer un chemin à lui, hors de l'ornière battue.

* On trouve toutes ces idées, — un peu enchevêtrées, — dans un long passage de la fin du Quodl. IV, 7, 1. 1, p. 151, coi. 2, 3 et 4.

* Rousselot écrit ces lignes : « Il admet (Henri) d*abord la théorie des intermédiaires, quant aux espèces et aux différentes formes de Tentendement. » Rousselot, Études sur la philosophie au moyen âge, Paris, 1841, t. n, p. 309. — Hauréau : « Il est d'accord avec saint Thomas pour admettre dans Tesprit des espèces impresses. » Op. cit.^ II, p. 273.

§ 4. — VExemplarisme et la théorie de riUumination spéciale.

#Patet... quod modus Aristotelis si non sentit id quod dixit Plato erat diminutus, quia nimium attribuebat, immo totuifi causisparticularibus... Patet etiam quod modus Platonis si non sentit . quod Aristoteles, similiter erat diminutus quia nimis parum attribucbat causis particularibus ... Dictum ergo utruisque et Aristotelis et Platonis conjungendum est... et sic erit ex utrisque eliquata una verissimae philosophîse disciplina. « ^. Theol.t I, 4, n** ax et sa.

SOMMAIRE:!. La théorie augustinienne de l'exemplarisme. — II. Eu reprenant la doctrine de saint Augustin, Henri deGand n'a fait que suivre l'exemple de ses prédécesseurs. — III. Étude des premiers articles de la Somme théologique : L'exemplaire divin rend seul compte de la veritas sincera. — lY. La ratio superior et la ratio inferior, — Y. A quels titres nous connaissons Dieu comme ratio cognoscendi, — YI. L'illumination spéciale de Henri de Gand. Limites de la puissance naturelle de nos facultés intellectuelles. — Yll. L'illumination de Henri de Gand ne se rapporte p9s à l'intelligence de la théologie. Elle diffère de l'illumination mystique. — YIII. Preuves qu'il s'agit d'un véritable surcroit de lumière que Dieu nous doit donner. — IX. Opposition de l'illumination spéciale et de l'illumination générale. — X. A qui Dieu donne l'illuminatiou spéciale. — XL Théorie de saint Augustin. Son influence sur la thèse de Henri. — XU. Critique de l'illumination spéciale. — XIII. C'est à tort que certains historiens ont vu dans le début de la Somme une réfutation du scepticisme. — XI Y. Henri est-il platonicien? Conclusion.

A l'analyse, qui est la base du travail intellectif, succède la synthèse, qui en est le couronnement. Après s'être élevée du particulier au général, Fintelligence redescend de là cause suprême à la cause seconde, et dans sa marche réflexe suit pas à pas l'ordre de la nature *.

Rien ne donne plus de grandeur et de beauté aux diverses branches du cycle philosophique que ce retour de l'esprit. A

* Un scolastique du XVI® siècle, Éverakd Digby, écrit fort bien : a Duplex est methodus, quorum una est nobis, altéra naturse est illus trior. » De dupL nieth,, I, 21.

la clarté du mwidtis suprasupremus , les échelons inférieurs de la connaissance revêtent une significaliou plus pénétrante. La ôtàvota fut le point de vue favori de la philosophie platonicienne. Plus tard, saint Augustin, le Platon du christianisme, y trouva le secret de ses conceptions magistrales *.

Appliquée aux problèmes de l'idéologie, la méthode synthétique se résume dans la théorie de Yexemplarisme.

Voici comment saint Augustin établit le rapport transcendental des intelligibles à l'intelligence première : Les êtres de la nature, tels qu'ils existent dans la distinction et la diversité de leurs espèces, ont été créés par Dieu. Mais il serait impossible qu'un agent infiniment parfait réalisât l'œuvre grandiose de la création, sans avoir Vidée des créatures qu'il veut appeler à la vie. Avant de construire une arche, l'artisan ne doit-il pas en concevoir le plan 2? Or, l'homme n'a certes pas été créé d'après la même idée que le cheval 3. Selon notre façon imparfaite de nous représenter les choses, à chaque être créé correspond dans l'intelligence divine une forme distincte, un type éternel et immuable, dont les existences réelles ne sont que les imitations. « Quarum participatione fit, ut sit quidquid est quoquomodo est ^. »

Raison dernière de la réalité des créatures, l'idée divine est aussi le fondement de leur vérité. Les êtres ne contiennent aucune fausseté, car leurs attributs reproduisent nécessairement leur exemplaire incréé; dans la hiérarchie merveilleuse

' S. TheoLy I, i, n» 26 : « Augustinus autem, philosophia Platonis imbutus, si quae invenit in ea fidei accomraodata, in scriptis suis assumpsit ; quae vero invenit fidei adversa, quantum potuit in melius interpretatus est. »

2 « Faber facit arcam. Primo in arte habet arcam : Si enim in arte non haberet, non esset unde fabricando iliam proferret... In arte invisibiliter est, in opère visibiliter erit. » S. Augustin, TracL I in Ev. Joan,

5 Ibid,

* AiiG., Lib, 8S q,y q. 46. Saint Augustin les appelle ideœ, rationes, species, formas, el lui-même s'explique sur la nuance attachée à ces divers termes.

' de Ses éléments, l'univers est la fidèle expression delà pensée éternelle.

A son tour, la connaissance humaine, pour être vraie, doit se modeler sur la réalité extérieure. Ainsi, en dernière analyse, notre jugement est vrai ou faux, selon qu'il est ou non conforme aux idées archétypes conçues par l'intelligence suprême,

a Si nous voyons tous deux, écrit saint Augustin, que ce que vous dites est vrai, et si nous voyons tous deux que ce que je dis est vrai, où le voyons-nous, je le demande? Certes, ce n'est pas moi qui l'aperçois en vous, ni vous en moi, mais tous deux nous le voyons dans la vérité incommutable qui est au-dessus de nos têtes *. »

La grande figure de saint Augustin domine le moyen âge tout entier et les docteurs de l'École adoptent unanimement la doctrine de l'exemplarisme. Henri de Gand est le tributaire de saint Augustin, bien plus que celui de Platon, à qui on le rattache erronément. L'œil fixé sur le philosophe africain, avec une teinte de mysticisme que l'on ne rencontre pas chez lui d'habitude, le docteur solennel explore les sommets de la science humaine. « On ne peut acquérir aucune connaissance certaine et infaillible de la vérité, s'écrie-t-il, si l'on ne contemple le type exemplaire de la lumière et de la vérité éternelle... 2 »

* Henri m Gand, S. TheoL^ I, 2, n® 5. « Quinto sic Augustinus dicit 12 conf. : si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quseso, id videmus ? Nec ego utique in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa quae supra mentes nostras est incommutabili veritate. »

* S. TheoL, I, 2, n» 22. « Cum ipso teneamus : dicendum quod nulla certa et infallibilis notitia veritatis sincerse a quocumque potest haberi nisi aspiciendo ad exemplar lucis et veritatis increatae, unde illi soli certam veritatem valent agnoscere, qui eam in ilio exemplari valent inspi-

Le début de la Somme théologique ^ une des belles productions de Henri de Gand, aux vues larges et synthétiques, n'est qu'une paraphrase brillante et originale du De TrinUaie et de certains passages des 55 questions. Nous essayerons de résumer ces dissertations sur les fondements transcendants de la science humaine.

Henri accepte cette définition célèbre du vrai, relatée par l'Arabe Isaac : « Veritas est adaequatio rei et intellectus. » La vérité réside dans un rapport de conformité d'une chose et d'une intelligence.

a Autre chose, dit Henri de Gand, est savoir au sujet d'une créature, ce qu'il y a de vraien elle [id quod verum est in ea), autre chose est connaître la vérité de cette créature (scire ejus veritatem). Ainsi, autre est la connaissance par laquelle on connaît une chose ; autre, celle par laquelle on connaît sa vérité*. »

Pour donner son assentiment au vrai, l'homme ne doit pas être en possession d'un système philosophique sur la nature de la vérité et de la certitude. « Id quod est ens et verum in re bene potest apprehendi ab intellectu absque hoc quod intentio veritatis ejus ab ipso apprehendatur 2. » L'évidence de la

cere, quod non oranes valent. » — Cf. Ibid.^ 1, 1, n© 26. « Unde Augustinus, sanius interpretans dicta Platonis quam Aristoteies, ponit principia certae scientiae et cognitionis veritatis consistere in regulis, sive rationibus aeternis incommutabiiibus existentibus in Deo, quarum participatione per intellectualem cognitionera cognoscitur quidquid sincerae veritatis in creaturis cognoscitur, ut sicut sua entitate est causa omnium existendi in quantum sunt, sic et sua veritate est causa omnium cognoscendi inquantum vera sunt. »

* S. TheoL, I, 2, n» 13. «... Aiiud tamen est scire de creatura id quod verum est in ea, et aliud est scire ejus veritatem, ut alia sit cognitio qua cognoscitur res, alia qua cognoscitur veritas ejus. »

* Ibid.y n° 14.

vérité nous sollicite et nous détermine invinciblement sans que nous songions à son ascendant mystérieux. Pour la découvrir, il faut soumettre la conscience à un interrogatoire délicat.

Henri distingue à bon droit un double état de connaissance : la connaissance directe et la connaissance réfléchie. La première résulte de l'opération spontanée de l'esprit; la seconde, d'une réflexion de la faculté sur elle-même et sur son acte. Cette distinction est importante dans le système de Henri de Gand, et nous la retrouverons en étudiant sa théorie de l'illumination spéciale.

Or, la concentration de l'esprit sur lui-même peut avoir un double objet: nous pouvons considérer la modification subjective, engendrée en nous par l'acte cognitif. C'est la réflexion psychologique. Nous pouvons aussi porter notre attention sur la chose connue, et rechercher la nature de la vérité. A cette seconde espèce de réflexion, qu'on peut appeler objective, Henri de Gand consacre de longues études.

Qu'est donc la connaissance vraie à laquelle s'applique la réflexion objective? « Connaître la vérité d'une chose, répond Henri, c'est 2?ercet;oir la conformité qui existe entre la chose connue et son type idéal... Mais comme la chose possède un double type idéal, Thomme peut connaître la vérité de la chose de deux manières, vis-à-vis de l'un et l'autre modèle... Le premier exemplaire de la chose (exemplar rei) est l'idée universelle, existant dans l'âme et engendrée par la chose. Le second est l'intelligence divine {ars divina), qui contient les raisons idéales de toutes choses. C'est à leur imitation que, d'après Platon, Dieu a institué le monde*. )>

* S. Theol., I, 2, no 15. «... Et est dicendum quod cum, ut dictum est, jam Veritas rei non potest cognosci nisi ex cognitione conformîtalis rei cognilae ad suura exemplar... secundum quod duplex est exemplar rei, dupliciter ad duplex exemplar yeritatis rei habet ab liomine cognosci... Primum exemplar rei est species ejus universalis apud animam existons ... et est causata a re. Secundum exemplar est ars divina continens omnium rerum idéales rationes, ad quas Plato dicit Deum mundum instituisse, sicut artifex in mente sua facit domum. » Reprenant cette pensée

Une chose est vraie quand elle est semblable à son modèle éternel conçu par Dieu; un jugement humain est vrai quand il correspond à la réalité extérieure. Dans la vérité ontologique, la norme est l'idée divine; dans la vérité logique, c'est la chose connue.

Entre l'une et l'autre vérité, Henri établit un parallèle; et, s'inspirant de saint Augustin, ce il est absolument impossible, dit-il, que l'idée engendrée en nous par les choses extérieures nous donne dp leur vérité une connaissance certaine et infail-

lible^. » Il nous indique une triple raison : l'idée ne dérivet-elle pas, par voie d'abstraction, d'une chose variable ; et dès lors n'est-elle pas, à raison de son origine, soumise à des vicissitudes?

Et Tâme elle-même est sujette aux changements et à l'erreur. Comment la pensée serait-elle plus stable que la substance dont elle est une modification. Ce raisonnement revient souvent dans la philosophie augustinienne. Le docteur solennel renvoie lui-même au traité De vera religione 2. Elle se trouve exprimée avec non moins de vigueur dans ce passage du De libero arbitrio : « ... Si autem esset aequalis mentibus nostris hsec Veritas, mutabilis etiam ipsa esset. Mentes enim nostrae aliquando eam minus, aliquando plus vident, et ex eo fatentur se esse mutabiles; cum illa in se manens nec proficiat cum plus a nobis videtur, nec deficiat cum minus; sed intégra et incorrupta et conversos laeliticet lumine, et aversos puniat caecitate '. »

dans son commentaire des Quodl. 1, 12 et 13, Zuccolius donne au double exemplaire de Henri le nom de species indita et de spedes édita, — Cf. S. Thomas, S. Theol.j p. I, XVI, art. 1. - Prantl (Geschichte der Logik, III, p. 191) interprète faussement la pensée de Henri, en écrivant de lui : « Und da er sodann dièse Musterbilder {exemplaria divina), ira Unterschiede gegen Thomas, ganz entschieden platonisch als selbstândige Wesen fasst » !

* a Sed quod per taie exemplar acquisitura in nobis habeatur certa et infaliibilis notitia veritatis omnino est impossibile tripiici ratione. » S. TheoL, I, 2, n' 17.

^ AuG., De vera relig., c. 30.

3 De lib. arb., II, c. 12.

A ces arguments, Henri de Gand ajoute cette autre réflexion plus banale : Tidée humaine doit avoir des similitudes avec la vérité et Terreur, puisque l'une et l'autre ont leur point de départ dans la même représentation imaginative ^.

Dans plusieurs textes du De Trinitate, saint Augustin aborde un nouveau point de vue de la question qui nous occupe. Henri le signale à peine dans sa Somme théologique, mais il en parle exprofesso dans le Quodlibet IX, article IS, auquel d'ailleurs la Somme semble renvoyer plus d'une fois.

Saint Augustin enseigne que la connaissance des raisons éternelles est du ressort de l'intelligence supérieure {ratio superior, quœ intendit œternis conspidendis aut consulendis), par opposition à l'intelligence inférieure, qui s'applique aux choses réelles de la nature {ratio inferior, quœ intendit temjwralibus) 2.

Nous connaissons les êtres dans leur existence contingente, avant d'apercevoir dans l'idée divine le principe suprême de leur réalité. Pour employer une expression de saint Thomas, commentant saint Augustin, tel est l'ordre suivi dans la via inventionis^. Il n'en est pas de même si l'on envisage la

* Henri insiste longuement sur cette thèse que la veritas sincera ne peut jaillir du rapport entre là pensée humaine et la chose connue. Observons avec lui qu'il s'agit ici d'une pensée humaine quelconque, quel que soit d'ailleurs son degré d*épuration et de dépouillement de la matière, « Patet ergo quod certam scientiam, infallibilem veritatem, si contingat hominem cognoscere, hoc non contingit ei aspiciendo ad exemplar abstractum a re per sensus, quantumeumque sit depuratum et universale factum. » S. Theol., I, % n^ 18. - Cf. Ibid., n^ 19 et 23. - D'après le degré d'abstraction, les scolastiques distinguaient l'abstraction physique, mathématique, métaphysique. Même cette dernière ne peut mener à la veritas sincera,

2 De Trinit.y XII, cap. 1 à 7.

3 S. Thomas, S. Theol, p. I, q. LXXIX, art. 9.

dépendance logique des concepts : secundum viamjvdidiy car les idées éternelles sont la règle et la mesure des jugements que nous portons sur les êtres réalisés dans le temps *. Non pas qu'il existe en nous une double faculté de connaître, mais parce que la même faculté intellective exerce des actes différents, d'après Tobjet auquel elle s'applique 2.

Par la sciencCy nous connaissons les choses placées dans l'espace et le temps; par la sagesse^ nous atteignons les intelligibles (intelligibilia) qui n'ont pas été, qui ne seront point, mais qui sont et demeurent dans leur éternelle immobilité s.

Imbu de ces pensées, Henri répète volontiers les termes augustiniens dont sa mémoire s'est nourrie. A son tour, il décrit la dépendance réciproque de la ratio inferior etsuperior dans l'ordre chronologique et logique.

« Comme l'enseigne saint Augustin (et c'est mon avis), dit-il, les formes sensibles existant dans la matière, puis connues par les sens et transposées dans la mémoire, engendrent un concept qui dépend de l'imagination (imaginarium mtellectum). Mais après que la forme de la vérité inaltérable a éclairé de la lumière d'une intelligence incorruptible et ce coup d'œil de l'esprit et ce concept dépendant de l'imagination, appelé par saint Augustin le nuage de la phantasia , alors, dans cette clarté, notre esprit aperçoit, fixées dans la vérité éternelle, la forme selon laquelle nous sommes, et en général les formes qui régissent la réalité des choses... * ».

* AuG., De lib. arb., II, c. 12. a Judicamus haec secundum illas interiores régulas veritatis... »

* AuG., De Trinit., 1. XII, cap. 4. « Cum igitur disserimus de natura mentis humanae, de una quadam re disserimus, nec eam in haec duo quae comraemoravi nisi per officia geminamus. »

^ « Ad quam (sapientiam) pertinent ea quae nec fuerunt, nec futura sunt, sed sunt, et propter eam geternitatera in qua sunt, et fuisse et esse et futura esse dicuntur sine ulla mutabilitate tempomm. » De Trinit. j 1. 12, c. 14.

* Quodl. IX, 15, p. 111, coi. 4. « Ut enim dicit Augustinus (quod et ila esse arbitror) formae sensibiles in matériel existentes per sensum nunciatœ memoriaeque transfusas imaginarium faciunt intellectum, mente

(ITl )

Puis, fixant aussitôt les yeux sur le retour synthétique, il conclut : « Ainsi les formes essentielles que nous apercevons dans la lumière incréée apprennent à connaître en vérité les essences correspondantes réalisées dans la matière... ^ »

L'homme n'arrive à ces hauteurs qu'après avoir gravi les échelons intermédiaires. Nulle part le philosophe gantois n'enseigne avec les ontologistes que Dieu est l'objet direct de nos visions et que cette source infiniment pure abreuve nos intelligences assoiffées de connaître *. « Il faut prendre garde que l'on peut connaître la vérité pure en regardant l'exemplaire divin de deux manières difi'érentes : d'après la première, on le voit en tant qu'objet connu {tamquam objectum cognitum) et l'on aperçoit en lui la chose dont il est le modèle dans

concipiente intelligibilia in phantasmatibus. Sed cum forma inconcussae et stabilis veritatis, quge est ars divinge sapientiae... perfundit luce incorruptibilis sincerissimaeque rationis, et mentis aspectum, et illum immaginarium intellectum, quem Augustinus appellat phantasiae nubem, tune in illa luce, et per hoc in aeterna veritate... mente conspicimus formam, secundum quam sumus et universaliter formas, secundum quas habent esse illa de quibus habemus imaginarium intellectum. » C'est le commentaire du De Trinitate, L XII, cap. 6 et 7.

• Quodl, IX, 15, p. 111, col. 4. « Et sic per formas quse sunt essentiaj rerum, ut secundum se conspiciuntur illustratione lucis increatae, cognoscuntur vera notitia ipsae eaedem formae, ut habent esse in materia qua conspiciuntur in phantasmatibus illustratione lucis creatae quae est intellectus agens. »

- Gomme saint Augustin, saint Thomas et d'autres, Henri de Gand a été accusé d'onlologisme. A. Stôckl (Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Mayence, 1865, t. II, p. 749) appelle Henri de Gand le précurseur de Tontologisme, et Kleutgen, d'habitude si bien informé, écrit que seul parmi les scolasUques postérieurs à saint Thomas, Henri de Gand a interprété saint Augustin dans le sens de Tontologisme. {La philosophie scolas tique, 1. 1, p. 110.)

la seconde, on regarde l'idée divine uniquement comme principe de connaissance (tamquam rationemcognoscenditantum) *. »

Connaître Dieu comme object direct , c'est embrasser d'un coup d'oeil l'infinitude de l'Être suprême et contempler toutes choses dans cet océan de réalité, ce Mais à cette connaissance parfaite de l'idée divine, l'homme ne peut atteindre de par ses

seules forces naturelles ni même durant cette vie... ''^. »

Nous savons certes que Dieu est infini, mais nous ignorons en quoi consiste cette infinitude : « Licet appréhendant (creaturse) quod sit in Deo (infinitas), tamen nullo modo quœ sit s.»

Le philosophe gantois nous apprend, dans de longues dissertations, à quels titres Dieu se trouve être pour nous le principe de nos connaissances.

Et d'abord, ne savons-nous pas qu'il est l'auteur de nos

* S. TheoL, I, 2, n® 19. « Sincera igitur veritas... non nisi ad exemplar divinum conspici potest. Sed est advertendum quod sincera veritas sciri potest aspiciendo ad hoc exemplar dupliciter : uno modo aspiciendo ad Ipsum tanquam objectum cognitum, in ipso videlicet videndo exemplatum... alio modo aspiciendo ad exemplar illud tanquam rationem cognoscendi tantura. » — Cf. S, Thomas, S. Tfieol,^ p. I, q. 84, art. o.

^ Ibid.^ n? 20. « Ad talem autem cognitionem divini exemplaris homo non potest attingere ex puris naturalibus... nec etiam in vita ista lumine communis gratiae. - Cf. S. Theol , I, 3, nos 8, 13, 19 et 20; QuodL IX, 15, t. II, p. 111, col. 2.

5 QuodL Xll, 1, p. 233, col. 4. Ces déclarations suflSsent pour venger la mémoire du docteur solennel. Elles acquièrent une signification plus pleine si Ton songe qu'à l'époque où brillait Henri, Tontologisme comptait des adhérents. Quelques années avant lui, Guillaume d'Auvergne (•}- 1249), un platonicien illuminé, enseignait à Paris que l'âme est en contact direct avec le Créateur et qu'elle lit dans l'Intelligence divine les idées archétypes, le */.d(j|jLo<; voY)Tè; (Guillaume d'Auvergne, De anima, VII, 3-5). Quelques années plus tard, saint Bonaventure nous parle de l'ontologisme comme d'une doctrine défendue par certains philosophes de son temps, et met ses contemporains en garde contre leurs assertions. S. BoNAVENTURA, Qiio^tio anecdota : « An rationes aeternae sinl ratio cognoscendi in omni certitudinali cognitione. » (Ap. R. P. Fidelem a Fanna, Ratio novae coUectionis operum S. Bonaventurae. Taurini, 1874, p. 228.)

facultés intellectives. « Est enim Deus prima ratio cognitionis ut luXy mentem solum illustrando ut ad intuendam sinceram veritatem acuatur 'i »? Dieu est l'auteur de nos facultés intellectives. Selon la belle expression de saint Augustin, nos âmes s'éclairent de Dieu comme des lampes.

Ne savons-nous pas aussi que sa lumière se répand sur les choses à connaître pour les rendre accessibles à notre intelligence â ? Nous le voyons dans les choses, non face à face (directo aspectu), mais pour ainsi dire dans un regard oblique (quasi obliquo aspectu) 3. Ainsi, quand on aperçoit un paysage inondé de soleil, on peut dire d'une certaine manière qu'on aperçoit le paysage dans le soleil lui-même 4.

Puis, après avoir montré qu'en Dieu réside Texplicatron dernière de la puissance intellectuelle et de l'intelligibilité des choses, voici que le docteur solennel établit les rapports entre la pensée humaine et la vérité absolue.

Dieu est Vexemplar, la figura, le characler de nos idées, a à raison des règles éternelles contenues dans l'Intelligence divine (ars divina). Celles-ci sont les formes exemplaires des choses, de toutes leurs conditions et circonstances, de la même manière que des figures modèles indiquent tous les angles et toutes les sinuosités. C'est pourquoi en ces raisons éternelles est con-

* S. TheoL, I, 3, n" 12. — Cf. S. Thomas, S. Theol., p. I, q. XII, art. 2; ibid., q. LXXXIV, art. 5, et q. LXXXVIII, art. 3 ad. 1. « Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam qusedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes œternae. »

* S. TlieoL, 1, 3, n» 12. « Sicut lux obliquata a sole in medio illuminât ad videndum alia a sole, non Ipsum solem... (sic divina lux) illuminât secundum communem hujus vitae statum ad cognoscendum sinceram veritatem rerum, primo diffundendo se super species rerum et ab illis in mentem. »

5 Ibid,

* « Promittit enim ratio quae tecum loquitur, ita se demonstraturam Deum luae menti, ut ocuiis sol demonstratur. Nam mentis, quasi sunt oculi, sensus animae : disciplinarum autem quœque certissima talia sunt quae sole illustrantur ut videri possint, veluti terra...» SoUL^ I, cap. Vlll. — Cf., par exemple, S. Thomas, ce Sicut si dicamus quod in soie videntur ea quse videntur per solem. » S. TheoL^ p. I, q. LXXXIV, art. 5 in corp.

tenue la vérité pure des choses. Cette vérité, la chose ellemême la renferme, si elle contient tout ce que renferme son idée exemplaire; la chose est fausse en tant qu'elle s'en écarte, comme une image est appelée fausse en tant qu'elle n'imite pas son modèle. Voilà pourquoi la raison prochaine et adéquate de la connaissance parfaite de n'importe quelle chose est l'essence divine, en tant qu'elle est l'intelligence et le type exemplaire, d'après lequel s'imprime dans l'esprit un verbe en tout point semblable à la chose extérieure... Si la vérité est la conformité d'une chose et d'une intelligence, le verbe parfait de vérité doit être le concept formé d'après la suprême et parfaite ressemblance de la chose, et celle-ci n'est autre que l'idée éternelle, etc.. t »

Arrivé au point culminant de l'échelle synthétique, le docteur solennel, toujours grave, se rehausse encore de majesté. Mais Henri n'a pas la vigueur de pensée ni la précision de termes qui font le secret de saint Thomas d'Aquin '^. Plus fou-

* S. TfieoL, I, 3v no 15. « Tertio modo est ratio cognitionis, ut exeraplar, atque character transfigurans mentem ad distincte intelligendum, et hoc ratione aeternarum regularum in divina arte contentarum, quae conditiones rerum oranes et circumstantias exem plant tamquam figurae exemplares omnes angulos et sinus earum indicantes : in quibus ergo expressa rei veritas continelur quam ras ipsa in se continet, habendo quidquid de ipsa suum exemplar représentât, quse in tantum falsa esset in quantum ab illa defîceret, sicut imago dicitur falsa in quantum déficit ab imitatione sui exemplaris. Et propter hoc proxima et perfecta ratio cognoscendi sinceram veritatem de re quacumque perfecta cognitione est divina essentia, in quantum est ars siye exemplar rerum iraprimens ipsi menti verbum simillimum veritati rei extra... Si enim... veritas est adaequatio rei et intellectus, verbum perfectum veritatis débet esse formatio cogitatio secundum supremam et perfectam similitudinem ad ipsam rem, quae non potest esse nisi exemplar illud geternum. »

* Voici comment le génie de saint Thomas d'Aquin a su tracer en quelques lignes la solution du problème qui nous occupe : a Divina veritas est mensura omnis veritatis. Veritas enim nostri intellectus mensuratur a re quae est extra animam. Ex hoc enim intellectus noster verus dicitur quod consonat rei. Veritas autem rei mensuratur ad intellectum divinum qui est causa rerum... Divina igitur veritas est prima, summa et perfectissima veritas. » S. contra Gentiles /, I, c. LXU.

gueux et moins étudié, il se laisse entraîner davantage par la beauté de la thèse qu'il décrit, et sa pensée va à la dérive sous la poussée de l'inspiration mystique.

Car le docteur solennel a une trempe d'esprit trop originale pour ne pas poser par lui-même le problème des fondements de la vérité et lui donner une solution personnelle. C'est le côté individuel de sa doctrine qu'il nous reste à exposer. Après avoir esquissé la théorie commune de l'exemplarisme, il sera aisé de mettre en relief le système bizarre que Henri de Gand a greffé sur l'enseignement traditionnel.

On se souvient que pour Henri de Gand, connaître la. vérité pure et parfaite d'une chose, c'est percevoir |a conformité qui existe entre cette chose et l'idée divine t.

Conduit par le raisonnement au seuil de l'infini, quand il voit se dresser l'essence de Dieu devant la faiblesse de la raison humaine, il est pris de vertige. Il lui paraît qu'il n'a pu contempler ces régions sereines de la spéculation sans recevoir de Dieu un secours particulier, un surcroît de lumière, qui découvrit à ses yeux émerveillés les assises de la science humaine. Et, saisi de respect et de crainte, il s'écrie : a II faut reconnaître d'une fqçon absolue que l'homme ne peut atteindre la vérité sincère d'aucune chose par une connaissance qui dérive des forces de sa nature; s'il le peut, c'est grâce à une illustration de la lumière divine "^ ».

Telle est cette théorie de l'illumination ou de l'illustration spéciale, si diversement appréciée par les historiens de la philosophie, mais qui, de l'aveu de tous, enveloppe d'une teinte de mysticisme les doctrines du docteur solennel.

* Voir page 167.

« S. TheoL^ I, 2, n» 27. « Absolute ergo dicendum quod homo sinccram veritatem de nulla re habere potest ex puris naturalibus, ejus notitiam acquirendo, sed solum illustratione luminis divini... »

Quelles sont, d'après lui, les limites que la nature vient imposer aux forces de la raison?

« Autre est connaître ce qu'il y a de vrai dans une chose, autre, connaître la vérité de cette chose*.» Par le travail spontané de l'intelligence, nous atteignons les êtres tels qu'ils sont. Mettre en doute cette capacité initiale et naturelle de Tesprit humain, c'est dire que l'auteur de la nature a mal fait ce qu'il a fait et qu'il nous berce de perpétuelles illusions. a Dès que l'intellect possible se trouve informé par les espèces intelligibles, aussitôt, grâce aux lumières de l'intellect agent

et sans qu'il faille aucune connaissance précédente nous

formons naturellement les premiers concepts incomplexes des

choses intelligibles Cette connaissance s'appelle ^indt^m-

bilium intelligmtia : ainsi l'esprit connaît par un premier travail naturel les choses, termes de ses concepts {cognoscit terminos) ; et par leur comparaison réciproque, le jugement de IVsprit énonce spontanément, et sans aucun raisonnement, les premiers concepts complexes des choses intelligibles, tels que : la partie est plus grande que le tout... Ce sont là, pour ainsi dire, les premiers principes de chaque science, principes qui sont connus naturellement, et de par les forces de la nature (naturaliter, ex puris naturalibus). Je parle ainsi à cause de la connaissance de la vérité sincère et à cause de la connaissance des choses qui dépassent l'ordre naturel *. » La formation

* Voir page 166.

2 S. TUeol., q. 5, n^ 5. « Intellectus possibilis statim informatus specie iiilelligibilium, statim in lumine intellectus agentis, sine omni notitia actuali... praecedente... naturaliter concipit primas intenliones intelligibilium incomplelorum, primo cognoscendo terminos et quiditates rerum ... et vocatur eorum intellectus indivisibiiium intelligentia qua mens primo naturaliter cognoscit terminos et quorum coUectione ad invicem per intelleclum componentem et dividentem consimiliter concipit naturaliter sine omni discursu primas conceptiones intelligibilium complexo rum ut quod totum est majus sua parte... Et sunt ista quasi principia per se naturaliter intellecta cujuslibet scientiae ex puris naturalibus acquirendœ. Quod dico propter notitiam sincerœ veritatis et etiam propter notitiam sdbilium super naturalium, ut sunt ea quœ sunt fidei,., »

des concepts généraux et renonciation des premiers principes qui en dérivent constituent la connaissance du quod verum est ^ La nature suffit à ces acquisitions fondamentales du savoir humain; elle nous y conduit d'elle-même. A cette première étape de la vie intellectuelle, notre certitude est directe et spontanée au même titre que notre connaissance.

Même à cela ne se borne pas le pouvoir de nos facultés intellectives. La nature, assez puissante pour nous apprendre des choses vraies (id quod verum est), peut aussi, dans une certaine mesure, nous initier à la vérité des choses (verUas rei\ L'œil f\\é sur les concepts que nous avons abstraits de la connaissance sensible, nous scrutons la nature intime de leur vérité et nous la voyons jaillir d'un rapport d'harmonie entre ces concepts et leurs objets. La réflexion nous découvre alors le motif de notre certitude.

(c A ce premier état de la connaissance certaine, l'homme peut arriver au moyen des premiers principes de l'ordre spéculatif ; il peut atteindre cet état par l'action exclusive des forces de son âme, en regardant uniquement le concept abstrait de la chose ^. »

Ici s'arrête la puissance naturelle de l'intelligence. Il existe un second état de certitude réfléchie, auquel l'âme humaine ne peut se hausser par l'énergie dont la nature l'a dotée. Parvenue à cet état, non seulement elle verra que son concept est conforme aux choses, mais elle saura le dernier pourquoi de cette conformité. Un rapport nouveau surgira devant ses yeux, reliant les créatures au Créateur dans la pensée divine. Dans l'éclat de cette lumière éternelle, l'homme saisira la veritas

» « Omnis enim virtus cognoscitiva per suara notitiam apprehendens rem sicuti habet esse in se extra cognoscentem, apprehendit quod verum est in ea. » S. TheoL, I, 2, n» 13.

* S. TheoL, II, 1, no 5. « Primo modo certam notitiam contingit hominem hichabere (secundum dictum modum sciendi) ex primis principiis speeulabilium ad quem potest attingere actione praecisa naturalium virium animae, aspiciendo ad solum exemplar creatum abstractum a re, si tamen ad hoc suflilciat illud exemplar sine illustratione exemplaris seterni. »

sincera et limpida, le secret de la puissance intellectuelle, la raison ontologique de Tintelligibilité des choses ^.

« Pendant celte vie {nunc) *, il se fait que Thomme, de par ses forces naturelles, ne peut atteindre les règles de la lumière éternelle, pour y contempler la vérité sincère. Sans doute, les puissances purement naturelles atteignent ces règles, puisque, comme nous Tavons dit plus haut, Tâme est ainsi faite qu'elle reçoit une information immédiate de la vérité première* Cependant, ce n'est pas par elles-mêmes (ex se) que les puissances naturelles arrivent à ces règles, mais Dieu les offre et les soustrait à qui il veut 3. » Et quelques lignes plus bas, il résume ces idées diverses en cette formule caractéristique : « Licet in puris naturalibus constitutus illud attingat, tamen illud ex puris naturalibus naturaliter attingere non potest ^. »

« S. TheoL, h 2, no« 8, 25, 26, 27 ; I, 5, no S.; II, 1, no 6, et passim. — €f. S. TheoL, I, 7, n*» 5. « Deus solus potest illud exeraplar (aeternum) homini ostendere. »

* Rien n'autorise M. Schwartz à traduire ce nunc par les mots « dans l'état de déchéance ». Il ne s'agit pas, dans le texte cité, d'une opposition entre l'état de nature pure et Vétat de déchéance. D'après cet auteur, l'illumination spéciale est nécessaire à raison de la fuute originelle et de l'obscurcissement de la raison. Elle ne l'aurait pas été si l'homme avait été a dans sa vraie condition pour arriver à la vraie science ». Ce système nous parait arbitraire. Schwartz, Henri de Gand et ses derniers historiens. (Mémoires couronnés et autres mémoires publiés par l'Acadébiie ROYALE, t. X, p. 60.1 Voir aussi plus loin, p. 185, note 3.

* S. Theol.^ 1, 2, no 26. « Nunc autem ita est quod homo ex puris naturalibus attingere non potest ad régulas lucis aeternae ut in eis videat sinceram veritatem ; licet enim pura naturalia attingant ad ipsas, quod bene verum est , sic enim anima rationalis creata est, ut immédiate a prima veritate informetur ut jam prius dictum est, non tamen ipsa naturalia ex se agere possunt ut attingant illas, sed illas Deus offert quibus vult et quibus vult subtrahit. »

* /6/d.,no27.

Quelle est la nature de Yillustratio specialis ?

Henri nous avertit que cette lumière divine vient hypsrtrophier en quelque sorte l'acuité cognitive de Tintelligence *. Mais une fois surélevé au-dessus de lui-même, l'homme embrasse sans peine la vérité qui resplendit devant lui. En effet, de quoi s'agit-il? De saisir le rapport transcendental qui existe entre les essences intelligibles et les idées divines. Certes, cette perception ne constitue pas un mystère.

Ce serait donc se méprendre sur la portée du secours spécial dont il s'agit ici que de le confondre avec une autre illumination de la lumière céleste à laquelle la Somme théologique consacre de longs développements. En parlant de la théi^logie, Henri se demande dans Tarticle XVIII, quest. 3 : « Utrum homo posset hanc scientiam exponere sine speciali illustratione divina. » Et il répond : « Pour comprendre la science théologique. Dieu doit nous donner une lumière spéciale que la foi produit en nous. Et cette même lumière doit éclairer le professeur qui enseigne à d'autres ce que lui-même a entrevu dans cette clarté surnaturelle *. »

Mais cette clarté surnaturelle à laquelle les commentateurs ont donné le nom de lumen médium ^, Henri prend soin de la

* En ce sens il appelle Yillicstratio specialis un lumen aliquod supernaturale infusum (S. TheoL, I, 2, n® 9) qu'il oppose au lumen lucis naturalis de Tintelligence {Ibid., n® 30j. — Cf. n« 6 : « Sed in illa (incommutabili veritate) nihil vidimus nisi speciali illustratione divina, quia ipsa excedit limites naturae nostrœ. »

* S. Theoi, XVIII, 3. « Quare, cum, ut supra dictum est, intellectus hujus scientiœ non potest haberi sine illustratione speciali luraini fidei supcraddita, igitur absolute dicendum est quod sine illustratione speciali divina, fidei superaddita, scientiam istam nemo potest exponere. »

5 Voici ce qu'écrit Sogia : « Auctor hujus sententiae atque luminis medii inter lumen fidei et lumen gloriae fuit Henricus qui proinde merito debuit solemnis doctoris titulo décor ari... »Fr. G. Sogia, In Prol. Sentent. Quœst, dispttt. Pars 3" : « de sacra scriptura, etc. » Saceri, 1692. Disp. IV, q. 8, p 407, col. 1. — Cf H.-A. BuRGUS, Paradoxa theologica et philosophica (Bononiœ, 1627), paraJ. l"" : « de Lumine », pp. 5 et suivantes.

( iSO)

dislingaer de rillumination de la veritas sincera. Quand il les compare, il appelle la première Villustratio specialioris, visà-vis de la seconde, Villustratio communis i. De Tune, il traite en théologien ; de l'autre, en philosophe.

Si cette diffusion d'un rayon divin sur l'intelligence rappelle de loin les contemplations des mystiques, il faut remarquer cependant que Henri s'arrête au seuil de la rêverie. Un véritable mystique eût brodé sur cette trame des élévations sentimentales vers Dieu. Chez Henri, c'est toujours le penseur qui doixiine. Dès qu'il a montré le rôle que joue l'illumination spéciale dans la connaissance de la vérité pure, le docteur solennel estime sa tâche accomplie. C'est ce que n'ont pas assez remarqué ceux qui ont rattaché le docteur solennel à l'école mystique *.

Quelle différence entre l'illuminisme de Henri de Gand et celui d'un Nicolas de Cuse, pour qui l'esprit est un aveugle-né à qui Dieu se charge de donner la vue '! Et qu'il y a loin de la thèse de l'illumination spéciale aux visions extatiques des néoplatoniciens ou des théosophes du XIV® et du XV® siècle!

* S. T/ieoLy I, 2, no 35. « Ad secundum quod homo naturaliter scirc desiderat, ergo potest scire ex puris naturalibus : Dicendum quod verum est. Non tamen sic ut ipsam veritatem ex puris naturalibus videat, sicut dictum est. Naturali enim appetitu benc desiderat scire etiam illa quae sunl supematuraliter cognoscenda, quœ secundum communem illustrationem a divino exemplari sine illustratione specialiori non potest attingere. » Voir la même opposition S. TheoL, I, 6, n» 5.

• Nous ne comprenons pas comment on peut rattacher Henri au mysticisme, à moins d'y faire entrer tous ceux qui, durant le moyen âge, se sont occupés de philosophie. Comme on Ta observé depuis longtemps, il n'est pas tel penseur qui n'ait eu ses heures d'envolées mystiques. Saint Thomas d'Aquin, le prince des spéculatifs, en fournit un premier exemple. S'il en est ainsi , une division entre mystiques et spéculatifs ne peut s'inspirer que d'une denominatio a potiori, comme disaient les anciens professeurs de logique. Or, à ce point de vue, il est Certain que l'on trouve chez Henri un maximum de spéculation, un minimum de mysticisme.

3 Nicolas de Cuse, De Possest, fol. 178, pp. 1 et suivantes : « Spiritus veritas est virtus illuminati cœcinati qui per fidem visum acquirit. »

Au début de la Somme I, article 2, le philosophe gantois réfute l'opinion de ceux qui exigent l'intervention de VUlustratio specialis pour la production de tout acte de connaissance, quelle que soit d'ailleurs sa simplicité. Eh quoi! s'écrie Henri de Gand, les autres créatures exercent leurs opérations distinctives par le jeu exclusif de leurs activités naturelles. Et n'est-ce pas l'acte de connaissance qui constitue l'opération propre et distinctive de l'homme? Prétendre que, dans aucun cas, les forces originelles de l'intelligence ne sont suffisantes pour que celle-ci puisse connaître, c'est faire injure à l'homme.

ce Si scire non posset ei (homini) contingere ex puris natu-

ralibus, neque ulla operatio omnino, et sic quoad hoc esset inferior omnibus creaturis ^ ».

Ces réserves sont significatives. A ces connaissances qui dépassent les forces de la nature, Henri oppose les opérations intellectives qui jaillissent de l'esprit humain en vertu de son énergie native. On comprend dès lors que le philosophe gantois distingue en nous une lumière incréée et une lumière créée : Dieu lui-même est l'intellect agent qui donne à l'esprit la force de contempler la vérité pure, tout comme l'intellect agent qui dérive de notre nature nous permet de saisir la vérité

dans le concept abstrait du phantasma. « Ut secundum

hoc intellectus agens illustrans mentem ad cognoscendam veritatem sinceram dicaturipse Deus, quemadmodum intellectus agens illustrans mentem ad cognoscendum imaginariam veritatem in conspiciendo universale in phastasmate 2 ».

Les expressions ex puris naturalibus et illustratio luminis specialis qui, en celte matière, se présentent à chaque ligne sous la plume de Henri de Gand, doivent s'interpréter dans leur

» S. TheoL, I, 2, n^ 9.

« Oifod/. IX, 15, p.lil, col.4.

sens étymologique * : la force întellective doit être habilitée par une lumière supérieure octroyée par Dieu.

* Si nous insistons sur cette idée, c'est que nous avons cru d'abord trouver une autre interprétation de riliumination spéciale, et ramener à la doctrine commune de la scolastique exposée plus haut, ce qui, d'après ses historiens, constitue une anomalie dans le système de Henri de Gand. Les termes « scire ex puris naturalibus » auraient été synonymes de a scire ex rébus creatis », et ces autres « scire illustratione luminis divini » auraient visé la connaissance de la vérité par la cause suprême. En d'autres mots , nous connaissons la vérité pure et dernière des choses, non pas en ayant l'œil fixé sur les créatures « ex puris naturalibus » , mais en étudiant ces créatures et leur intelligibilité dans leur rapport transcendental avec les idées divines. On le voit, la théorie de l'illumination spéciale se réduirait alors à une tautologie, et la puissance de la raison serait restée sauve.

Nous croyons cependant que la pensâe du docteur solennel est autre, et qu'il s'agit ici, d'une part, d'une limite tracée au déploiement de nos facultés naturelles; d'autre i)art, d'une véritable intervention spéciale de Dieu. Voici quelques textes où les termes « ex puris naturalibus » visent certainement l'énergie subjective de l'esprit, et non pas la considération des créatures {imaginarius conceptus) : « Licet in puris naturalibus constitutus (état naturel)... tamen illud (exemplar divinum) ex puris naturalibus attingere non potest. » S. 1, 2, n" 27. — Dans la S. II, 1, n*» 5, il oppose 1* « illus- Iratio divini exemplaris » à 1' « actio prîBcisa naturalium virum ». Ce dernier terme est explicite. — Dans la S. 1, 2, n» 33, 1' «illustratio » s'appelle la « prœsentatio hujusmodi exemplaris », « praesentatio » que Dieu n'accorde que quand il le veut bien. — En parlant de la connaissance naturelle, Henri dit : « Concedere oportet quod homo per suam animam absque omni speciali illustratione... cognoscere potest. » S. I, 2, n« 11. — De même il dit que nous pouvons connaître Dieu w ex puris naturalibus assistente divina illustratione generalis et hoc ex creaturis. » S. XXIV, 2, no 9. Les deux termes exprimant ici des idées différentes, l'expression « ex puris naturalibus » vise la puissance subjective de l'esprit. — Voyez encore, là où il parle du concours physique que Dieu prête à toute opération intellectuelle, combien, pour prévenir une objection, il insiste sur la causalité réelle de l'esprit humain : « Nec impedit illa influentia generalis adjuvans ad cognitionem, quin cognitio illa dicatur fieri ex puris naturalibus, » S. I, 2, n« 11. — Même sens dans la S. 111, 4, intitulée : « Utrum continget hominem scire omnia ex puris naturalibus ». Cf. cette phrase, où l'expression c< ex puris naturalibus » est remplacée par une autre suffisamment significative : « Circa secundum arguitur quod non contingit

Mais voici qui donne un nouveau relief à l'intervention spéciale de Dieu et fixe la portée définitive du système.

C'est une doctrine communément professée dans l'Ecole, que Dieu, auteur el conservateur des causes secondes, doit aussi leur prêter le secours de sa toute-puissance pour qu'elles puissent exercer leur activité. Personne ne contestait la nécessité de cette intervention; mais on discutait sur sa nature : témoin la célèbre controverse de la prémotion physique et du concours simultané. A raison de sa contingence, la créature est incapable par elle-même de surajouter à son essence la perfection que contient une opération quelconque. L'Être suprême applique les causes secondes à leur acte {applicatio virtutis ad actionetn) et, par son influx pénétrant, concourt avec elles à la production d'un effet unique. En ce sens, on peut dire que Dieu est la lumière de notre esprit.

Henri connaît cette illumination générale, accompagnant toute opération intcllective ; mais il la distingue soigneusement de l'illumination spéciale qui s'irradie sur nos âmes. Cette opposition dissipe les derniers doutes que des expressions métaphysiques pourraient soulever. « II convient d'accorder d'une façon absolue, dit-il, que l'homme peut, par la vertu de son âme el sans le secours do n'importe quelle illustration divine, connaître certaines choses, grâce à ses forces naturelles. Je dis : par ses forces purement naturelles, sans exclure pour cela l'influence générale de Vinielligence première.., ^ ».

hominem aliquid scire ex sola naturali industria sine speciali illustratione divina. » S. 1, 2. Enfin : « Sed in iUa (verilate sincera) nihil videraus nisi speciali iliuslratione divina quia ipsa excedit limites naturse nostrse. » Ibid.,n^ 5, etc. Ajoutons que Bukgus {op. cit., Parad. XVIII) interprète dans le même sens la pensée de Henri de Gand.

* S. TheoL, I, 2, n« 11. « Absolu te ergo concedere oportet quod homo per suam animam absque omni speciali divina iilustratione potest aliqua$ cognoscere et hoc ex puris naturalibus... Dico autem ex puris naturalibus, non excludendo generalem influentiam primi intelligentis quod est primum agens in omni actione intellectuali. »

Et plus loin : « A ceux qui affirment que notre puissance de connaître trouve en Dieu sa raison suffisante, nous dirons que cela est vrai quand il s'agit de Fillustration spéciale nécessaire à la connaissance de la vérité pure. Mais dans toute autre représentation intellective, Dieu n'intervient que comme moteur universel • ».

Comme Henri s'ingénie à décrire l'illumination particulière! C'est par une compénétration intime que le rayon divin imprègne nos intelligences {ipsi intime illabendo ^). Il vient en nous, continue-t-il sous l'inspiration d'une réminiscence augustinienne 3, non point en passant d'un lieu dans un autre, mais par un contact mystérieux, en s'imprimant dans nos âmes pour les transformer à sa ressemblance (in conceptu noslro se imprimit ^).

Cette intervention de choix. Dieu la prodigue-t-il, comme il prodigue son concours à l'activité naturelle des causes secondes? Ici la doctrine du docteur solennel devient hésitante.

D'aucunes fois, l'illumination spéciale apparaît comme une faveur peu commune, l'apanage de quelques initiés. Appliquant à sa théorie une autre pensée de saint Augustin, il réserve à un petit nombre d'élus la contemplation des raisons éternelles s : <c Ad quas mentis acie pervenire paucorum est 6. » Dieu réserve cette grâce insigne à qui bon lui semble : « Deus offert quibus vult et quibus vult subtrahit. Non enim quadam

' « Quod ergo arguitur quod sufficientia nostra in cognoscendo ex Deo est, dicendum quod verum est tamquam ex specialiter illustrante in cognitione sincerse veritatis. In omni autem cognitione alia cogitationis non nisi sicut ex universali movente. » Ibid.^ n» 28. — Cf. VII, 1.

* S. TheoL, I, 3, n*» 23.

* Henri cite les Soliloq., I, cap. VI. — Cf. De Trinit., XIV, 15.

* S. TheoL, I, 2, m il.

» S. TheoL, I, 2, m 22.

« De TriniL, 12, cap. U.

necessitate naturali se offerunt ^ »• Dieu apparaît ainsi comme le dispensateur absolument libre d'une libéralité toute gratuite.

Henri s'élève avec véhémence contre Platon, parce qu'il aurait enseigné que les essences intelligibles sont nécessairement présentes à l'âme, pour l'illuminer de leur clarté sereine*. A son avis, Platon aurait enlrevu l'état d'innocence, dans lequel rien ne se serait opposé à ce contact perpétuel de l'âme et de la lumière spéciale ^.

A d'autres endroits, il insiste sur une idée nouvelle : si tous les hommes ne peuvent pas, à tous les moments, contempler la vérité pure, l'obstacle ne vient pas de Dieu qui, malgré son droit absolu, ne refuse jamais à la nature le secours gratuit et spécial dont elle a besoin : « Omnibus tamen quantum est ex parte Dei hominibus aequaliter praesentatur * ». Car l'homme n'est pas toujours disposé ou capable de recevoir la lumière divine : « Ut unusquisque secundum dispositionem et capaciiatem suam eo illuminetur ^ ». Parfois aussi la malice de l'homme est si grande que la lumière divine se retire de son esprit et ce alors, en aucune façon, son âme ne voit la vérité;

* S. TheoL, I, 2, no 26. — Cl. De Trinit., 4, cap. 15.

* a Tertio dixit (Plato) quod Deus praesens animam notitia perfecta veritatis de necessilate illuminât. » S. TheoL ^ I, 4, n« 16.

' S. TheoL, 1, 4, no 17. « (Plato) sumniavit stalum innocentiœ, ubi anima erat in corpore non subdilo peccatis... et ideo non impedit a perfectae illustratione lucis divin», quam omnes in illo statu percepissent, et perfectam veritatem scibiliiîm facillime percepissent. » Ce texte nous fournit un nouvel argument contre la théorie de M. Schwartz, d'après laquelle Tillumination spéciale ne serait nécessaire qu'à raison de la déchéance originelle. (Voy. page 178, noie 3.) En effet, si l'homme n'avait pas péché, de l'aveu de Henri, il aurait reçu à tous les moments de sa vie l'illustration de la lumière spéciale : preuve évidente que dans l'hypothèse d'un état d'innocence, l'illustration spéciale eût encore existé, pour suppléer aux forces de la nature. Henri reste fidèle à cette pensée quand, comme nous le verrons aussitôt, il enseigne que dans l'état actuel, c'est au degré de « sainteté » que se mesure l'abondance de lumière reçue de Dieu.

* S. TheoL, l,% no 33.

6 Ibid.

mais il déraisonne complètement à prc^os de tout objet connaissable, de manière qu'il n'aperçoive pas la vérité, mais qu'il soit emporté par l'erreur qu'il a méritée * ».

On reconnaît le souffle augustinien dans ces pensées. A divers endroits de ses ouvrages, le philosophe africain enseigne que l'âme doit être sainte et pure pour être admise à la contemplation des idées absolues : « Et ea quidem rationalis anima non omnis et quselibet, sed quas sancta et pura fuerit, haec asseritur illi visioni idonea : id est quas illum ipsum oculum, quo videntur ista, sanum et sincerum et serenum, et similem his rébus quas videte intendit habuerit '^ ». Saint Thomas a eu raison de dire que l'évcque d'Hippone vise ici l'intuition immédiate des idées divines {visio), réservée aux bienheureux 3. Toutefois, la suite du raisonnement augustinien le démontre, cette pensée s'applique aussi à la vie présente, où l'âme ne connaît les idées divines que par l'intermédiaire des créatures.

Pour saint Augustin, Tâme sainte et pure est celle qui est assez maîtresse d'elle-même pour maintenir l'équilibre de son être dans la pondération harmonieuse de ses facultés. Le débauché de l'esprit est, comme le débauché du cœur, incapable des hautes spéculations de la vie métaphysique. Dans le même sens, Platon disait déjà que la vertu est la condition de la science humaine.

* Ibid, « Omnibus tamen, quantum est ex parte Dei, hominibus aequaliter prsesentatur ut unusquisque secundum dispositionem et capacitatem suam 60 illuminetur, nisi, exigente eminente malitia, aliquis mereatur, ut ei omnino subtrahatur, ne uUam veritatem anima videat sed totaliter. infatuetur in omni cognoscibili, vel in alio determinato, ne videat veritatem in eo, sed dilabatur in errorem quem meretur. »

« S. Augustin, Lib. LXXXIII QQ., q. 66 in med.

5 S. Thomas., S. TheoL, I, q. LXXXIV, art. 5, in fine. Le docteur angélique commente le texte : « Quae sancta et pura », etc., en disant : « Sicut sunt animae beatorum. »

xn.

Sr Heari âe 6and a eu laison de souscrire sans réserves à ces conceptions de saint Augustin, il a eu tort d'y voir une application de la théorie bizarre qui lui a valu à lui-même une place isolée dans l'histoire de l'idéologie scolastique. Nulle part saint Augustin ne parle d'une distinction entre le concours général de Dieu dans l'acte de connaissance et l'illumination particulière qui serait nécessaire pour atteindre les derniers fondements ontologiques de la vérité. Dans les textes que nous avons rapportés et dans un grand nombre d'autres citations qu'il commente, le docteur solennel n'a pu trouver des confirmations à sa thèse qu'à raison d'une méprise sur le sens évident du raisonnement auguslinien. Partout, en effet, le docteur d'Hippone, fidèle à son point de vue de prédilection, se borne à insister sur la contingence de l'esprit humain, sur sa dépendance vis-à-vis de Dieu, dans son être, dans sa conservation et dans le déploiement de son activité. C'est en ce sens, et uniquement en ce sens, que saint Augustin parle d'une illumination divine.

De quel droit le docteur solennel recule-t-il les limites naturelles de l'intelligence humaine en deçà de la connaissance synthétique de la vérité? Pas à pas, l'analyse et l'abstraction nous apprennent que l'auteur de la nature est très sage et qu'il a dû concevoir les raisons éternelles des essences avant d'appeler à l'existence la moindre des créatures.

11 n'est pas difficile d'en conclure que les exemplaires divins constituent les assises dernières de la vérité et de la certitude. Jusqu'ici, où la raison humaine est-elle prise en défaut? Et pourquoi, après avoir proclamé Dieu l'auteur des forces intellectives, appeler ce même Dieu au secours de l'intelligence, sous prétexte qu'elle est impuissante à explorer les régions supérieures de son activité ?

Henri de Gand écrit lui-même que l'esprit humain peut se démontrer l'existence de Dieu et connaître sa nature. A cet

effet, il lui attribue un « organum * » qui n'est autre que la puissance intellectuelle, considérée vis-à-vis d'un objet déterminé de son champ d'action : ce in prœsenti cognoscitur (Deus) quid sit, ex puris naturalibus, assistente divina illustratione generali ^ ». Ce quid sit ne contient-il pas la condamnation entière de la théorie de l'illumination spéciale? N'est-ce pas dans ce quid sit que Henri lui-même a compris pourquoi Dieu est la ratio cognoscendi suprême, ou, pour employer sa terminologie, la lux spiritualis, la species, la figura de l'esprit ?

Il est plus logique, après avoir proclamé l'influence générale de la cause suprême, de lâcher toutes brides à l'esprit humain el de reculer ses limites jusqu'au seuil du surnaturel. Au delà, c'est l'inconnaissable et l'incompréhensible, et l'on comprend que Dieu intervienne pour nous faire entrevoir, par la révélation et la grâce, un coin de ce monde surhumain. Saint Thomas fut plus ferme dans son enseignement idéologique en écrivant dans son commentaire du De Trinitateia Quamvis non requiratur novi luminis additio, ad cognitionem eorum ad qua? naturalis ratio se extendit, requiritur tamen divina operatio 3 ».

Pour établir son étrange conclusion, Henri abuse des arguments qu'il invoque 4. Sans doute, l'âme est sujette à l'erreur; mais elle porte en elle des garanties qui la protègent contre ses propres égarements. Car l'auteur de nos forces intellectives a dû les doter de ce qu'on appelle parfois l'instinct rationnel de l'homme vers le vrai.

Sans doute, l'individu passe et meurt, et la pensée doit subir en quelque sorte le contre-coup de cette variabilité; mais l'essence est immobile et impérissable, comme l'idée divine dont elle est le reflet.

De tout cela il est logique de conclure avec saint Augustin :

* S. Theol., XXIV, 1, n^ 10. « Débit igitur homo Iiabere in se organum, per quod potest in speculationem essentiae et quidditatis Dei per intellectualem operationem procedere... »

2 S. Theol., XXIV, 2, no 9.

5 S. Thomas, op. 70 super Boeth, de Trinitate.

* Voir plus haut, page 168.

rintelligence humaine et la nature extérieure, limitées et contingentes, ne contiennent pas la raison dernière de leur vérité et de leur intelligibilité. Henri va plus loin et il ajoute : l'homme est par lui-même impuissant à faire ce raisonnemmi. Sans Dieu, continue saint Augustin, pas de fondement suprême au monde idéal. Donc, conclut Henri, sans une illumination spéciale de la lumière divine, impossible à l'homme d'édifier la théorie de l'exemplarisme et du retour synthétique. Tôt ou tard on arrive, dans le système du docteur solennel, à cette transposition de l'ordre ontologique dans l'ordre subjectif.

Si on laisse de côté la théorie de l'illumination spéciale, qui n'est qu'un détail défectueux dans un système magistral, tout ce début de la Somme, consacré à la connaissance humaine dans ses rapports avec l'intelligence divine, est empreint d'une originale beauté. Le docteur solennel ne plane pas longtemps dans ces sphères supérieures de la pensée. « Quand on y arrive, autant du moins que cela peut se faire, celui qui y est arrivé n'y demeure point, mais il, en est pour ain^i dire repoussé par l'éclatante réverbération de lumière ^. »

Parmi les historiens de Henri de Gand, il en est qui, dans ces premiers articles de la Somme théologique, n'ont vu qu'une réfutation du scepticisme, en même temps qu'une légitimation de nos connaissances 2.

C'est une erreur. Sans doute le docteur solennel consacre une partie de son premier article à démolir quelques objections parties d'un point de vue sceptique 3. Mais elles ont une

* « Et cum pervenilur, quantum fieri potest, non in eis manet ipse perventor, sed veluli acie ipsa repellitur. » S. Augustin, De Trinit., XII, 15.

* Huel, par exemple, et après lui tous ceux qui se sont inspirés de sa dissertation pour porter un jugement sur l'idéologie de Henri de Gand.

* S. T/ieo/.,!, l,no8 23à28.

importance minime, et loin de constituer au profit de Henri un mérite d'originalité, elles peuvent être rangées parmi les clauses de style qu'on rencontre dans tous les traités philosophiques de l'époque.

L'une est la difficulté d'Heraclite, pour qui les choses sensibles, à raison de leur variabilité, ne peuvent engendrer une science certaine. Une seconde n'est autre que la fameuse critique des species ou des formes intermédiaires, dont les nominalistes du XIV^ et du XV® siècle ont fait leur grand cheval de bataille. Elle se rencontre chez plusieurs prédécesseurs de Henri. Huet ^ et Lajard 2 font trop d'honneur au docteur solennel en disant qu'il en a ravi l'initiative à l'école écossaise.

La troisième objection, plus sérieuse, est tirée des vicissitudes que subissent les sens au contact d'un même objet. Ici encore, Henri ne fait que reproduire cette réponse topique d'Aristote : les sens ne nous trompent pas, tant qu'ils ne nous renseignent que sur leur objet propre. Ils perçoivent un état concret et complexe qu'il ne leur appartient pas d'apprécier.

En réalité, il n'y avait pas de courant sceptique à l'époque du docteur solennel. Le XIII® siècle, comme toute cette première partie du moyen âge, est dogmatique et spéculatif, bien plus que critique. 11 n'entrait dans l'esprit de personne de mettre en doute la sincérité de la raison elle-même. Henri, il est vrai, annonce dans le titre de son article premier qu'il établira la possibilité de la science, De possibilitate sciendi. Est-ce cela qui a donné le change à ses historiens? Mais il n'a pas même un instant douté de cette possibilité. La meilleure preuve qu'on en puisse fournir, c'est qu'il admet l'existence de la vérité et de la certitude comme des faits acquis, puisqu'il s'ingénie à découvrir leurs fondements. En établissant Dieu lui-même garant de la véracité de nos concepts, la docteur solennel a abrité la science humaine dans une citadelle inexpugnable. C'est là, si l'on veut, réfuter le scepticisme, dans

* Huet, op. cit., p. 119.

* Lajard, Histoire littéraire de France, t. XV, p. 184.

un sens transcendant qui n'est pas dans la pensée des historiens dont nous parlons.

Aux yeux des philosophes du moyen âge, le problème de la certitude ne se posait pas dans les mêmes termes qu'aujourd'hui. La création, à leurs yeux, est dominée par la loi de finalité ou de la tendance intrinsèque qui porte chaque être vers sa fin. La légitimité de nos connaissances n'est qu'une application de cette thèse péripatéticienne.

Les scolastiques avaient encore d'autres arguments pour démontrer la même thèse : telle, cette preuve basée sur la nécessité du concours physique de Dieu dans les opérations des causes secondes, et sur l'absurdité qu'il y aurait à supposer une intervention divine pour induire l'homme en erreur.

Mais toutes ces considérations s'inspirent du rapport qui relie le Créateur à la créature. Ce que nous avons dit dans cette étude montre combien Henri est resté fidèle aux habitudes d'esprit de son époque en abordant comme il l'a fait le problème de la j)ossibilité de la science.

Nous avons exposé dans le paragraphe précédent le processus de la connaissance abstractive, tel qu'il se profile dans les ouvrages du docteur solennel. Dans le présent paragraph»', nous avons considéré le même phénomène intellectif d'après la place qu'il occupe dans une synthèse complète de la spéculation métaphysique.

Une conclusion se dégage de cette double étude, et nous ne la pourrons mieux formuler qu'en nous demandant si l'on a raison d'appeler le docteur solennel le représentant du platonisme au XIII® siècle.

Après Pic de la Mirandole, qui, au XV® siècle, lui rendit des hommages enthousiastes à tilre de platonicien i, Giacomo Mazzoni, dont le rêve fut de concilier les deux grands philosophes de la Grèce, écrivit en 1897 que seul parmi les scolas-

» Pic de la MffiANDOLE, De Hom, digniL, opp. Basai, 1601, t. II, p. 215.

tiques, Henri de Gand mérite le nom de platonicien i. Parmi les modernes, Huet 2, Hauréau 3, Werner^^ reprirent ce jugement traditionnel. Seul, Schwartz ^ essaya d'entamer la valeur dtî cette réputation séculaire.

Nous croyons qu'en idéologie, la doctrine de Henri de Gand n'est pas platonicienne, pas plus que la théorie d'un saint Thomas, d'un saint Bonaventure, à qui on se plaît à l'opposer.

Tandis que pour Henri dd Gand et les docteurs du moyen âge, les idées sont des formes subjectives de l'Intelligence suprême, elles représentent pour Platon des entités existant par elles-mêmes {olùtol xa9' aÙTa) et isolées de Dieu 6.

» GiACOMO Mazzoni, In universam Platonis et Aristotelis philosophiam j)rœludia, sive de comparatione Platonis et Aristotelis (cité par Huet, op. cit., p. 96).

* Huet, op. cit., p. 96.

5 Hâuréâu, Histoire de la philosophie scolastique, l. Il*, p. 74.

* Werner, op. cit.

'"' Schwartz, op. cit, , p. 55.

« Aristote, qui connut le mieux la pensée de son maître, interprète en oc sens les ouatât, les Xiopurat de la philosophie platonicienne {Metaph., 1, 9; XIII, 9; Phys., II, 2, etc.). A son avis se rangent Albert le Grand, saint Thomas et, au témoignage de Hauréau, la plupart des docteurs du Mlle et du XI Vc siècle (Hauréau, op. cit., 1. 1, p. 64). D'autres scolastiques, au contraire, se rattachant à des traditions néoplatoniciennes, croient retrouver dans la théorie des idées les grandes lignes de Texemplarisme augustinien. Henri de Gand partage leur façon de voir, et dans Aristote il suspecte Thistorien autant qu'il estime le philosophe : « Sed in tali sententia Aristoteles multum nititur contrariari Platoni iraponendo ci quod universalc posuerit separatum a particulari, quasi aliquid extra niontis notitiam. » Qiiodl. IX, 15, t. II, p. 111, col. 4.

Nous croyons cependant, avec un grand nombre de modernes, qu*Aristole a fidèlement interprété la pensée de son maître. Les textes de Platon sont formels. L*idée ne peut être une production de l'intelligence divine, puisque Platon affirme sa préexistence à Taclivité cognitive. Le Parménide et le Timée s'opposent à une génération quelconque. Il est vrai que l'idée du bien, la souveraine placée au faîte de la hiérarchie des essences, s'identifie avec la Divinité. Mais cette conception même révèle une faiblesse, elle enveloppe d'un voile d'impersonnalité ce Dieu sur lequel Platon ccrit ailleurs des pages si admirables. — Cf. Zeller, Geschichte der Philosophie der Griechen, II», pp. 665 et suivantes.

Indépendantes de Tlntelligence divine, les idées platoniciennes le sont aussi des choses sensibles soumises à la variabilité. Oièénote où^olik^ oûBauoiç dXXoCwo-iv ou8ip.iav èyoéyjt'zoii '. Platon n'accorde de valeur qu'au monde idéal. Le monde réel ne représente à ses yeux qu'un fantôme, une projection du monde des idées; sa considération peut tout au plus engendrer l'opinion (SoÇà), qui n'a aucune valeur scientifique. Tout en maintenant le rôle éminent des idées divines, Henri ne tient-il pas, au contraire, avec Aristote et saint Augustin, que les essences sont réalisées dans le monde extérieur, et que par un procédé d'abstraction, l'esprit humain peut les connaître?

La réalité transcendante des idées et le phénoménalisme des choses sensibles sont le pivot de la philosophie platonicienne. N'est-ce pas pour sauvegarder cette théorie hybride, inspirée d'Heraclite et de Pythagore, que le chef de l'Académie a ouvert ses dialogues aux conceptions les plus bizarres?

Puisque le monde sensible ne peut donner la science, il faut, pour expliquer la présence des idées universelles en nous, recourir à la préexistence des âmes et aux thèses de la réminiscence et de l'innéisme : « Si Platonis musa personat verum, quod quisque discit, immemor recordatur ^ ». De là les aspirations de l'âme vers l'état bienheureux où elle pourra contempler face à face les idées intelligibles; de là ses doléances sur les entraves que le corps nous apporte. L'âme ici est dans un état violent. Comme nous l'enseigne la République, elle est semblable au dieu marin rXauxoç, rendu méconnaissable par les mollusques et les serpents qui s'étaient attachés à lui 3. Le corps fait obstacle â la vue de l'âme, et l'activité sensible ne fait qu'éveiller dans la conscience des connaissances endormies.

Platon professe un véritable occasionalisme, puisque l'impression des sens est impuissante à exercer dans la production des idées une causabilité réelle. Les sens préparent la connais-

* Phedon, 78d. — Cf. Zeller, op, cit., IV, p. 66% note 4. 2 Quodl. IX, 15, t. II, p. 111, col. 1.

5 Républ., X, 611.

sance intellectuelle, à peu près comme le laboureur prépare un champ qui doit recevoir la semence : « ad modum quo agricola parât agrum ad susceptionem seminis ^ ».

On le voit, toutes ces thèses du platonisme s'enchevêtrent et s'appellent. En rejetant leur principe, Henri de Gand devait refuser de souscrire aux corollaires qui en dérivent. A divers <?ndroils, il combat la réminiscence ^ et l'innéité des idées 3. Il n'admet pas davantage Foccasionalisme de la connaissance sensible -*. Non seulement le phantasma exerce une influence causale dans le processus intellectif, mais Henri va jusqu'à dire qu'après l'abstraction il constitue le déterminant adéquat de ^'entendement s. Pour Henri, la représentation sensible est tout; pour Platon, elle n'est rien 6,

Est-ce à dire que le docteur solennel ne doive à l'influence de Platon que quelques élévations poétiques, rompant de temps à autre l'impassibilité de la pensée aristotélicienne?

Ce serait une autre erreur. Si le docteur solennel a emprunté ù Aristote la théorie de l'abstraction, il a fort bien compris son insuflisance. Et pour la compléter, les yeux fixés sur saint Augustin, qu'il croyait n'être en cela que le tributaire de Platon, il a cherché le couronnement de la doctrine idéologique dans la théorie de l'exemplarisme. Henri ne suit ni Aristote ni Platon, ou plutôt, grâce à un éclectisme intelligent, il complète le professeur du Lycée par celui de l'Académie. •

' S. TheoL, I, 4, n» 13.

- Par exemple, Quodl, IX, 15, et S. TheoL, I, 4, 16.

s S. TkeoL, 1, 11, no 6.

* Ici encore Werner Ta mal compris, en disant que Henri considère la sensation comme cause occasionnelle de la pensée {Gelegenheitsursache). Voir Werner, op. cit., p. 104.

^ Voir le paragraphe précédent.

•^ Ajoutons que les deux philosophes professent une doctrine non moins opposée sur le sujet de raclivilé intellectuelle. Pour Platon, l'âme seule pense. Pour Henri, c'est le composé tout entier {id qiiod), bien que le principum remotum de la pensée (id quo) soit la substance de Tâme. Cette théorie est longuement développée dans les Quodl. 111, 9; Vil, 13; XI, 14 et surtout Quodl. III, 15, 1. 1, p. 119, col. 1, et VII, 14, t. 1, p. 405, col. 3.

A. l'époque de Henri, le génie scolastique était arrivé à sa maturité, et le problème de la connaissance se posait dans ses termes définitifs. Tous les grands docteurs du XIH® siècle ont uni les deux points de vue du procès rationnel, au grand profit de la philosophie chrétienne *.

Certes, ce n'est pas à Henri de Gand que revient la gloire d'avoir fait une découverte de génie, en formulant la réponse intégrale à la question idéologique. Mais il a une conscience très nette de la puissance que donne à son système la jonction du platonisme et de l'aristotélisme. Depuis saint Augustin, il n'est pas un scolastique peut-être qui ait mieux écrit sur ce sujet.

Après avoir dit que pour connaître la' vérité pure, il ne suffit pas d'une connaissance abstractive de l'objet, mais qu'il faut connaître ce même objet dans son exemplaire éternel : « Voilà pourquoi, conclut-il, le système aristotélicien, s'il n'admet pas ce qu'a dit Platon, est incomplet, car il accorde une importance trop grande ou plutôt toute importance aux causes particulières 2... On voit de même que le système de Platon, s'il n'admet pas la théorie d'Aristote, est également amoindri, car il accorde trop peu d'importance aux causes particulières. Celles-ci, en effet, n'ont aucune influence dans l'acte capital de la génération du verbe scientifique... elles ne font que le préparer, en écartant les obstacles, sans déterminer

' Tels : Albert le Grand, saint Thomas, saint Bonaventure, pour ne citer que les plus grands noms. Des historiens récents du docteur angélique, LippERHEiDE, par exemple {Thomas von Aquino und die platonische Ideeenlelire, Miinchen, 1890, pp. 131 et suivantes), font preuve d'une connaissance superficielle de la doctrine de saint Thomas en disant que son idéologie est ballottante entre les systèmes des deux philosophes grecs.

2 En d'autres endroits, par exemple S T/ieoL, I, 2, no 24, il semble se refuser à croire qu'un esprit comme Aristote, nourri des doctrines de Platon, n'ait pas vu les lacunes de son système. Il soupçonne Aristote d'avoir dénigré son maitre, comme le firent les premiers académiciens, et d'avoir au fond professé la même théorie que lui. Singulière critique qui prouve que Henri de Gand ne porte pas le caractère d'Aristote aussi haut que son génie.

en rien sa production. Ces deux hommes ont enseigné des choses analogues au sujet de la production des habitas de toutes les vertus et sur celle des formes de la nature.

» En conséquence, il faut unir les doctrines d'Aristole et de Platon, pour tout ce qui concerne la génération de ces formes, et de ces deux théories respectivement épurées jaillira l'unique science de la philosophie véritable *. »

Cette page est une des plus belles qu'ait écrites le docteur solennel. Il s'y révèle comme un penseur de premier ordre.

» S. TheoL , 1, 4, n»» 21 et 22. « Et est hic advertendum ad cognoscenduni modum generationis perfectae scientiae in nobis et cognitionem sincerati veritatis, quod non sufficit conceptus mentis informatus a specie et exemplari accepto a re, sed requiritur species et exemplar aeternum... quod etiam non agit ad generandum notiliam et scientiani veritatis in nobis. . . nisi mediante exemplari lemporalis, sicut dictum est in quaestione pnecedenti. Ex quo patet... quod modus Aristotelis si non sentit id quod dixit Plato, erat diminutus quia nimium altribuebat, immo totum causis particularibus, non attribuendo causge universali nisi mediatam actionem et universalem impressionem quam déterminant agentia particularia. Patet etiam quod modus Platonis, si non sentit quod Aristoteles, similiter erat diminutus, quia nimis parum attribuebat causis particularibus, nihil eis attribuendo in principali aclione generationis verbi scientialis... sed solum eis attribuendo actionem in disponendo per modum amotionis ejus quod prohibet, non per modum agentis quod promovet. Et sicut Jbœc et talia isti duo viri dixerunt in generatione habituum omnium virtutum et formarum naturalium... dictum ergo utriusque et Aristotelis et Platonis conjungendum est in omnibus istis generationibus istarum formarum et sic erit ex utrisque eliquata una verissimœ philosophiae disciplina... Ita quod sicut perfectum verbum veritatis imprimere non potesl res extra in animam per suam speciem sine impressione ab exemplari verkatis aîternae... sic nec perfectum habitum cujuslibet veritatis, nec perfectam formam naturalem alicujus speciei possit agere ex materia illud quod imprimit ei agens particulare creatum... nisi per seipsum immédiate imprimat agens universale et exemplar aeternum, ut ipsum sic agat et tamquam agens universale... et etiam tamquam agens particulare immédiate imprimendo in natura rei producta; quod perfectum est. »

5 5. — La théorie des universaux et le problème

de l'individuation.

«l'Unde humanitas quae est in Platone nou est alia ab humanitate quee est in Sorte ex eo quod ipsa est humanitas.^ Quodl. III. 9, t I. p. 99, col.i.

//Sicut ergo Plato et Socrates una singulari humanitate non sunt homo, îta homo esse non possunt sine nnmeratione ipsius humanitatis in eis./' Qitodl. V, 8, t. I, p. 244, col. 3.

Sommaire : I. Le problème des universaux. Coup d'œil sur les théories qu'on a pioposées pour le résoudre. — If. Le réalisme thomiste est la théorie dominante du XllI* siècle. — m. Pourquoi nous consacrons une élude spéciale à la solution de Henri en cette matière. — IV. Henri est-il réaliste érigénien? Solidarité de la théorie d'Âvicenne et de celle de Henri de Gand. — V. Appréciation générale de l'influence exercée par Averroès et Avicenne sur la scolastique. — VI. La thèse du triple état de l'essence dans les systèmes d'Avicenne et de Henri de Gand. — VU. Étude de Vessentia ahsolula ; sa nature. Différence avec l'idée que s'en fait Duns Scot. Priorité logique et chronologique de Vessentia absoluta sur les deux autres étals de l'essence. Dans quel sens ces doux autres considérations s'appellent des accidentia de la première. — VIII. L'essence dans l'entendement et dans la nature extérieure. — IX. Henri n'est pas nominaliste. — X. Avicenne n'a pas défendu le conceptualisme, comme d'aucuns le croient. — XI. Il faut dire la même chose du docteur solennel. — XII. Le problème de l'individuation. Sa portée. ~ XIII. Henri réfute deux théories d'importance secondaire sur le principe d'individualion. — XIV. Il expose et réfute la théorie de saint Thomas. — XV. Exposé de la doctrine de Henri. — - XVI. Critique.

Au début de nos études idéologiques, nous avons rappelé la doctrine scolastique de l'opposition des connaissances sensibles et des représentations universelles.

Or, cette théorie évoque spontanément un intéressant problème de critériologie : celui de savoir quelle réalité objective

il faut attribuer à nos connaissances intellectuelles. Puisque nos idées doivent être conformes aux choses du dehors, existe-t-il donc des essences universelles dans la nature? Sans doute, cela paraît tlifficile à admettre; mais si on ne l'accorde pas, peut-on dire que nos concepts nous renseignent fidèlement sur les objets extérieurs? Et les formes universelles de notre entendement ne se réduisent-elles pas à des phénomènes subjectifs, auxquels il faut dénier toute valeur représentative de la réalité?

Telle est la question qui se trouve au fond du problème des universaux.

On le sait, les débuts du moyen âge se partagent entre deux solutions opposées. Pour assurer la conformité des connaissances générales avec leur objet, le réalisme érigénien enseigne l'existence réelle de l'essence universelle et sacrifie la substantialité des individus. Les théories nominalistes, au contraire, sauvegardent l'existence individuelle des choses, mais elles infirment la valeur des concepts universels, méconnaissant ainsi la nature de nos connaissances intellectives.

De bonne heure, la pensée scolastique se débat sous l'étreinte des diverses exigences de ce problème. Elle cherche une solution moyenne. Mais avant d'aboutir au réalisme thomiste, qui n'est autre que Tintellectualisme aristotélicien, que d'essais et de tâtonnements! Jean de Salisbury (lHO-1180), qu'on pourrait appeler le premier représentant de l'histoire de la philosophie depuis l'antiquité, s'est appliqué à marquer les étapes de ce travail inconscient, et sous ce rapport, son Metalogions est un des documents les plus précieux que le moyen âge nous ait légués.

Nous ne voulons pas nous attarder ici aux théories intermédiaires auxquelles un saint Anselme, un Adhélard de Bath, un Gilbert de la Porée ont attaché leur nom. Cette étude n'entre pas dans les cadres de ce mémoire. Il nous importe cependant, parce que d'aucuns l'ont attribuée à Henri de Gand, de définir une solution provisoire qui prend rang entre le réalisme exagéré et le réalisme thomiste : nous voulons parler du

concëptualisme, professé par Âbélard et par Josceîlin de Soissons *.

Le conceptualisme, d'accord en cela avec le nominalisme, refuse d'admettre l'existence objective d'essences universelles : la nature ne contient que des individus. Il accorde à l'homme le pouvoir de concevoir des essences universelles, tandis que le nominalisme lui refuse celte faculté. Toutefois, le concept universel n'est qu'une forme purement subjective de l'entendement. D'après les conceptualistes, nous ne savons pas si cette représentation conceptuelle a un fondement quelconque en dehors de l'esprit, et si, dans la réalité, les individus possèdent distribuiivement l'essence que nous concevons. Nos concepts universels ont une valeur idéale, ils n'ont aucune valeur réelle.

Il ne reste qu'un pas à faire pour rencontrer le système dans lequel le XIII® siècle se repose tout entier : c'est de montrer que l'idée universelle est applicable aux choses du dehors. Le concept ualisme ainsi corrigé se confond avec le réalisme thomiste : toute substance existante ou possible est individuelle; la relation qu'exprime l'universalité est une création de notre intelligence, un ens rationis. Mais les individus d'une même espèce contiennent dans leur sein une essence commune, quoique réellement multipliée dans chacun d'eux. Par l'abstraction, l'esprit saisit cet élément commun (concept abstrait), et quand il y applique sa puissance de réflexion, il voit que cette réalité abstraite peut être rapportée à un nombre indéfini d'individus (concept universel). C'est ce double caractère négatif et relatif qui constitue l'universalité.

Ce qui est afiSrmé d'un grand nombre d'êtres, ce n'est pas le concept d'un genre ou d'une espèce, mais c'est Vobjet même de ce concept ou la nature des choses *.

* JoH. Saresb, MetaL, 4, 2, c. 17.

* S. Thomas, De Ente et Essentia, c, IV. « Id cui intellectus intentionem praedicabilitatis altribuit, componens id cum allero, non est ipsa inlentio genèris, sed potius id cui intellectus intentionem generis attribuit... »

Le réalisme thomiste résume ces idées en disant que l'universel existe comme tel (formaliter) dans l'esprit, mais qu'il a son fondement ifundamentaliter) dans les choses L Grâce à cette distinction de la forme universelle et de la chose à laquelle elle s'applique, le thomisme concilie le caractère distinctif de nos connaissances intellectives et leur conformité avec la nature réelle.

Le réalisme mitigé dont nous venons de rappeler les principes fondamentaux est la doctrine dominante du siècle de Henri de Gand. On n'en peut douter quand on voit cette théorie consignée dans le Spéculum de Vincent de Beauvais, la vaste encyclopédie qui résume et systématise la science du XIII« siècle 2.

S'il faut en croire A. Stôckl, ce serait à Jean de Salisbury que reviendrait l'honneur d'avoir formulé le premier la solution adéquate du problème des universaux 3. Mais il faut tenir compte de la préparation laborieuse des âges précédents comme aussi de la renaissance scientifique du XII® et du XIII® siècle. Les grands traités d'Aristote, infiniment plus compréhensifs que ses ouvrages de dialectique, apprennent aux savants d'Occident que le stagyrite avait répondu par anticipation à la question posée par l'Isagoge de Porphyre. Quoi d'étonnant si l'intellectualisme aristotélicien hâte l'avènement du réalisme modéré qui lui emprunte ses principales doctrines^?

* Quœdam sunt (eorum qu» significantur nominibus) quae habent fundamentum in re extra animam; sed complementum rationis eorum quantum ad id quod est formate est par opéra tionem animae, ut patel in universali. » S. Thomas, In libr. Sentent.^ I, Dist. XIX, q. 5, a. 1.

* Spéculum doctrinale, 1. 3., cap. 9 et 11.

3 Stôckl, Geschichte der Philos, des Mittelalters (Mayence, 1865), 1. 1, pp. 421 et suivantes.

* Qu'il nous suffise de citer ce texte de la Métaphysique d'Aristote, VII, 13 (trad. Pierron) : « ... Il est impossible, selon nous, qu'aucun universel, quel qu'il soit, soit une substance. Et d'abord, la substance

Alexandre de Halès, Albert leGrand, saint Bonaventure n*enseignent pas autre chose que saint Thomas; et si le docteur angélique attache son nom à la théorie commune, c'est que mieux que personne il sait l'exposer et la défendre. Pendant le XIII® siècle, la querelle des universaux est suspendue. Lambert d'Auxerre, Jean de Paris, Pierre d'Espagne, Robert Kilwardeby, Gilles de Lessines, Bernard de Trilia, Oljvier de Bretagne, Richard do Middletown et tant d'autres contemporains de Henri de Gand, moins célèbres que lui, subissent l'ascendant irrésistible du docteur d'Aquin. Ce n'est que vers la fin du XIII siècle que Duns Scot inaugure le formalisme, et son érigénisme déguisé provoque la réaction violente du nominalisme d'Occam.

Poussé par le besoin de contredire, Henri de Gand pensar t-il autrement que son siècle?

Nous ne le croyons pas. Bien qu'ici nous ne rencontrions pas au même degré l'innovation et l'originalité dont le docteur solennel fait preuve en d'autres matières, nous devons cependant rencontrer sa solution du problème des universaux.

D'abord, Henri est loin d'être aussi catégorique que saint Thomas d'Aquin et ses émules. Nous dirions volontiers qu'il représente une nuance. Cette nuance, il convient de la préciser quand il s'agit d'une question de cette importance.

première d*un individu, c'est celle qui lui est propre, qui n*est point la substance d'un autre. L'universel, au contraire, est commun à plusieurs êtres, car ce qu'on nomme universel, c'est ce qui se trouve de la nature en un grand nombre d'êtres. De quoi l'universel sera-t-il donc substance ? 11 Test de tous les individus, ou il ne l'est d'aucun; et qu'il le soit de tous, cela n'est pas possible. Mais si l'universel était la substance d'un individu, tous les autres seraient cet individu, car l'unité de substance et l'unité d'essence constituent l'unité d'être. D'ailleurs la substance, c'est ce qui n'est pas l'attribut d'un sujet; or, l'universel est toujours l'attribut de quelque sujet, etc., etc.. »

Une autre raison nous a engagé à entreprendre cette étude. Sa difficulté même et la délicatesse extrême des points à traiter ont donné le change aux historiens. Il n'est peut-être pas un point de la doctrine de Henri de Gand où le désarroi de ses critiques soit plus complet. Rousselot • et Hauréau 2 le rangent dans le camp du réalisme exagéré. Stôckl croit que la théorie de Henri annonce le formalisme de Duns Scot, et il les rencontre dans une commune réfutation 3, Enfin, Werner rattache Henri au conceptualisme *, rééditant ainsi une opinion ancienne dont Roger Bacon est peut-être l'auteur §.

N'avions-nous pas raison de dire que la doctrine philosophique du docteur gantois n'egt pas mieux fixée que sa biographie?

Or, Hauréau et ceux qui soutiennent son opinion ont-ils raison d'attribuer à Henri ce réalisme panthéistique d'Erigènc, dont les graves écarts furent si funestes? C'est le premier point que nous voulons examiner.

A priori, ces affirmations sont suspectes; car il suffit d'ouvrir les Quodlibet et la Somme théologique pour voir que, dans la question qui nous occupe, Henri s'autorise sans cesse d'Avicenne. Ce nom aurait dû mettre les critiques en garde, Avicenne n'ayant jamais enseigné l'existence objective des univer-

* Éticdes sur la philosophie du moyen âge. Paris, 1841, t. II, p. 311.

* Op. cit., 112, pp. o9 et- suivantes (Paris, 1880).

5 Stôckl, Geschichte der Philos, des Mittelalters (Mayence, 1866), t. II, pp. 740 et 741.

* Werner, op. cit., p. 125.

^ Bacon écrit ; « Sed major stultitia est de natura universalis praedicabilis de singularibus , quum quaerunt quid faciat universale. Et est quintuplex positio praeter positioncm Platonis. Plato vero dixit, quod universalia fuerunt ideae... et quia stulla est positio et nuUus nunc dicit sicut Plato, ideo ad posiliones modernorum decurrendum. Et est una solemnis, quod universale non est nisi in anima.., » Cf. Prantl, Geschichte der Logik, II, p. 125, note 671.

saux. Comme la doctrine du docteur solennel n'est qu'un libre commentaire du philosophe d'Afsenna, il est de la plus haute importance d'étudier les textes arabes dont Henri s'est imprégné avant d'écrire. Ce travail préalable justifiera abondamment les conclusions que nous nous proposons d'émettre.

L'introduction des nouveaux écrits d'Aristote était due aux Arabes et aux Juifs. Avec ces écrits, les docteurs scolastiques recueillirent naturellement les commentaires dont ils étaient agrémentés. Avicenne et Averroès étaient les grands pontifes de l'herméneutique aristotélicienne. Au XIII^ siècle, leur réputation était universelle dans les écoles d'Occident.

Sans entrer dans les détails d'une histoire qu'il ne nous appartient pas de faire, on peut dire que de ces deux hommes l'un fit avancer la question scolastique sur divers points, tandis que l'autre suscita un mouvement d'opposition dont l'issue fut infructueuse.

Averroès, celui qu'on appelait le Commentateur, ne tarda pas à devenir le père d'un pseudo-péripatétisme, contre lequel Albert le Grand et saint Thomas, pour n'en point citer d'autres, dirigèrent l'effort constant de leurs critiques i. Guillaume d'Auvergne, mort en 1249, quelques années avant la carrière professorale de Henri de Gand, se plaint de la propagande faite par des philosophes juifs en faveur de ce mouvement nouveau, et des progrès qu'il faisait dans les écoles de son temps 2. Encouragé par des princes puissants de la maison de Hohenstaufen, l'averroïsme fit son chemin à travers le moyen âge. Malgré les condamnations nombreuses dont il fut l'objet, il aboutit au XV® et au XVI® siècle à l'aristotélisme anliscolastique qui eut son siège dans l'université de Padoue,

* Voir, par exemple, le traité ex professa que saint Thomas intitule : De unitate intellecttis contra Averroestas,

* Guillaume d'Auvergne, De Legibus, cl.

et contribua si puissamment à ruiner le prestige dû système traditionnel.

La doctrine d'Avicenne, au contraire, bien qu'elle ne soit pas vierge de toute erreur, favorisa la maturité de la philosophie scolastique ; dans la question des universaux notamment, elle exerça la plus heureuse influence.

Les savants d'Occident ne lisaient pas le philosophe arabe dans le texte original. Ceux mêmes qui connaissaient le grec étaient rares, et nous n'avons aucune raison de croire que Henri fût de ce nombre *. Albert le Grand, qui s'appliqua surtout à faire connaître TAristote des Arabes 2, parle d'une traduction latine de la Logique d'Avicenne faite par le Juif Jean Avendeath, et fort répandue dans les écoles du temps '. Nous n'avons aucune indication sur la traduction dont se servait Henri de Gand.

Au moyen âge, on synthétisait volontiers une doctrine d'ensemble ou même une thèse de détail dans des formules frappantes et précises. A travers les âges, elles passent d'une école à l'autre, et on les retrouve, identiques, chez des maîtres qu'un intervalle de plusieurs siècles sépare.

Dans la théorie des universaux, plusieurs de ces apophtegmes scolastiques devenus célèbres sont empruntés à Avicenne. Telle, la division classique de l'universel : ante rem, in re, post rem

* Quand un docteur lisait le grec, les biograpfies anciens ne manquent pas d'y insister, comme il convient de le faire sur un fait exceptionnel. Henri ne connaissait probablement, à côté de sa langue maternelle : le flamand, que le français et le latin. Lâjârd, dans VHistoirc littéraire de France, t. XX, p. 455, croit qu'il connaissait aussi Tallemand. Mais c'est là une opinion qui ne repose sur d'autres arguments que celui du prétendu séjour fait par le docteur solennel aux écoles de Cologne.

* Van Weddingen : Essai critique sur la philosophie de saint Anselme de Cantorbery (Mém. cour, par l'Acad. roy. de Belgique, p. 230}.

3 Albert le Grand, De Prœdicab,, IX, 4, p. 91. A. Cité par Prantl, op. cit,, 11, p. 344, ann. 163.

ou, pour parler le langage d'Avicenne, ante multitudifiem, in mulliplicitate, post multiplicitatem ^ . Dieu connaît les essenœs dans son intellection infinie (ante rem) ; sa toute-puissance les réalise dans la nature (in re) , et Tesprit humain, s'appliquant aux choses du dehors, s'en forme une connaissance abstraite et universelle [posl rem). Ces trois termes résument la théorie de l'exemplarisme, la doctrine de la substantialité des êtres et celle de Tabstraction psychologique.

Voici une seconde division qui appartient en propre à Avicenne : celle des diverses considérations que notre esprit peut faire au sujet d'une essence, ou celle du triple état de Pessence, Il écrit au début de sa Logique : « Essentiae vero rerum aut sunt in ipsis rébus aut sunt in intellectu : unde habent très respectas. Unus respectus essentiae est secundum quod ipsa est, non relata àd aliquod tertium esse, nec ad id quod sequitur eam secundum quod ipsa est sic ; alius respectus est secundum ((uod est in bis singularibus ; et alius secundum quod est in intellectu, et tune sequuntur eam accidentia quae sunt propria istius sui esse ^ »

Avicenne rappelle celte distinction à divers endroits de sa Métaphysique ^, et non content de l'énoncer au début de sa Logique, comme le grand principe qu'il ne faut jamais perdre de vue, il y revient à la fin de la seconde partie de son traité ; le développement qu'il lui donne fait l'objet d'un appendice à son Étude du genre et de !■ espèce ^.

Celte considération du philosophe d'Afsenna fit le tour des

* Logique (édit. de Venise, 1S08), fol. 12, v. A. Voici ce qu'écrit Albert le Grand dans son de Prœdicab.^ 1. II, p. 3, B. : « Horum autem,qu3e dicta sunt, rationem ponit Avicenna dicens, res omnestripliciter esse accipiendas, scilicet quod primo accipiantur in essentiae suae principiis, secundo in esse quod habent in singularibus propriis, tertio autem secundum quod accepUe sunt in intellectu. » Cf. Prantl, op. cit, II, p. 349, note 186.

* Logique, fol. 2. R. B.

5 Metaph., UI, 10, f. 83, VA. — Cf. Prantl, op. cit., II, p. 320.

* Prantl, op. cit., p. 347.

écoles d'Occident, et nous ne craignons pas de dire que pour Henri, elle contient la théorie des universaux tout entière. L'essence spécifique des choses, dit à son tour le philosophe gantois, peut se présenter à notre intelligence de trois manières différentes : « Unufn habet esse natures extra in rébus, alterum vero habet esse rationis> tertium vero habet esse essentiae *. »

Dans le monde extérieur, l'essence se revêt de notes individuantes, et voilà pourquoi elle est exclusive de toute communauté 2.

Au pôle opposé, l'élaboration psychologique de l'esprit dépouille l'essence de ses notes individuantes. Puis la réflexion s'empare de l'objet de ce concept abstrait et voit qu'il comporte un rapport de communauté avec un nombre indéfini d'individus ^.

Enfin, entre ces états extrêmes de Yesse naiurœ et de Vesse rationis, il y a place pour un troisième état, qui n'inclut ni n'exclut les deux premiers : celui de Vesse essentiœ, que Henri de Gand appelle presque toujours Vessentia absoluta, quelquefois aussi la certitudo propria et la quidditas rei, c< Si la nature animale, comme telle, écrit-il, était nécessairement réelle et liée à l'individuel, elle ne pourrait exister que dans les individus et ne serait pas susceptible de revêtir un état de communauté dans l'âme; et réciproquement, si la nature animale, comme telle, n'existait qu'à l'état de communauté dans l'âme, elle ne pourrait exister dans les individus de la nature ^. » Henri en conclut que nous pouvons la considérer

« Quodl. III, 9, 1. 1, p. 99, col. 1.

' Ibid,, col. 2. c< Animal enim acceptum cum accidentibus suis in singularibus est res naturalis. »

* Voir plus haut, p. 199.

* Quodl. m, 9, p. 98, col. 4. « Si enim ex sua animalitate (animal) esset proprium et in singularibus, tune non posset non existere nisi in singularibus proprium, neque existere in anima commune, neque e converso si et sua animalitate esset commune et in anima... » Cette idée est exprimée à de nombreux passages de la Somme et des QuodlibeL — Voir QuodL II, 1 ; m, 16; VU. 13 ; VUI, 2 ; VII, 1 et 2 ; S. TheoL, XLffl, 2. — Cf. S. Thomas, QuodL VIII, q. 1, a. 1 et De esse et essentia, cap. 4.

clans son indépendance tant vis-à-vis de son état réel que vis-à-vis de son état intentionnel ou subjectif^. A cet état abstrait, l'essence est regardée comme une pure réalité indépendante de toute actuation. En elle-même, elle est ce qui dans une chose détermine la qualité de son être, et cette qualité embrasse sous une commune définition toutes les choses de même espèce *.

Il importe de bien se fixer sur le sens de Vessentia absolutu. a Je ne dis pas, écrit Henri, que telle qu'elle est en elle-même l'essence a une existence absolue, indépendante de l'existence qu'elle revêt, soit dans l'intelligence, soit dans les choses individuelles, comme si elle était une entité séparée; mais j'aflBrme que cette réalité a un concept absolu, indépendant de toutes les conditions qui suivent 3 ».

* Cette manière de raisonner est textuellement empruntée à Avicenne. Logique, f. 12, R. A. Le texte est cité par Prantl, II, 347, note 178 ; « Si enim esset universale ita, qicod animalitas ex hoc quod est animalitas, est universalis, oporteret nullum animal esse singulare, sed omne animal esset universale; si autem animal ex hoc quod est animal, esset singulare, impossibile esset, esse plus quam unum singulare, scilicet ipsum singulare oui debitur animalitas... »

* « Animal enim ex eo quod est animal, scilicet quantum ad definitionem suam... non est nisi animal. » Quodl. III, 9, 1. 1, p. 98, col. 4. ~ « Definitio enim equinitatis est praeter definitionem universalitis , nec universalitas continetur in definitione equinitatis, sed est oui accidit. Unde ipsa equinitas secundum se non est aliud nisi equinitas tantum, non multa, non unum. » Ibid., p. 99, col. 1.

' QuodL III, 9, 1. 1, p. 98, col. 3. « Non autem dico, quod quantum est de se,habet esse absolutum absque eo quod habet esse in intellectu vel in singularibus, tanquam sit aliquid separatum; sed dico quod hoc ipsum quod est habet conceptum in se absolutum absque omnibus conditionibus quaB sequuntur.. . » — Cf. /Wd., p. 99, col. 2. « Inlellectus autem falsus circa id quod secundum se est quidditas et natura aliqua, est intelligere ipsum esse secundum se aliquid absque omni conditione alterius, et extra

Les termes inlenlio de re, de esse, dont Henri se sert couramment, l'expression respectus, que nous avons relevée, chez Avicenne prouvent à l'évidence que pour l'un comme pour l'autre, il ne s'agit ici que d'un regard de l'esprit, d'une analyse psychologique qui n'a rien de commun avec la réalisation d'une entité scolastique. Cette multiplication de concepts au sujet d'une chose unique dérive de la faiblesse de notre esprit. Elle nous permet d'étreindre par parties ce que nous ne pouvons embrasser d'un seul coup d'œil et sous toutes ses formalités.

-/ Les textes cités suffisent pour montrer quelle distance sépare Henri de Gand de Duns Scot, et combien on a tort de leur attribuer une commune théorie. Si le docteur subtil reprend les trois états d'Avicenne *, c'est afin de poursuivre l'unité réelle des universaux et des degrés métaphysiques. 11 est bien près de reporter dans Tordre ontologique l'existence conceptuelle de Vessentia absoluta, quand il écrit: « lia etiam in re extra, ubi natura est cum singularitate non est natura de se terminata ad singularitatem, sed est prior naturaliter illa ralione contrahente ipsam ad singularitatem illam; et in quantum est prior naturaliter ipso contrahente, non répugnât sibi esse sine uUo contrahente *. » Henri n'a pas suivi son subtil contradicteur à la recherche de ces chimères.

Puisque le concept de Vessentia absoluta est plus simple que les deux autres, on comprend que Henri lui réserve la

intellectum et extra singulare. Et hoc modo aliqui imaginantur esse essentise rei, quod distinguimus contra esse ejus naturse et esse rationis et maie. » — « Quam tamen », dit-il ailleurs, au sujet de cette même essentia absoluta, « nullus ponit secundum se et extra singularia et extra intellectum, quali tamen modo Aristoleles ponit Platonem ponisse essenlias rerum. » Quodl, VII, 1 et 2, 1. 1, p. 388, col. 1. * In Lib. sentent. », dist. 3, q. 1, 7 (édit. Lugduni, 1639). . « Ibid.

priorité dans Tordre logique : « De qua (res essentiae) dicitur quod esse ejus est prius quam esse ejus naturae vel rationis, sieut simplex est prius composito ^ ».

Il en est de même, croyons-nous, dans l'ordre chronologique. Obéissant aux lois de son activité spontanée, l'esprit conçoit les raisons intimes des choses; à ce premier stade, l'idée n'est ni universelle ni particulière : elle est abstraite. Le concept universel, qui succède à la connaissance directe, exige une application réfléchie, dont nous avons indiqué plus haut le mécanisme. Survient enfin la représentation d'un individu comme tel. Les scolastiques enseignent, en effet, que nous saisissons les objets par des idées universelles avant de les atteindre dans leur singularité ^.

Il importe de noter l'espèce de superposition et la dépendance logique et chronologique du concept abstrait et du concept universel. Cette distinction est capitale pour qui veut comprendre les solutions scolastiques. Henri ne l'ignore pas. Mais plus d'une fois il la perd de vue dans la suite de ses raisonnements ; il en résulte des méprises regrettables et des équivoques dangereux dont trop souvent nous aurons l'occasion de signaler des exemples 3.

Un dernier mot : vis-à-vis du concept de l'essence abstraite, les déterminations subséquentes, grâce auxquelles l'intelligence

* Qi'.odL m, 9, 1. 1, p. 98, col. 3.

* La connaissance de l'individuel constitue une des principales difficultés de la philosophie scolastique. Henri n'apprend rien de neuf sur ce sujet. On peut lire ses arguments dans le QuodL IV, 21, 1. 1, p. 200, col. 1 et suivantes. — Cf. QuodL V, 26 et VIII, 13.

5 Peut-être pourrait-on concilier ces illogisraes en montrant que le terme « universalis » désigne chez Henri, tantôt le « conceptus simpliciter absolutus » (abstrait;, tantôt le concept universel proprement dit. Nous avons trouvé un exemple de celte double acception du mot « uni versalis » dans le QuodL III, 15, 1. 1, p. 120, col. 2. Mais alors il reste toujours vrai que Henri manque de précision dans les termes.

conçoit l'universel (esse rationis) et Tindividuel [esse naturœ), s'appellent dans le langage de Henri, des accidents [accidentia)*.

Qu'on ne se trompe pas. Il ne s'agit pas ici de l'accident réel, que lesscolastiques opposent à la substance.

Ces paroles du docteur solennel ne peuvent laisser de doute sur sa pensée : « Avicenne tient qu'à l'essence et à la quiddité de la chose tout le reste vient s'ajouter (accidurU omnia alia), non pas que ces choses sont de leur nature réellement distinctes de cette essence et font avec elle une composition réelle, mais parce que ce sont des considérations subjectives que l'on peut former en dehors de la considération de l'essence de la chose. Sed quia sunt mientiones secundum se extra intentionem essentiae rei conceptibiles* ».

Vis-à-vis du concept abstrait, la relation d'une nature commune à plusieurs individus, ou l'application de l'essence universelle à un sujet déterminé est quelque chose de surajouté; et, dans ce sens, on pourrait l'appeler accident idéal, pour l'opposer à Vaccident réel,

vni.

Après ces explications sur la notion de Vessentia absoluta, il suffira d'ajouter quelques mots sur les deux autres considérations de l'essence, pour être autorisé à conclure que M. Hauréau a mal compris les doctrines de Henri de Gand.

Personne n'ignore cette phrase célèbre, empruntée à Avicenne, et qui ne larda pas à devenir un mot d'ordre dans

* Cette terminologie est empruntée à Avicenne. — Voir Logiquôy f. 2, r. B. (Prantl, II, 3f20, note 74.) — Cf. Logique, f. 12, r. B. (Prantl, II, p. 348.) On la retrouve chez saint Thomas.

* «... Et per hune modum ponit Avicenna quod essentiœ et quidditati rei... accidunt omnia alia, non quia sunt secundum ipsum re, essentia. et natura aliae ab ipsa, facientia realem compositionem cum ipsa, sed quia sunt inlentiones secundum se extra intentionem essentiae rei conceptibiles. » Quodl. III, 9, t. 1, p. 99, col. 1. — Dans le QuodL V, 8, t. I, p. 246, col. 2, il emploie le mot acdiens dans le même sens.

rÉcole : « Intellectus in forma agit universalitatem ^. » L'universalité, comme telle, est un produit de l'entendement. « Hsec universitas, ut dicit Avicenna, cap. 10, non est nisi in anima tantum », répète le docteur solennel â. « L'individuel, écrit Avicenne, ne se surajoute pas du dehors, de telle manière que l'universel serait en toute vérité une seule essence qui, grâce à l'addition d'accidents extrinsèques, existerait en beaucoup d'individus 3 ». Et Henri d'ajouter : « Universalitas non accidit ei (formae) nisi cum ceciderit in informatione intelligibili. Et manifestum est, quoniam non est possibile ut natura sua habeat esse in istis sensibilibus, ita ut actu sit universalis, id est, ut ipsa una sit communis ^ ».

Cette unité purement logique de l'essence universelle permet sans doute de la rapporter à une individualité quelconque de l'espèce 5 ; et, sous ce rapport, Henri peut dire en toute

* De anima, 1, 8. — Cf. Prantl, op. cit,, II, p. 348, note 181. « QuodI. III," 9, 1. 1, p. 99, col. 1.

5 t( Non accidit extrinsecus, ut sit universale ita, ut sit una essentia verissime, qua est animai, cui accidit in universalibus extrinsecus, ut ipsa eadem habeat esse in multis... » Logique, f. 12, r. B. — Cf. Prantl, II, p. 348.

* Quodl. III, 15, 1. 1, p. 120, col. 3.

5 II va sans dire que si Ton regarde, non plus l'aspect objectif et représentatif du concept universel, mais son existence phénoménale eistibjeC' iive, il est, comme tout acte du sujet pensant, une modification singulière de la substance. C'est ce que Henri montre très bien, Quodl, III, 15, 1. 1, p. 120. col. 3 : c( Haec igitur forma, secundum quod est in anima et aliqua forma animae, est singularis, et secundum quod in ea mulla conveniunt est universalis et secundum quod est uniuscujusque rerum extra sub conditionibus individualibus est iterum singularis. » A certains endroits des Quodlibet, Henri parle d'une quadruplex consideratio essentiœ. Voir, par exemple, Quodl. VII, 1 et 2, 1. 1, p. 388, col. 1 : « Sciendum quod quidditas ot essentia rei, licet solum duplex esse habet, unum scilicet in singularibus extra intellectum, aliud in ipso intellectu, quadruplicem tamen habet considerationem : unam ut est in ipsis singularibus extra, aliam ut habet esse in intellectu, aliam ut abstrahitur a singularibus,... quartam vero habet considerationem secundum se et absolute. » — Bien qu'il ne s'explique pas à ce sujet, nous croyons qu'en parlant de la « consideratio ut est in intellectu », Henri vise le caractère subjectif qui appartient au concept universel en sa qualité d'acte intellectuel.

vérité : « Unde humanitas quse est in Platone non est alia ab humanitate quae est in Sorte ex eo quod ipsa est humanitas • ». Mais écoutez avec quelle netteté il affirme le complément de sa théorie des universaux, et comment à l'unité logique de l'humanité universelle il oppose la substantialité réelle de l'individu humain : « Sicut ergo Plato et Socrates una singularî humanitate non sunt homo, ita homo esse non possunt sine numeratione ipsius humaiiitatis in eis ^ ». — c< Essentia in diversis est mulliplicala secundum rem ^^ ».

Mais trêve de citations. Ni pour Avicenne ni pour Henri de Gand, l'individuel n'est un phénomène contingent, une efflorescence de l'universel ^. Avec ses contemporains de génie, le docteur solennel a soutenu le contré-pied de l'ultraréalisme des néoplatoniciens et des érigénistes. Il n'a certes pas songé qu'un jour on lui attribuerait la théorie même qu'il a combattue.

Henri n'appartient pas davantage au camp des nominalistes, puisque ceux-ci dénient à l'intelligence la faculté de former le concept universel, auquel Henri consacre de si prolixes développements.

Dans les écrits de Henri de Gand, nous n'avons rencontré

* Quodl. m, 9, t. I, p. 99, col. 1.

2 QuodL V, 8, 1. 1, p. 244, col. 3.

3 QuodL II, 1, 1. 1, 46, col. 3.

^ M. Hauréau s'appuie surtout sur laS. TheoL, XLIII, 2. Nous reviendrons plus loin sur la citation qu'il reproduit après Huet, et qui est unanimement reprise par les historiens de Henri de Gand. Qu'il nous suffise df dire ici que la S. TheoL, XLIII, 2, n'introduit aucune idée nouvelle et qu'elle est la répétition souvent textuelle du QiiodL III, 9. Ce texte, invoqué par M. Hauréau, est loin de prouver en faveur de sa thèse. Qu'on en juge par cet extrait n^ 6 : « Forma igitur et natura quae de se, ut est natura et quidditas quaedam, concernit rationem singularitatis, quia ex seestsingularitasquaedam... ut multiplicata in pluribus suppositis, nulle modo recipit in se rationem universalis... »

aucune allusion aux doctrines du nominalisme. Le XIIP siècle les a oubliées. Elles dorment d'un profond sommeil, jusqu'au jour où le turbulent Occam les agitera à nouveau devant la génération scientifique du XIV® siècle.

Dès lors, le procédé d'élimination que nous avons adopté nou3 amène à choisir entre le conceptualisme et le réalisme thomiste; nous fixerons ainsi définitivement le parti auquel le docteur solennel s'est rallié dans le problème des universaux.

Ici, la tâche de l'historien se complique, car les déclarations de notre docteur sont plus hésitantes. Si l'on nous en demandait la cause, nous dirions volontiers qu'Avicenne n'a pas peu contribué à arrêter sur les lèvres de Henri l'élan d'une profession trop catégorique. Avicenne reste son grand initiateur en cette matière, et l'on sait que le philosophe arabe ne s'établit pas franchement sur le terrain neutre qui sépare le conceptualisme du réalisme aristotélicien. Ses réserves ont été souvent interprétées contre lui, et bon nombre de ses critiques lui ont fait enseigner que le concept universel n'est qu'un pur produit de l'entendement, sans autre base que notre constitution subjective.

Notre conviction est qu'Avicenne n'est pas conceptualiste. Sans doute, il écrit que l'universalité de nos concepts est le résultat d'une « intentio secunda », que le genre et l'espèce ne sont ni universels ni singuliers, que notre faculté pensante a des dispositions, des qualités propres, en vertu desquelles elle conçoit les objets avec quelque chose qui n'existe pas en dehors d'elle. Mais ce langage serait-il déplacé dans la bouche d'un Thomas d'Aquin? Si Avicenne ne dit nulle part dans des termes explicites que l'universel a son fondement dans la réalité et que les lois de notre esprit sont par là même en harmonie avec les lois qui régissent les choses, h divers endroits il ébauche les grandes lignes de la réponse réaliste. Ce fait, croyons-nous, n'est pas suffisamment mis en lumière. Nous

y insistons d'autant plus volontiers qu'il nous servira à fixer par anticipation la doctrine de Henri de Gand.

L'universel est défini par Aristote, tantôt « l'un qui peut exister en beaucoup d'individus », tantôt a Tun qui peut être énoncé de beaucoup d'individus ». Partant de cette notion, Avicenne parle souvent d'une distinction de Yuniversel mélor physique et de Yuniversel logique. Quand nous concentrons l'effort de notre réflexion sur un concept universel, formé en nous, nous pouvons regarder ce concept à deux points de vue : ou bien nous ne considérons en lui que la forme de généralité, l'œuvre propre de notre esprit : c'est l'universel logique; ou bien nous envisageons dans ce concept le contenu même de cette forme universelle : c'est l'universel métaphysique ou naturel. « Animal in intellectu quoddam est, et ejus universalitas sive generalitas aliud quoddam, et hoc quod est animal générale, aliud quoddam... Et generalitas vocatur genus logicum, de qua intelligitur quod praedicetur de multis differentibus specie ad interrogationem factam per quid... Naturale autem genus est animal secundum quod est aptum ad hoc, ut ei quod intelligitur de illo ponatur comparatio generalitatis ^ ». 11 importe de noter cette dernière phrase : la nature animale, objet du concept (genus naturale) sert de fondement à la relation de communauté que notre esprit engendre (genus logicum).

Avicenne revient sur cette idée dans un grand nombre de passages de sa Métaphysique et de sa Physique 2. Sans compter qu'à d'autres endroits il apprend que l'universel est immanent dans les choses naturelles 3, ce que nous venons de rapporter suffit pour garantir le philosophe arabe contre le reproche de conceptualisme ^,

* Avicenne, Logique, fol. 12, r. B. — Prantl, op. cit., II, 348. Comme lui-même le déclare quelques lignes plus haut, Avicenne prend ici le genre comme exemple, mais sa thèse est générale.

* Prantl, ibid., notes 181 et 182.

' Ueberweg et Heinze, op. cit., II, p. 160. (Berlin, 1868.)

* C'est l'avis de Schahrastani, le savant auteur des Religionsparteien und Phibsopfienschulen, traduit en allemand par HaarbrOcker, ^ partie, p. 243.

Il faut l'avouer, renseignement du docteur solennel sur les universaux est inférieur à celui de plusieurs contemporains moins illustres que lui. Jacques de Douai, par exemple, écrivit sur cette matière quelques belles pages où l'on sent l'influence du docteur angélique. Mais Henri ne peut se défendre d'une secrète pensée d'antagonisme contre saint Thomas d'Aquin. Ses réserves sont étudiées, et au lieu de rendre un hommage public à un prédécesseur de génie, il veut éviter à tout prix d'en paraître le tributaire.

La distinction des trois états dont nous avons longuement parlé plus haut est l'unique forme sous laquelle apparaît au philosophe gantois la question des universaux. Si elle suffit pour le défendre contre l'accusation de réalisme exagéré, elle est fort incomplète pour nous apprendre s'il fut conceptualiste ou s'il appartint au réalisme modéré d'Aristote.

Il résulte cependant, d'une part de déclarations éparses au milieu des commentaires d'Avicennc, d'autre part de l'ensemble du système, que Henri de Gand suivit le courant d'idées qui dominait alors l'enseignement philosophique.

Nous n'en voulons d'autres preuves qu'un texte devenu célèbre chez ces historiens. Huet semble l'avoir connu le premier*. Rousselot *, Lajard ', Hauréau*, Schwartz^^ le répètent après lui. Le passage que nous visons est tiré de la Somme théologique^ XLIII, q. 2. « La raison de l'universel, écrit Henri, ne consiste pas tant dans le procédé suivant lequel on rapporte une même chose à plusieurs, que dans la nature

* Huet, op. cit. y p. 135.

* Études sur la philosophie du moyen âge, t. II, p. 309.

* Histoire littéraire de France, t. XX, pp. 181 et suivantes.

* Histoire de la phibsophie scolastique, IP, p. 59. (Paris, 1880.)

B Henri de Gand et ses derniers historiens (Mémoires couronnés et

AUTRES mémoires, t. X, p. 37)

et la propriété de la chose ainsi rapportée, chose qui doit être une nature, une essence quelconque. En effet, Tuniversei comporte en lui deux points de vue : la chose elle-même qui est une essence et une nature quelconque, et la susceptibilité d'être affirmée de plusieurs *. »

Cette façon de dire ne rappelle-t-elle pas singulièrement la distinction d'Avicenne entre l'universel logique et naturel? Le concept universel ne se réduit pas à une forme purement subjective, comme l'enseigne à tort le conceplualisme : il faut encore tenir compte de Vobjet même du concept; et cet objet existe, puisqu'il n'est autre que la nature des choses, le principe de leur être. Nous l'avons dit, ce principe est susceptible d'une multiplication réelle et se retrouve tout entier dans chaque individu.

Bref, Henri souscrit au réalisme thomiste, mais il n'a ni la méthode ni la précision du docteur angélique. En se mettant à la remorque d'Avicenne, il est resté inférieur à lui-même.

Il nous reste à parler brièvement d'un autre problème de la métaphysique scolastique. Après avoir précisé dans quel sens les raisons essentielles des choses possèdent l'unité dans l'esprit qui les conçoit, les docteurs du moyen âge recherchent le principe de la détermination individuelle qu'elles revêtent dans chaque essence de la nature : « ... ut indivi-

* S. TheoL, XLIII, 2, n^b. « Ratio universalitatis consistit non tamin modo praedicandi idem de pluribus quam in natura et proprietate rei prgedicatœ quae débet esse natura et essentia aliqua. Duo enim includit in se universale, et reni ipsam quœ est essentia et natura aliqua et rationem prœdicabilis de pluribus. » Huet, Rousselot, Hauréau en concluent que Henri de Gand est un réaliste érigénien. Schwartzy voit une preuve de raccord de son enseignement avec celui de saint Thomas. Gosius {Summa philosophica, etc., Pars 1", art. II,' q. 2 et 4) se range k ce dernier avis.

duatio non aliud sit quam quod forma quas de se simpicx est et îndîvisibilis per aliud plurificetur et designetur in pluribus * ». Le problème de Findividuation est la face physique de la question des universaux ^.

Nous ne voulons pas entreprendre ici de légitimer la valeur intrinsèque de controverses dont on a souvent raillé la frivolité. Cependant, quand on songe que le panthéisme phénoménaliste, 50us ses formes les plus récentes, s'est remis à scruter la dernière entité de l'individu, il semble qu'il faudrait étudier la solution scolastique avec moins de scepticisme que ne le font certains critiques contemporains. Si nous abordons un sujet où plus que jamais la plume se sent mal à l'aise, c'est pour faire simple besogne d'historien. Au reste, Henri revient volontiers sur sa théorie en cette matière ^, et les récentes condamnations de la doctrine thomiste 4 devaient donner une actualité singulière à ses dissertations.

Précisons bien le point du débat : il ne s'agit pas de savoir quelle est la cause efficiente de l'être individuel s : cette question ne pouvait souffrir une divergence d'opinions chez des docteurs qui enseignaient la nécessité de la création à la première page de leur philosophie. 11 s'agit uniquement de rechercher dans un être individuel le fondement, la « ratio » de sa différence avec un individu do même espèce, alors que logiquement et mélaphysiquement l'essence est identique dans tous les individus.

Cette question n'a pas de portée hors du réalisme aristotélicien. Elle est un non-sens dans la bouche d'un nominaliste, et Occam ne se fait pas faute de le dire. Si, en effet, l'universel

« Quodl. V, 8, 1. 1, p. 244, col. 3.

* « La recherche du principe d'individuation fut pour toute l'École, au Xllle siècle, une affaire capitale. » Haurêau, op. cit., il, 351.

a Tels les Qicodl. II, I; II, 8; V, 8; XI, 1 et 2.

* Voir page 57.

« Quodl. II, 8, 1. 1, p. 56, col. 4. C'est à tort que Fonseca (lib. 5, cap. 6, 9; 2, sect. 2) écrit que telle est pour Henri de Gand la portée du problème de rindividuation. — Cf. SukREZy Metaph.t disp. V, sect. 6.

n'existe à aucun titre dans les choses extérieures» on ne peut songer à chercher ce qui Tindividualise. Nous pourrions dire la même chose de la théorie placée à l'extrême opposé : les ullraréalistes et les panthéistes ne peuvent parler d'individuation que dans un sens très restreint , puisqu'en réalité il n'existe qu't/ïi seul être de chaque espèce, voire même une entité singulière dans l'univers entier. Ce que nous rencontrons partout, disait Jean Scot Errgène, c'est « Dieu qui court dans les êtres ».

Dans son Quodlibet V, 8, avant d'exposer son système, Henri s'attaque à trois théories principales sur le principe d'individuation. Les deux premières doivent nous arrêter peu de temps.

Et d'abord, Vessentia absoluta ne peut suffire à rendre compte de l'individuation, puisqu'il s'agit précisément de savoir ce que l'on trouve dans l'individu au delà de cette essence. Si Platon recevait la détermination individuelle, observe justement le docteur solennel, parce qu'en lui se rencontrent les raisons essentielles de l'être humain (humanUas)^ qu'est-ce qui le distinguerait de Socrate, qui contient cette même essence au même titre * ?

Non moins insuffisante est l'opinion de Porphyre, pour qui les différences purement accidentelles des individus sont le principe de leur diversité intrinsèque. Ces phénomènes sont des

* « Aliter enim humanitas simpliciter diceretur humanitas ex eo simpliciter quod est in Platone quod est absurdum; tum enim non diceretur humanitas simpliciter ilia quse est in Socrate. Et iterum, si humanitas Platonis esset haec humanitas ex eo quod est humanitas tantum, tum frustra esset nominatio Platonis, ut in eo dicatur humanitas hœc. » Qitodl. V, 8, 1. 1, p. 244, col. 3. Le commentateur Zuccolius, en parlant de cette théorie, écrit : « Tamen plurimi moderni sequti sunt priorem positionem... » Qui donc a résolu le problème en ces termes? Sans doute quelque panthéiste.

adventiiiœ; ils présupposent la détermination individuelle de Tétre qu'ils affectent. « Naturaliter .... ista accidentîa praesupponunt substantiae individuationem ' ».

Tous les honneurs de la polémique qu'engage le docteur solennel sont consacrés à une autre théorie^ beaucoup plus sérieuse, puisqu'une haute autorité la patronne.

Henri expose avec une grande netteté la théorie thomiste sur le principe de i'individuation. Nous résumons : Dans un être matériel quelconque, considérez par l'esprit la forme, c'est-à-dire cet élément intégrant de l'essence qui détermine la matière première à constituer tel type spécifique déterminé; puisqu'il doit se retrouver, comme tel, dans tous les individus, il ne peut être le principe de la diversité des singuliers. Ce principe ne peut donc être que la matière. Non certes la matière dans son concept générique , mais la matière en fonction de dimensions déterminées [materia signala) 2. C'est parce que, sous l'action de la forme, elle occupe une portion déterminée de l'espace, que la matière est susceptible d'être multipliée. «Si l'on ne considère dans les êtres de la nature que la forme spécifique comme telle , écrit le professeur gantois, cette forme naturelle spécifique est capable d'absorber dans son unité toute la matière, de lui donner ses dimensions de quantité, de former avec elle une individualité unique. Ainsi, la forme ne comporte de multiplication que parce qu'est multipliée la matière dans laquelle elle apparaît 3 ».

* QiiodL V, 8, 1. 1, p. 245, col. 1.

* « Materia non quomodolibet accepta est principium individuationis, sed solum materia signala. Et dico materiam signatam quse sub certis dimensionibus consideratur. » — Cf. Suarez, Metaph., dist. V, sect. III.

' QuodL V, 8, 1. 1, p. 245, col. 2. a ... sic omnis forma naturalis specifica nata est esse una in tota materia et in tota quantitate terminanda secundum naturam formse et in ipsa individuanda et existere in unico supposito, ita quod etiam forma ex natura sua non plurifieatur nisi quia materia plurifieatur ex qua producitur. »

Et voilà pourquoi une forme séparée, comme l'ange, qui ne porte en elle-même aucun élément de diversité, est nécessairement unique dans son espèce *. Henri remarque fort justement que dans la théorie thomiste il faut l'appeler une foi^ma singularis et non une forma individualis, puisque pour cette forme il ne peut plus être question d'une individuation quelconque^.

Ce dernier point de doctrine, on s'en souvient, avait fait Fobjet d'une mention spéciale dans la condamnation des théologiens de Paris : « Unde et inter erroneos articulos nuper ab Episcopo Parisiensium damnatos est illa positio. Unus enim illorum arliculorum dicit sic : quod Deus non possit multiplicare plura individua sub una specie sine materia, error ^ ». Fidèle à une pratique constante, Henri évite de nommer l'adversaire de génie si clairement visé dans sa controverse. C'est Aristote seul qu'il met en avant et il ne lui pardonne aucune assertion erronée *.

* Quodl. II, 8, 1. 1, p. 55, col. 1 ; QtwdL V, 8, t. I, p. 245, col. 3.

* QuodL V, 8, ibid,

^ Quodl. II, 8, 1. 1, p. 55, col. 4. L'argument que nous venons d'indiquer repose sur V indivisibilité de la forme, type spécifique des êtres. Nous négligeons les autres raisons dont saint Thomas d'Aquin étaye son système. Notons cependant celte considération profondément sentie : l'univers reçoit une plus grande perfection par la variété des espèces que par la multiplicité des individus d'une même espèce. Car, dans toute substance, l'être qui détermine son espèce dépasse en noblesse celui qui circonscrit son individualité. Voilà pourquoi dans les anges, où la perfection doit être plus éclatante, il importe bien moins qu'il y ait une multitude d'individus de même espèce, qu'un nombre considérable d'individus dont chacun représente une nouvelle espèce et la représente selon toute sa beauté (S. Thomas, Contra Cent., lib. Il, c. 93. -- Cf. De spir. créât,, art. 8). Henri rencontre cette raison à la fin du Quodlibet XI, 1, et il la traite ex professo dans le Quodlibet XI, !2. A un point de vue absolu, il donne raison à son adversaire, mais tout en maintenant entière la question de la possibilité, il se réfugie derrière un optimisme relatif, et enseigne que Dieu n'est pas obligé de créer le monde le plus parfait.

* Dans le Quodlibet II, 8, il reproche à Aristote d'avoir enseigné la divinité et l'éternité de toute forme séparée de la matière. — Cf. S. Theol.^ art. 25, q. 3, n» 20.

Un dernier mot sur l'exposé de celte théorie. D'après, sa nature, la forme spécifique n'exige pas d'être multipliée dans plusieurs individus; mais quand, de fait, une forme absorbe toute la matière susceptible d'une relation . avec elle, l'être matériel auquel cette union donne naissance est, par la force même des choses, unique dans son espèce. Or, tels sont dans la cosmologie péripatéticienne, le ciel, le soleil et les corps célestes.

Au nom de la toute-puissance divine, Henri fait fi de toutes ces argumentations. Si le ciel qui est au-dessus de nos têtes, s'écrie-t-il, n'a pas son semblable dans la création, « non tamen continet omnem materiam possibilem ad ipsam (formam cœli)* ». Il est vrai que dans le système du stagyrite, lé bras de Dieu est lié par la nécessité du fait accompli. L'Être suprême a produit ce qu'il a produit en vertu d'une détermination impérieuse de sa nature. Telle est du moins l'interprétation que donne Henri à la pensée d'Arislote. Inutile d'ajouter que d'énergiques protestations s'élèvent contre cette sentence du maître 2.

* « Licet .... aliqua forma materialis ut hujus cœli contineat totam

materiam jara existentem quœ possibilis est ad suahi formam non

tamen continet simpliciter omnem materiam possibilem ad ipsam. » Qiiodl. III, 8, 1. 1, p. 54, col. 4. Voici la cause de cette différence entre les corps terrestres et les corps célestes, toujours d'après le rapport du docteur solennel : ce qui rend possible la divisibilité, ce n'est pas, nous l'avons dit, la matière comme telle, mais les dimensions qui l'affectent et qui la fixent dans une portion déterminée de l'espace. Or, d'après les aristotéliciens, la forme des êtres terrestres est reçue dans une matière qui se trouve déjà en fonction de l'étendue , bien que ses dimensions n'existent en réalité qu'après l'information : « formam substantialem in

materia praecedunt dimensiones interminatœ ». Dès lors, pour expliquer l'unicité d'un être dans son espèce, on trouvait tout naturel de placer l'information de la forme à un moment où les dimensions de l'espace n'avaient pas encore pu introduire dans la matière le germe d'une divisibilité. QiiodL II, 4, 1. 1, p. 480, col. 4, et 181, col. 4. Comme Henri de Gand le remarque, c'est imasfiner des explications à loisir.

* Ibid.

Même raisonnement pour montrer que Dieu peut créer deux anges sous une même espèce.

L'omnipotence suprême, écrit Henri, ne connaît d'autres limites que l'incompatibilité des contradictoires*. Il est faux, continue-t-il, que la matière seule soit le principe de la multiplication des formes, alors que cette multiplication est bien plus le résultat de la subsistance actuelle de la forme dans l'ordre des existences. <c Aliud vero falsum ibi supponitur videlicet quod non possit fieri formae multiplicatio nisi per materiam; immo per rationem suppositi et subsistentiae in existentia actuali ^ ».

Et, pour corroborer cette façon de voir, il ajoute cette belle pensée : Dieu seul, dans son infinitude, contient la plénitude de l'Être; les créatures ne possèdent qu'un être réduit. c( Et bsec est causa multorum individuorum unius speciei : scilicet quod propter diminutionem non fuit natura contenta in esse unius ^. » « Aucune essence créée ne possède d'ellemême le principe de la subsistance ou de l'existence actuelle... Or, une chose qui ne reçoit pas par elle-même, mais seulement par l'intervention d'un autre agent, l'individualité d'une existence singulière, est capable indifféremment ou d'exister dans un individu, ou de revêtir un être multiple dans plusieurs individus ^. » L'unicité est un attribut de Dieu, et Aristote se base sur ce principe pour proclamer d'une part que toute forme séparée est une divinité et que toutes les autres choses sont de nature matérielle s.

» QuodL II, 8, 1. 1, p. 55, col. 4.

* Ibid., p. 55, col. 4.

3 Ibid , p. 56, col. 4. — Cf. Sogia. In /«"» et -«•"» l. Sentent, QiiœsL disp., Pars 4*. De angelis, disp. I, q. 4, et Gosnjs, Summa philosophica, etc. Pars 4% art. V, q. 2.

* Ibid.y 55, col. 4. «Nulla essentia creaturœ ratione ea qua essentia

est, habet rationem suppositi aut actuali ter subsistentis Quqd autem

non ex se sed solum ab alio agente singulare est in supposito subsistens, quia ex se nulli appropriatur, et est essentia tantum, quantum est ex se indifterenter natum est esse singulare subsistendo in unico supposito vel universale subsistendo in piuribus. »

^ Ifnd.

Outre ces raisons d'ordre métaphysique, le docteur solennel puise dans la psychologie d'autres objections à la théorie aristotélicienne. Pour les scolastiques , l'âme humaine est placée sur la limite des purs esprits et des formes « plongées dans la matière » (immersœ in materia). Capable d'exister sans le corps qu'elle informe, l'âme n'en trouve pas moins dans l'organisme la condition normale de son activité: son union avec le corps est une exigence de nature. Se basant sur cette doctrine à laquelle d'ailleurs il souscrit sans réserves, Henri se demande si dans le système aristotélicien de Tindividuation, les âmes humaines auxquelles Dieu donnerait une existence séparée, ne cesseraient point d'être des êtres subsistants de la même espèce * ?

Saint Thomas répond â cette difficulté que l'âme, isolée du corps, conserve la destination naturelle de l'animer. Elle no perd pas son individualité, mais comme son état de séparation est contre nature, elle cesse de constituer une individualité complète *.

Cette réponse ne dissipe pas toutes les difficultés. On comprend que deux substances puissent être incomplètes , et qu'unies entre elles en fonction de matière et de forme, elles soient englobées dans l'existence unique du composé. Mais en est-il de même de Vacte d'existé)^? L'existence et l'individualité sont des notions corrélatives. Y a-t-il là des degrés? Une individualité inchoative est-elle possible?

Les explications de saint Thomas d'Aquin n'ont pas convaincu Henri de Gand.

Mais il est temps d'exposer la théorie du philosophe gantois lui-même. La voici en peu de mots : sans doute, dans les choses de la nature, la matière rend possible la multiplica-

« OttodL II, 8, 57, col. 1.

* S. Thomas, Dé spirit. créât. y art. 9. — Contra Gent.^ II, c. 73, no4. — Cf. S. TheoL, p. 1, 9, 76, a. 2.

lion des formes, et sous ce rapport on peut l'appeler principe (l'individuation. Mais la matière n'explique pas la cause précise et prochaine de cette individuation {sed non explical proximam et prœcisam causant individuationis ^), De même, il ne suffit pas de dire que Dieu, en créant divers anges de même espèce, est la cause de leur diversité.

« En admettant, dit-il, que la forme de toute créature, en tant qu'elle est une essence, est universelle, comme nous l'avons dit ailleurs, il faut que cette forme s'individualise pour devenir un suppositum '^... Or, qu'est-ce qui, dans le suppositum, vient s'ajouter à l'essence ^ pour lui donner cette existence individuelle déterminée? Je dis que c'est quelque chose qui n'est ni la matière ni l'agent (extérieur), mais pour ainsi dire une propriété du suppositum comme tel * ».

Celte propriété, quelle est-elle? Elle ne peut être quelque chose de positif, dit Henri, car cette réalité à son tour aurait besoin de recevoir sa détermination singulière s. Ce qui, en

* « Haec ergo est opinio sua (Philosophi) de causa individuationis... in formis materialibus... et est vera in lalis tormis... sed non explicat proximam et prîecisam causam individuationis. » Quodl, V, 8, t. 1, p. 245, col. 3. La même pensée est très clairement exposée QuodL XI, l. II, p. 480, col. 4.

- En langage scolastique, le suppositum est une substance individuelle constituant par elle-même un tout complet.

3 Vessentia absoluta dont il s*est agi plus haut.

* Quodl. V, 8, 1. 1, p. 245, col. 4. « Ponendo autem... quod qugelibet forma creaturae inquantum forma et essentia est, habet ralionem universalis ut alibi exposuimus, oportet eas individuari ut habeant ralionem suppositi... Sed quid est in supposito super formam quo habet esse hoc... Dico aliquod praeter materiam et praeter agens quod est quasi dispositio suppositi inquantum suppositum est. » Quodl. V, 8, 1. 1, p. 245, col. 4.

^ Itfid., p. 426, col. 1. « Et est dicendum quod est aliquid extra inten tionem formae concomitans ejus productionem vel per agens , vel per materiam, vel per utrumque. Quare cum super naturam rei factae... non potest esse ahquid positivum et absolutum, quia illud opporteret esse factum et similiter in sua natura esset determinabile sicut et ipsa forma, necessario faceret compositionem realem cum ipsa forma.. opportet ergo quod sit aliquid negativum aut positivum respectivum. »

dernière analyse, est cause deTindividuation d'une substance, c'est une négation. Et celle négation est double : elle exclut non seulement toute division au sein de la substance, mais aussi toute séparation de cette substance, ainsi isolée, des autres substances existantes ou possibles. « Quse quidem negatio non est simplex sed est duplex, quia est removens ab intra omnem plurificabililatem et diversitatem et ab extra omnem identitatem '. »

Ainsi, la raison dernière et directe qui confère à un êlre son individualité est sa subsistance même, et celle-ci a sa raison formelle dans une négation. « Sic ergo non nisi determinatione negationis circa formam contingentis ei in sua factione fit complétive ut ratione formali, et individuatio et suppositi constitutio 2 ». Deux anges de même espèce diffèrent par leur individualité, en ce que l'un n'est pas l'autre et que chacun d'eux est indivis en lui-même.

11 est incontestable que si l'on considère par l'esprit un être quelconque de l'univers, déterminé dans son existence concrète, c'est sa subsistance qui constitue son individualité. Dans cette acception, la thèse de Henri de Gand serait évidente. Mais telle n'est pas sa pensée précise. Comme le remarque Suarez, Henri parle ici, non pas de l'essence telle qu'elle est posée dans l'ordre de la réalité concrète, mais de l'essence abstraite, de cette essence absolue que nous avons définie plus haut; et il affirme que pour concevoir l'individualité d'un représentant quelconque de l'espèce, il suffit d'ajouter

Henri fait une nouvelle distinction entre le positivum respectivum et Je negativmn respectivum. Nous la négligeons, pour ne pas embrouiller l'exposé d'une thèse délicate.

» QiiodL V, 8, p. 246, col. 2.

^ Ibid,, p. 246, col. 2. Cf. Burgus, op, cit., parad. VI, cap. 3 et suivants.

une double négation au concept de cette espèce. « De quo aliud etiam docet (Henricus) omnino falsum et improbabile, scilicet suppositum solum addere supra naturam specificam dupliceni negationem * ».

Nous ne suivrons pas le critique espagnol dans les objections qu'il form'ule 2 contre un système que pas un penseur de quelque importance n'osa répéter après Henri de Gand ^.

Nous nous bornerons à faire ressortir un point de doctrine qui se dégage de ces déclarations de notre docteur et qui nous servira à comprendre, dans le paragraphe suivant, une autre de ses conceptions originales. Puisque le principe de Tindividuation est une pure négation qui affecte l'essence, rien de réel ne peut appartenir à l'individu comme tel. « Et quia talis negatio sive determinatio, licet nihil rei apponat in separatis supra essentiam quae determinatur.. ., etc. 4 » — « PfihU Tei addunt individua super essentiam speciei ad id quod est reale in ipsa s ». Dès lors, les individus n'ont pas de propriétés essentielles propres.

Or, cette assertion creuse un abîme entre la doctrine de Henri, d'une part, le thomisme et le formalisme de Scot, d'autre part. Elle rapproche Henri d'Occam, de Gabriel Biel et des nominalistes, pour qui le concept de l'être est convertible avec celui de l'individualité.

* SuAREZ, Melaph., disp. V, sect. V, n» 8.

^ On peut lire à ce sujet toute la section V citée.

3 Citons cependant le franciscain Richard de Middletown, précurseur de Scot, qui a formulé la même thèse que Henri et dans des termes à peu près semblables.

* Quodl. V, 8, 1. 1, p. 246, col. 2.

•• Quodl. VII, 1 et 2, 1. 1, p. 387, col. 1. — Cf. Suarez, disp. V, sect. II,

§6. — La science diviiie.

// ... Diversa individua ejusdem speciei secundum eumdem graduai perfsctionis earuia imitantur Deum, et creaturse a Deo cognoscuntur secundum quod perfectiones earum sunt in ipso, quas secundum gradus suos imitantur. ^ (Henri de Gand, Quodl. II, X, t. I, p. 45, col. 3.)

Sommaire : I. Dieu est intelligence. La science divine comporte un double objet — il. Dieu connaît son essence en elle-même. Le procédé dont nous nous servons pour connaître Dieu dérive de l'imperfection de notre intelli}!ence. — III. Doctrine de Henri de Gand. Critique. — IV. Dieu connaît son essence dans ses rapports avec les créatures. On a tort de dire que, dans le système de Henri, les essences des choses ont, avant la création, un être idéal hors de Dieu. — V. Chaque être individuel a-t-il en Dieu une idée propre ou faut-il dire que les diverses espèces ont seules une idée tlistincte ? Portée de la question. — Vi. Les res naturales sont connues par des idées distinctes. — VIL Le nombre proprement dit n'a pas d'idée propre en Dieu. Dieu le connaît en connaissant le continu. — VIII. Il en est de même du numerua formalis : Dieu connaît les individus en connaissant l'espèce. Argument. — iX. Rap])orts de cette doctrine avec la théorie des uuiversaux. Critique. — X. Rapports de la même théorie avec la doctrine du principe de l'individuation. Critique. — XL Comment Henri conçoit la connaissance que Dieu a de l'individuel. Conclusion.

Après avoir ramené à Dieu le problème de la connaissance humaine, Henri consacre de nombreuses conférences à sonder le problème de la connaissance divine. Des critiques éminents ont porté de graves accusations contre le docteur solennel au sujet de son enseignement en cette matière. Nous croyons cependant qu'il n'a pas mérité tous les reproches qu'on lui a adressés.

Henri a traduit dans ses ouvrages la plupart des doctrines que professait son siècle sur la science de Dieu. S'il n'a pas toujours la fermeté et la logique qui distinguent ses émules, on peut dire qu'il est original jusque dans ses écarts.

Dieu est intelligence. C'est cet attribut souverain qui lui a valu son nom dans le langage des hommes *. Et puisque l'acte intellectuel divin est infini, il ne peut être que la compréhension parfaite de l'essence de Dieu.

Avec l'Ecole, Henri discerne un double objet dans la science divine. Dieu connaît d'abord son essence en elle-même {objectum primarium). Mais comme il épuise l'infinie compréhensivité de son être, il voit aussi les rapports que son essence soutient avec les créatures, ses imitations lointaines (objectum secundarium) ^. Pour les créatures, l'idée divine est la memura de leur réalité '"' ; pour Dieu, elle est le principe déterminant de la connaissance qu'il a des possibles [idea speculativa) et l'exemplaire d'après lequel il réalise les êtres qu'il daigne appeler à l'existence (irf^a|?rad/caj. Les idées pratiques ne diffèrent des idées spéculatives que par la finis ad quod sunt^y ou plutôt l'acte intellectuel de Dieu s'identifie avec l'essence qu'il embrasse. Les scolastiques avaient compris que plus un sujet connaissant devient conforme à l'objet connu, plus la connaissance est parfaite. En Dieu, il y a plus que similitude, il y a identité.

Sans étaler plus longuement ces richesses communes de la pensée scolastique, nous suivrons le docteur solennel dans ses vues personnelles; et pour plus de méthode, nous reprendrons l'étude du double objet de la science divine.

* « Unde et Deus dicitur a 6EW{jLai quod est considerare, quia omnia intellectu suo considérât. » S. TheoL, XL, 1, n» 3.

* « Ut secundum hoc idea nihil aliud sit de ratione sua formali quam respectus imitabilitatis ex consideratione intellectus in ipsa divina essentia. » Quodl. IX, 2, t. II, p. 64, col. 4, et QiwdL VIII, 8, t. II, p. 18, col. 2.

5 Ibid., p. 65, coi. 3.

* Quodl. VIII, 1, t. Il, p. 2, col. 1. Sur les rapports de l'idée pratique et de ridée spéculative, voir Qiwdl. VIII, 1 et 2.

Comment Dieu connaît-il l'immensité de son essence, telle qu'elle se suffit à elle-même, et indépendamment de ce monde contingent « qui est devant lui comme s'il n'était pas »? Le moyen âge n'a pas reculé devant cette question, dont le dernier mot n'appartient qu'à l'infini. Ce n'est qu'en raisonnant sur ses propres faiblesses qu'un humain peut balbutier une réponse à cette énigme. Heureux encore si, comme Henri de Gand, il ne rabaisse pas au niveau de son impuissance l'activité cognitive de l'intelligence suprême.

Certes, telle qu'elle est en elle-même, l'essence divine échappe à l'œil d'un être fini. Cependant nous nous formons de Dieu des notions exactes, bien qu'incomplètes, en lui attribuant d'une manière éminente les perfections que nous rencontrons dans les créatures.

La nature divine est souverainement simple; mais, accoutumés à concevoir d'une manière composée les choses incomplexes, nous distinguons en Dieu, d'une part, ce qui nous semble en lui la perfection primitive , le constitutif par excellence où toutes les autres perfections viennent prendre racine * ; d'autre part, les attributs qui découlent de l'essence divine déjà constituée.

Entre la perfection génératrice et les attributs divins, de même qu'entre ces attributs , il n'existe aucune diversité réelle, comme l'enseigne à tort le réalisme outré de Gilbert de la Porrée. Si nous parlons tour à tour de la bonté, de la justice, de l'intelligence divines, etc., cette façon de dire est exigée par les habitudes d'esprit que la nature nous impose. Faut-il s'en étonner quand il s'agit de Dieu, puisque, même dans sa perception des créatures, notre esprit est obligé

* L'essence inétaphysiqm des scolastiques, par opposition à l'essence physique qui contient Tensemble de toutes les perfections essentielles.

de recourir à des concepts successifs, séparant ainsi dans son intellection ce qui est un dans la réalité? Ne concevons-nous pas l'homme dans sa subslantialité unique, tantôt comme être, tantôt comme doué de sensibilité, tantôt comme créature intelligente?. Les scolastiques ont fort bien caractérisé ce procédé intellectif : ils l'appellent distinctio ratiojiis cum fundamento in re (distinction virtuelle).

Telle est la distinction qui existe entre les attributs divins. Si l'essence divine est simple, l'analyse même que nous faisons montre que la compréhension des concepts subordonnés n'est pas identique. Le nominalisme a tort de ne voir que des synonymes dans les appellatifs divers que nous employons en parlant de Dieu.

Ce que nous venons de dire est la condamnation anticipée du système que nous exposerons : Henri a le grand tort d'attribuer à Dieu un processus de connaissance qui ne convient qu'aux hommes. D'après lui. Dieu a une double connaissance de son être infini. 11 peut l'embrasser d'un coup d'œil intuitif dans

toute son immensité. « Primo et simplici intelligentia

concipit ipsam essentiam sub ratione essentiee. » 11 peut aussi creuser cette infinitude, s'appliquer davantage à se mieux comprendre lui-même (negotiando circa essentiam conceptam); et, décomposant en quelque sorte ce concept unique, voir tour à tour que son essence est intelligence et intelligible, qu'elle est le principe formel de son intellection, et que cette même essence se veut elle-même tout en étant le déterminant de son acte volitif^.

* Quodl. V, 1, 1. 1, p. 22o, col. 2. « Et deinde negotiando circa essentiam conceptam concipit (Deus) eam ut intellecta et ut inlelligens est et ut ratio intelligendi, et quia in cognoscendo et intelligendo seipsam complacet ei in seipsa, deinde concipit eam ut volitum, voiens et ratio volendi. »

N'est-ce pas rapetisser l'idée qu'il faut se faire de la science incréée? Ne voir qu'un côté de l'essence divine, l'intelligence par exemple, indépendamment do la volonté, c'est connaître par abstraction, c'est-à-dire par un procédé opposé à la connaissance intuitive et directe. Or, l'intelligence suprême ne peut posséder les moyens de connaître qui sont le propre de la créature. Il est de ces impuissanc s qui sont le signe et l'effet d'une perfection supérieure. Henri lui-même n'enseigne-t-il pas qu'il faut placer en Dieu, non pas toutes les perfections que nous rencontrons chez les êtres limités (qua creatura per^ ficitur in esse), mais seulement celles qui n'impliquent aucune imperfection dans leur concept {qua creatura perficitur in bene esse] ^ ?

Si l'on pousse le système de Henri jusqu'à ses dernières conséquences, il est inconciliable avec l'unité et la simplicité du concept divin. Dieu, à l'instar des mortels, prend de la peine {negotiatur) pour saisir à part un attribut de son aséité. 11 semble, dès lors, que pour chaque note différente, il faille une détermination distincte de son intelligence. Henri se défendrait énergiquement de cette assertion hérétique, car lui-même se hâte d'insister sur la simplicité absolue du concept divin. Ne sommes-nous pas en présence d'un illogisme du docteur solennel? C'est notre opinion.

Le philosophe gantois n'est pas plus heureux quand il traite la seconde question que nous avons indiquée : comment Dieu connaît-il son essence dans ses rapports avec les créatures ? Mais avant d'exposer ses enseignements, il convient, pour rendre justice à sa mémoire, de rencontrer une grave accusation que Ton porte contre lui.

On impute à Henri de Gand la faute d'avoir réédité les doc-

» Quodl. V, i, 1. 1, p. 224, col. 4.

trines néo- platoniciennes; on l'accuse d'avoir pris les devants sur les théosophes des XIV® et XV® siècles en enseignant que les choses, pour être l'objet de la connaissance divine, doivent avoir un être réel hors de Dieu. L'essence des créatures serait ainsi un prcesuppositum, indispensable à Tintellection divine, au même titre que la présence d'un objet est nécessaire à l'acte de vision. D'après Suarez, cette accusation remonte déjà à Duns Scot *. L'erreur est capitale, car elle fausse un système philosophique dans ses conceptions, les plus synthétiques. Si, avant leur production dans l'ordre des existences, les créatures possèdent un être idéal hors de Dieu, il est donc vrai que l'Infini dépend dans ses opérations d'un être distinct de lui-même. Qui ne voit que c'est là porter atteinte à la perfection absolue de l'Etre suprême, ou plutôt nier son existence même? Un Dieu dépendant n'est plus un Dieu! Au sommet de l'échelle des êtres se trouverait alors, comme dans la philosophie de Platon, la dyarchie de l'intellect divin et des idées. Ces essences idéales auraient la même éternité que Dieu , car Henri n'aurait pu soutenir qu'elles ont été produites par lui. Comme le remarque Kleutgen, dans un dilemne impitoyable, si Dieu est leur créateur, « ou Dieu les connaît avant de les produire, — mais alors pourquoi affirmerions-nous que les essences ont avant le temps une véritable réalité? — ou bien Dieu ne les connaît pas, et alors sa production serait aveugle comme les effets de la nature '^ ». Ajoutons que si Henri voulait sauvegarder la dépendance des essences idéales vis-à-vis de Dieu-Créateur, il ne le pourrait sans contradiction. Car cet être parallèle

» Suarez, Metaph., XXXI, sect. II (Paris, Vives, 1866), t. XXVI, p. 229. Parmi les modernes qui reprennent cette accusation, citons Tennemann, GescL der PhiL, t. VIII", p. 679 (Leipzig, 1811) ; Werner, op. cit., p. 156, et Kleutgen, La philosophie scolastique, t. III, p. 95. H.-A. Burgus, le commentateur scrupuleux du docteur solennel, écrit déjà : « Tam multa autem Henrico tribuuntur circa essentiarum geternitatem falsa penilus et impossibilia, ut non possit Henricum non damnare qui alibi quam apud ipsum ipsius sententiam quaerit. » Op. cii.^ Parad. III, c. 3, p. 116, A. Kleutgen, op. cit., t. III, p. 98 (Gaume, 1870).

à Dieu serait éternel comme la connaissance divine dont il est le terme, et Henri lui-même démontre Timpossibililé d'une création éternelle ^.

Mais il serait oiseux de poursuivre l'étude des perturbations profondes qu'une assertion aussi dangereuse entraînerait après elle, puisque Henri n'a jamais été coupable de cette méprise philosophique. Pour lui en faire un reproche, il faudrait être en présence de textes ne laissant aucun doute sur sa pensée. Non seulement nous jji'avons rencontré aucun de ces textes dans les articles auxquels renvoient les critiques dont nous parlons *, mais par des déclarations expresses, Henri s'est mis à couvert des griefs qu'on a élevés contre lui.

* Voir page 81, note 3.

« SuAREZ {Metaph., XXXI, édition Vives, 1866, sect. II) cite la S. TheoL, art. III, q. 23 et 25. Or, dans Tédition de la Somme de 1648, la meilleure de celles qui ont paru. Fart. III ne contient que cinq questions. Quant aux Quodlibet VIII, 1 et 9, IX, q. 3, également indiqués par Suarez, nous n'y avons trouvé aucune déclaration suspecte. — Kleutgen (loc. cit.) renvoie à Tart. II, qq. 23 et 25 de la Somme. — Van Weddijvgen, qui sans doute s'est inspiré de Kleutgen en rapportant Tavis de Henri, cite Fart. 11, qq. 23 et 25 (La philosophie de saint Anselme, mémoire couronné par rAcadémie royale, p. 114). Probablement, il n'y a ici qu'une confusion du chiffre romain II avec le chiffre arabe 11. Quoi qu'il en soit, l'art. 11 de la Somme ne contient que sept questions et l'art. 2 n'en contient que six. Quant à Werner, à l'appui de sa thèse, il cite la S. Theol., XXXVI, 3, ainsi intitulée : « Utrum intellectus in Deo sil potentia activa an passiva. w Henri y enseigne que nous concevons l'intelligence divine en état de repos, avant de la concevoir en acte, et que nous distinguons dans l'acte intellcclif de Dieu , l'intelligible, la détermination qu'il provoque et la connaissance finale. Mais c'est là une manière de penser qui est en rapport avec notre faiblesse. Car Henri se hâte d'ajouter qu'en Dieu, c'est la même essence divine qui est à la fois l'objet connu, le sujet connai.ssant et le principe formel de connaissance. « Dicendum est quod potentia intellectiva, inquantum potentia est, in creaturis secundum rem, et in Deo secundum rationem intelligendi, est in potentia ut materia... » (no 5j. — « Secundum tamen rationem intelligendi non est inconveniens intelligere idem in Deo, secundum diversas rationes, ut informans, et informatura, et secundum elicere actum intellifi;endi... » (n9 8). Loin de

« Eh quoi ! s'écrie-t-il , en invoquant l'autorité de saint Augustin, ce n'est pas en ayant l'œil fixé sur une chose quelconque située hors de lui que Dieu a conçu ce qu'il a conçu. Ce serait là une opinion sacrilège Si Dieu a conçu en luimême les idées exemplaires des choses, sans avoir reçu une détermination du dehors (won aiiîem ea ab extra accepU)^ il faut en chercher la cause dans la lucidité de son intelligence {hoc contingit ex limpiditate sui intellectus) * ».

A diverses reprises, Henri insiste sur la limpiditas de l'esprit incréé. Ailleurs, reprenant une expression caractéristique, qui se retrouve identique chez Albert le Grand *, Duns Scot ' et d'autres, il aflSrme que l'intelligence de Dieu serait avilie [vilesceret intellectus ejus), si elle connaissait les choses en recevant une impression du dehors 4. C'est en épuisant l'inépuisable

confirmer la thèse de Werner, l'art. XXXVI, 3, affirme que l'essence divine seule détermine l'acte cognitif de la science incréée. Nulle part il n'y est question d'un être idéal des créatures existant hors Dieu. C'est encore à tort que Werner, voyant toujours le système de Henri sous le même angle, trouve dans ce passage de la Somme une nouvelle preuve de la passivité absolue des êtres intelligents vis-à-vis de l'objet de leur connaissance. Werner, op. cit., p. 156. Cf. du même auteur : /. Duns Scot (Wien, 1881), pp. 103 et suivantes.

* QuodL VIII, 8, t. II, p. 18, col. 3. « Non enim extra quicquam intuebatur, ut secundum id constituent quod constituebat. Nam hoc sacrilegum est... Quod autem Deus sic hujusmodi exemplaria in se constituit non autem ab extra accepit, hoc contingit ex limpiditate sui intellectus. »

* Albert le Grand, S. Theol.^ I, 333, b,

5 « ... Concède quod si ad intelligere Dei quo intelligit asinum, requiritur asinus, vilesceret ejus intellectus et esset ejus intellectio imperfecta. Scot, In l. /, dist. XXXVI, q. II, p 101, col. 1, E.

* « Quia propter suam illimitationem eminenter continet in se omnis esse et essentiae limitatî» veritatem, ut non cognoscat alia a se ut propria objecta secundum quod alia sunt a se, sed secundum quod in se sunt idem ipsi; aliter enim per hujusmodi cognita intelligeret informatus ab eis recipiendo ab eis cognitionem in patiendo et vilesceret suus intellectus secundum Philosophum 12 Metaph., dicente etiam Avicenna in eodem Metaph. suae ; non potest esse ut necesse esse intelligat res per res. » QtiodL VIII, 1, t. II, p. 1, col. 4.

richesse de son essence, continue-t-il, que Dieu, après avoir conçu son être en lui-même, le conçoit vis-à-vis de tous les possibles qui ne sont pas lui ^ Le principe déterminant de la science des créatures est l'essence divine même 2, et il suffit que Dieu la conçoive comme type pour atteindre les réalités contingentes ^. La connaissance parfaite d'un des termes de la relation (l'essence divine) n'implique-t-elle pas l'intelligence du terme corrélatif (la créature) * ?

Nous sommes victimes d'une illusion étrange, ou ces textes du docteur solennel sont inconciliables avec la doctrine dualistique que l'on associe à son nom.

Il serait importun de poursuivre, dans d'autres détails, la concordance du système de Henri avec celui de ses contemporains; plus intéressantes sont ses investigations personnelles et les solutions qui lui appartiennent en propre.

Scrutant la nature des idées divines, afin de formuler la loi qui régit l'intelligibilité des choses, Henri se demande si chaque créature, existante ou possible, se trouve avoir en Dieu son idée propre. Nous sommes en présence d'un de ces problèmes que le docteur solennel fouaille avec une prédilection marquée; et il ne faut pas s'étonner, en lisant la Somme ou les Quodlibet, de le voir sans cesse à la surface, au milieu du remous des préoccupations les plus diverses ^.

« QuodL VIII, 8, t. II, p. 18, col. 3.

* « Sic autem sua essentia qua cognoscit se cognoscit alia a se, non dico sua essentia ut est simplex essentia, sed ut ipsa essentia est ratio et habet rationem respectus. » QuodL IX, 2, t. II, p. 64, coi. 4.

5 a Secundo modo cognoscil alia a se vere... quemadmodum nunquam cognosceret aliquis perfecte Herculem in imagine suam nisi cognosceret imaginem sub ratione qua est imago. » Ibid,

* « Cognoscens enim unum relativorum, necessario simul cognoscit et aliud. » Ibid., Cf. VIII, 2, t. II, p. 4, col. 3.

« Jl en parle ex professa , notamment dans les Quodlibet II, 1 ; V, 1 ; VII, 1 et2; VIII, 1,2, 8; IX, 2.

Y a-t-il en Dieu une ou plusieurs idées?

Vis-à-vis de Dieu, la question n'a pas de sens. Les scolastiques disent qu'elle concerne non pas Tunité ou la multiplicité entitative (ou subjective) de la connaissance divine, mais son ujiité ou sa multiplicité tenninative. En d'autres termes, rinlellection divine exclut toute succession ou division dans son acte. Mais l'essence divine est imitable à des degrés divers, puisqu'aucune créature ne peut être une ressemblance adéquate de l'infini. Voilà dans quel sens les scolasliques parlent d'une multiplicité d'idées en Dieu.

Puisque l'idée divine est la « mensura » do la réalité que contient la créature, Henri enseigne à bon droit qu'à la res naturalis seule revient dans l'intelligence divine un rapport distinct d'imitabilité. Il oppose la res naturalis, d'une part aux produits de l'industrie humaine (formœ artificiales\ d'autre part aux concepts logiques nés des processus déductifs et classificateurs de notre esprit [inteniiones secundœ). Le travail de l'art, comme le travail de la pensée, ne fait qu'élaborer la substance naturelle, et Dieu le connaît en connaissant les matériaux auxquels il s'applique. Pour une raison analogue, les nombreuses relations qui surgissent entre les êtres ne sont pas représentées en Dieu par des idées propres : l'intelligence parfaite des termes implique l'intelligence des rapports qui les unissent ^.

Ces raisonnements sont corrects. Mais, introduisant dans la res naturalis même une classification nouvelle, Henri affirme qu'aux individus comme tels ne correspond pas une idée distincte et que Dieu les connaît dans l'idée qu'il possède de l'espèce (species specialissima). Avant d'entreprendre un exposé critique des

* Quodl. VII, 1 et 2 réunis, 1. 1, p. 386, col. 3 et4 : « Utrum quailibet res habeat propriam ideam in Deo. — Utrum reiationes sive respeclus habeant proprias ideasin Deo. »

vties de notre philosophe, il ne sera pas inutile de nous arrêter quelques instants à une autre pensée, empreinte d'une étrange originalité, et qui se rattache intimement au système que nous développerons.

Parmi les historiens de Henri de Gand, MM. Huet * et Schwartz ^ ont été frappés d'un article des Quodlibet, où Henri se demande si la forme du nombre dix existe en dehors de rintelligence. « Utrum forma denarii sit extra intellectum. »

La réponse à cette question se trouve plus complète et plus systématique dans le Quodlibet Vil, 1, 2. Passant en revue les diverses catégories des êtres, Henri se demande si le nombre en général trouve en Dieu une idée correspondante.

Parmi les choses qui peuvent être comptées, dit-il, il en est qui, à raison de leur impénétrabilité individuelle, ne sont pas susceptibles d'être comprises sous une même unité numérique. C'est ainsi que dix hommes ne peuvent constituer une seule réalité physique (numerus formalis; forma sub qua plures secundum numerum non sunt natœ fieri una secundum numerum).

D'autres choses, au contraire, malgré leur distinction, se juxtaposent dans un être unique et forment un tout continu (numerus proprie dictus; forma sub qua plures secundum numerum natœ sunt fieri una secundum numerum)''^. Prenez l'eau, dit Henri, pour employer une comparaison et expliquer sa pensée. Toutes les molécules d'eau existantes et possibles ne peuvent-elles pas s'agglutiner en une masse unique? De même, continue-t-il, considérez Vétendue continue des choses matérielles; dépouillez-les par la pensée de toutes les autres formalités qui viennent se surajouter à ce concept primaire, telles que la vie, la sensibilité : ne voyez-vous pas que cette

* Op. cit., p. 140.

^ Op. cit., p. 38.

3 Quodl. VII, 1 et 2, 1. 1, p. 387, col. 1.

matière brute, qui n'a d'autres attributs que son extension et sa continuité, peut embrasser dans une individualité unique tout ce qui peut partager la même nature? Cette individualité serait en quelque sorte Vêtre continu; et dès l'apparition d'un second être de même espèce, il pourrait l'enserrer et l'engloutir dans sa réalité *. Idée bizarre qui a sa part de vrai, mais qui soulève à la fois des problèmes compliqués de physique rationnelle et d'ontologie.

Henri ne recule pas devant les applications extrêmes. Si dans l'homme lui-même, on ne tient compte que de l'être purement étendu, il n'y a pas d'inconvénient à dire que tous les représentants de l'espèce peuvent être réunis en un homme colosse.

Voilà pourquoi, conclut-il, le nombre proprement dit n'a pas d'idée en Dieu, mais plutôt le continu comme tel 2. Qu'est le nombre si ce n'est le continu désagrégé^ une multitude d'éléments qui se sont détachés successivement d'une unité première? La quantité discrète ne diffère de la quantité continue [et discretum continuum) que par l'ordonnancement varié des parties. Emboîtées dans le continu, grâce à une copulation intime, elles se trouvent séparées dans le nombre. Ainsi, le concept du nombre ne diffère du concept du continu que par une négation. Et les négations n'ont pas d'idée correspondante en Dieu ^.

* « Omnia enim habentia formam continuitatis in materia, qimntum est ex natura materiœ et formœ continuitatis, natse sunt esse unum conlentum secundum numerum , quemadmodum omnis aqua nata est esse una aqua. » Qmdl. VU, \ et 2, t, I, p. 387, col. 1.

« « Et per hune modum numeri de praedieamento quantitatis proprie non habent propriam ideam, sed solum illam quae est formae continuitatis in qua unitates numeri aliquando erant continuatae aut natae erant continuari, quantum est ex natura materiae et formae continuitatis, licet non ratione ulterius formae, ut humanitatis et asinitatis. » Ihid,

•^ « Numerus enim proprie dictus non est nisi multitudo ex unitate profusa... née est differentia inter continuum et discretum, nisi secundum respeetum quemdam et ordinem partium inter se, aliter se habentium inter se in continuo et aliter in discrète, quia in continue copulantur

Pour la même raison, c'est en connaissant le continu que Dieu connaît les différences existant entre les nombres divers : le nombre dix n'est autre que le nombre neuf, auquel s'ajoute une subdivision ultérieure de la quantité continue. Le plus ou moins n'entraîne qu'une diversité accidentelle et ne peut altérer l'espèce*.

Le latin, plus souple et plus riche, traduit mieux que le français les finesses de la pensée de Henri de Gand. Toutes ses réflexions sur ce qu'il appelle le numerus proprie dictas ne sont qu'un prologue habile, dans lequel il prépare l'esprit du lecteur pour lui faire accepter une thèse plus hardie et plus épineuse.

Elargissant sa doctrine au delà des limites de la matière brute, il affirme que même les individus dont l'impénétrabilité s'oppose à une agglutination physique, sont pour ainsi dire unis par une agglutination intellectivey en ce sens que Dieu

partes ad communem terminum, in discrète autem nequaquam... et sic numerus sive discreta quantitas nihil addit super continuum ni^si rationem negationis... Negationes autem sive privationes non habent proprias ideas in Deo... »/^wZ.,p.387,eol. 2. Jean Scot- Ërigène exprime la même pensée dans son ouvrage De divisione naturœ, 5, III.

* « ... Unus numerus, scilicet denarius non distinguitur ab alio, scilicet a novenaria ratione substantialis vel essentialis ipsorum numcrorum securidum se... Primus enim numerus, scilicet binarius, constituitur ex sola prima divisione unitatis ipsius continui. Quod autem nuraeri alii distinguuntur inter se et a binario, hoc est soium per aliam et aliam distantiam ultimae unitatis in quolibet numéro ad primam unitatem quae in divisione unius continui derelinquitur indivisa... Et sic generatur numerus divisione continui et procedit in infinitum per appositionem ejus quod dividitur a continuo sicut et divisio continui procedit in infinitum. Unde secundum hoc, quemadmodum continuo accidunt magnum et parvum... nec diversificant speciem continui essentialiter, sed accidentaliter tantum, sic discreto accidunt multum et paucum. » Ibid^j col. 4.

les connaît au moyen d'une seule et même idée, celle de Tcspèce commune.

Ainsi le numerus formalis est soumis aux mêmes lois que le niunerus jwojme dictus : à l'unité réelle ou possible de la matière continue correspond l'unité subjective de la spedes specialissima *.

I /échelonnement des créatures d'après leurs perfections, dit-il dès les premières années de son professorat, est gradué de l'espèce à l'espèce, et non de l'individu à l'individu. En effet, tous les représentants d'une même espèce imitent au même degré l'essence infinie de Dieu. Et puisque c'est le degré de ressemblance de la créature avec le Créateur qui se trouve être le principe de la diversité des idées divines, il est juste que celles-ci correspondent à l'espèce et non à l'individu *.

La même mesure, dit-il ailleurs, en invoquant l'autorité de saint Augustin, s'applique à tout triangle, en tant qu'il est triangle. De même, il suffit d'une idée pour concevoir tous les hommes comme tels'.

Si Henri cherche à abriter sa théorie derrière le génie d'Augustin, il oublie d'ajouter que l'cvêque d'Hippone professe

* « Idcirco dico quod numerus secundum quod numerus est proprie dictus, nulle modo habet rationem propriœ ideae, neque etiam numerus formalis i)iurium individuorum sub una forma speciei specialissimae, )>ropter similem rationem unitatis in forma speciei... habet propriam ideam sed solum ideam speciei... » — « Idcirco igitur sentiendum sim- I)liciter et absolule quod numerorum non sunt i)ropri3e ideae in Deo neque numerorum formalium, neque proprie dictorum, sed solum illa quae est forma communis. » Ihid,^ p. 387, col. 2.

» « di versa individua ejusdem speciei secundum euradem gradum

)>erfectionis carum imitantur Deum, et creaturaB a Deo cognoscunlur secundum quod perfectiones earum sunt in ipso quas secundum gradus sues imitantur. » Quodl. II, 1, 1. 1, p. 45, col. 3.

5 ce Secundum Augustinum in epistola quadam ad Hebridium,

sicut una est ratio metiendi omnem triangulum inquantum triangulus est , sic est una ratio idealis omnium hominum inquantum homines sunt. » Quodl. VII, 1 et 2, t. I, p. 386, col. 3. . .

une doctrine opposée dans maints autres passages de ses livres. « Singula propriis creata sunt rationibus *. w Non seulement Dieu est l'auteur des créatures, mais il est aussi l'auteur de l'ordre que le monde nous manifeste. Comment aurait-il pu réaliser l'harmonie de la nature, s'il n'avait eu connaissance de la valeur respective de chacun des éléments du grand tout et de ses relations vis-à-vis de l'ensemble?

Que saint Augustin, tout en tenant ce langage, ait pu écrire sans contradiction : « Sicut una est ratio metiendi omnem triangulum, inquantum triangulus est, sic est una ratio idealis omnium hominum inquantum homines sunt, » c'est ce qu'on verra quand nous aurons exposé toute la pensée du docteur solennel.

Car, pour bien comprendre Henri de Gand, il faut rapprocher son enseignement sur la science divine de ses théories sur les universauxet le principe d'individuation.

On se souvient qu'à la suite d'Avicenne, Henri distingue une triple considération mentale de l'essence spécifique des choses : Vessentia in re,Vessentia in intellectu et Vessentia absoluta^. Dans son état abstrait {essentia absoluta)^ une nature quelconque est indifférente à être ou à ne pas être {ad esse et non esse), à exister ou dans l'esprit de l'homme ou dans le monde extérieur (ad esse univei'sale etparticulare).

Or, de même que l'essence considérée à l'état absolu est l'objet de nos définitions, de même elle est Vobjet direct de Fidée divine ^. Celle-ci embrasse l'espèce entière dans le regard

» S. Augustin, 00. 83, q. 46.

■ Voir page 20S.

• « Si enim considerentur ratione suae quidditatis et essentiae, sic cognoscuntur ab ipso (Deo), tam quidditates specificge quam individuales, ut quidditates tantum sunt, absque omni consideratione esse vel non esse, fuisse vel non fuisse, fore vel non fore circa eas, sicut bene potest

compréhensif de Vessentia absoluta : les déterminations individuelles n'engendrent que des rapports logiques dont la connaissance n'exige aucune considération spéciale de l'esprit divin. « Quemadmodum enim accidit humanitati simplîciter quod sit hœc in Petro, sic accidit quod idea humanitatis simplîciter sit idea humanitatis Pétri *. w

Il n'est pas difficile de voir les illogismes que cette doctrine introduit dans un système. L'idée divine doit rendre compte à la fois, et de la valeur objective de l'universel, et de la substantialité individuelle des êtres de la nature. La théorie de Henri justifie fort bien le premier élément; elle néglige totalement le second. Si l'idée divine est la norme suprême de la réalité des choses, ne faut-il pas refuser une réalité propre à ce qui n'a pas en Dieu une idée correspondante? La thèse de Henri serait irréprochable si les individus avaient uneessence au lieu d'avoir une essence de même espèce.

M. Hauréau, pour qui Henri de Gand est un maître du réalisme exagéré, trouve dans cette théorie des idées divines un argument nouveau en faveur du pseudo-platonisme du docteur solennel*.

considerari, quemadmodum etiam ipsa essentia simpliciter considerari ))Otest absquè rations universalis , particularis et cœterorum omnium. » Quodl. VIII, 2, t. Il, p. 3, col. 4.

« Et sicut accidit essentiae secundum quod est essentia, esse vel non esse. . sic et scienliae Dei. » Ihid,

« Ita quod sicut ipsa essentia rei una est in se et plures in relatione ad supi)Osita , sic ipsa idea ejusdem essentige una est, ut respicit ipsam essentiam absolute, plures est inquantum respicit ipsa supposita sub identitate essentise. » Qiwdl. Il, 1, 1. 1, p. 46, col. 3.

« Dicendum quod plures domus aut sunt quasi specie différentes sicut circularis, quadrata et hujusmodi, aut sunt quasi solo numéro diflferentes , ut omnes circulares et rotundae inter se. De domibus diflferenlibus quasi solo numéro verum est quod eadem arte faeit eas et sic Deus eadem idea cognoscit et facit plura individua sub eadem specie ; de pluribus differentibus non est verum, etc. » Qaodl, IX, 2, t. II, p. 67, col. 4. Cf. QuodL VII, 1 et 2, 1. 1, p. 386, col. 4.

» Qiwdl. VII, 1 et 2, 1. 1, p. 388, col. 4.

* Hauréau, op. ciY., IP, p. 66.

C'est logique. L'ultra-réalisme est en droit de dénier à Dieu l'idée de l'individuel, puisque l'individuel n'est qu'un adventice, ne vivant qu'un jour à la surface de l'universel. Seule, l'essence impérissable existe, et elle enveloppe les existences éphémères dans lesquelles elle se ramifie.

Pour des raisons que nous avons développées plus haut^, il est incontestable que Henri sauvegarde la réalité propre de l'individu. Peut-on concilier cette thèse avec ses principes sur la science de Dieu? Nous ne le croyons pas. Le système philosophique de Henri présente ici une lacune qu'un génie plus puissant eût évitée. l\ est permis de supposer que Henri a poursuivi parallèlement deux idées différentes, sans apercevoir leur incompatibilité.

Le subtil Duns Scot l'avait bien compris, quand il écrivait contre le docteur solennel, à une époque où l'Université de Paris retentissait encore de l'écho de son nom : « Etiam quod dicil quod individua non habent ideam, quia accidit humanitati quod sit in Petro, illud non valet; quia illud requirit propriam rationem cognoscendi quod per nulla alia potest distincte cognosci, Sed commune prœdicatione non est ratio distincte cognoscendi contenta^ quia si sic, vel in nullo difFerrent, vel commune nihil esset. Ratio enim cognoscendi hominem, inquantum homo, non est distincta ratio cognoscendi Sortem^. »

En étudiant le principe d'individuation, nous avons vu qu'une pure négation vient fixer l'essence dans les individualités de la nature. Henri devait avoir les yeux fixés sur ces solutions anti-thomistes, quand, dans la question qui nous occupe, il écrivait que le concept de r individu n'ajoute rien de réel à celui

* Voir le paragraphe précédent.

2 Scot, In I lib. Sent,, dist. 36, quœst. 4, p. 102, col. 4, H. (édit. Venise, 1598).

de ressèniia àbsoluta. Pour lui, deux hommes, en tout ce qui leur est essentiel, ne diffèrent que par le nombre.

Mais il n'en est pas ainsi. Les individus sont distincts entre eux autrement que par leurs phénomènes contingents. A chacune de ses réalisations dans Tordre des existences, la nature humaine est frappée au coin d'une détermination spéciale. Elle reçoit une manière d*étre qui lui appartient en propre. S'il en était autrement, le concept de l'individu serait identique à celui de l'espèce et à celui de n'importe quel représentant de l'espèce.

Outre les notes spécifiques, la chose individuelle contient des attributs essentiels qui servent de base à son unité singulière*. Ceux-ci ne sont pas distincts des attributs communs comme une chose réelle diffère d'une chose réelle (de rem ad rem). La séparation qui a lieu dans la pensée n'existe pas dans les choses, mais elle a son fondement en elles 2,

Certes, les individus d'une même espèce, dans la mesure de leurs perfections communes, se trouvent, vis-à-vis de l'infini qu'ils imitent, sur le même degré d'une échelle hiérarchique. Dans ces limites, Henri de Gand peut invoquer en faveur de sa thèse l'autorité de saint Augustin. Mais l'acte d'intellection divine doit embrasser non seulement les attributs spécifiques qui s'appliquent distributivement et sous le même rapport à

* Henri ne semble-t-il pas l'admettre, quand il écrit : «Dicendum... quod duo angeii posito etiam quod nullum accidens reale differens ab eorum essentia in se habeant... sunt individualiter distincti hoc solum quod subsistant in efïectu. » Quodl. I, 8, t. II, p. 56, col. 3. « Subsistentia unius non est subsistentia alterius quœ facit difïerre essentiam ut est in uno ab ipsa ut est in altero. » Ibid., col. 4. Et quand, après avoir tenu ce langage, il ajoute : « Nihil rei addunt (individua) super essentiam ad id quod est reale in ipsa » {Quodl. VII, 1 et 2, 1. 1, p. 387, col. d), ne détruit-il pas d'une main ce qu'il édifie de l'autre?

* « La détermination avec laquelle elle da chose) existe, fait d'elle en même temps une chose d'une certaine espèce et une chose individuelle, en lui conférant, sous le premier rapport, ce qui existe ou ce qui peut exister aussi en d'autres choses , et sous le second, ce qui ne peut être qu'en elle. » Kleutgen, La philosophie scolastiqiie, IV, 236.

tous les subordonnés, mais encore la détermination incommunicable qui diversifie les individus entre eux. Commune prœdicalione non est ratio distincte cognoscendi contenta, dironsnous après Duns Scot ; et avec saint Augustin : Singula jyropiis creata stint rationibus. A chaque être doit correspondre en Dieu une idée propre, car chaque atome de Tunivers se trouve avoir un rapport distinct avec l'essence infinie.

Si l'on tient compte de cette vérité, la création s'illumine d'une beauté plus intime et plus universelle. En ce sens, et pour des raisons différentes de celles de Leibnitz, nous souscrivons à la théorie des indiscernables, il ne répugne pas à la sagesse et à la liberté divines d'appeler à l'existence deux êtres parfaitement semblables. Mais ces créatures, malgré leur similitude, n'en auraient pas moins leur subsistance vropre^ puisque Tune aurait pu exister sans l'autre. Et si l'intelligence humaine ne peut discerner cette double affectation, elle n'échappe pas à l'œil pénétrant de l'intelligence infinie.

Nous avons déjà signalé chez Henri de Gand une tendance à transporter dans l'intelligence infinie les procédés intellectifs propres à l'esprit humain. Notre connaissance de l'individuel est bien imparfaite. Certes, le raisonnement nous démontre que tout être doit posséder des attributs essentiels^ marqués au cachet de son individualité , mais nous sommes loin de les connaître; bien au contraire, ce qui nous aide à distinguer les hommes, ce sont leurs propriétés contingentes, le son de leur voix, le balancement de leur démarche.

Pour employer une comparaison de saint Thomas d'Aquin, dans la trace laissée par le pas d'un animal, nous reconnaissons son espèce, si c'est un cheval ou un lion; mais nous ne voyons pas si c'est tel cheval, tel lion déterminé. De même, le contenu du concept spécifique, à raison même de son universalité, s'applique à n'importe quel individu subordonné et ne sert pas à le discerner d'un autre individu de même espèce.

Mais l'intuition de l'intelligence suprême est affranchie des faiblesses de l'esprit humain. L'objet direct de l'idée divine n'est pas la nature abstraite et universelle des choses. Car le péné-

trant regard de l'infini sonde les plus mystérieuses réalités de chacune des créatures existantes ou possibles. Dieu atteint Tespèce entière par la connaissance compréhensive qu'il a de chacun de ses représentants.

Henri entrevoit-il les nombreuses critiques auxquelles sa théorie prête le flanc? Ce qui est certain, c'est qu'après l'avoir établie dans les termes les plus catégoriques, il s'évertue à accentuer en Dieu la connaissance de l'individuel. L'idée de l'essence spécifique, dit-il, suffit à Dieu pour atteindre distinctement chacun des individus subordonnés : « Idea plurium est una, inquantum respicit cssentiam absolute, quae tamen est plures quodammodo, ut respicit supposita, et sic. . • diversa . . . intelligit una idea diversificata secundum respectus, secundum quod essentia diversificatur in suppositis ^ ».

Pour expliquer sa pensée, Henri se livre à des développements ingénieux. Il compare l'idée divine à une branche ivirgula) qui n'est qu'une simple tige à sa naissance et qui ne tarde pas à se bifurquer en divers rameaux à quelque distance du tronc : « Ad modum virgulae quae a radice protensa usque ad aliquam distantiam tenet unitatem, et deinde ulterius a cono quodam per plures virgulas ramificatur "^ ».

Ces explications sont insuffisantes. Si Dieu ne connaît que les attributs communs à l'espèce (inquantum respicit essentiam absolute), cette intellection ne peut avoir pour objet les déterminations essentielles ou accidentelles qu'engendre l'individualité. Henri affirme à tort que l'idée de l'espèce s'étendrait jusqu'aux détails les plus circonstanciés de ôhaque existence individuelle : « . . . cognoscendo scilicet et essentias eorum (contingentium) et essentias omnium circumstantium ipsas. »

* Quodl. II, 1, 1. 1, p. 47, col. 2.

« Quodl. II, 1, 1. 1, p. 46, col. 4.

Ailleurs, il met en avant cette autre pensée que l'auteur des causes secondes doit avoir une connaissance adéquate de leur énergie. En connaissant les effets dans leurs causes, il connaît les choses particulières dans leur universalité *.

Mais pour avoir une connaissance parfaite d'un effet et des tenants et aboutissants au milieu desquels il est appelé à se produire, il faut voir cet effet en lui-même.

Quoi qu'on fasse, si l'idée divine et la réalité de la créature sont des notions corrélatives, ou bien chaque individualité a son idée propre en Dieu, ou bien le concept adéquat de l'individu est entièrement identique|avec celui de l'espèce. Un partisan du réalisme modéré ne peut échapper à cette alternative.

D'habitude, le docteur solennel sait allier dans ses innovations l'esprit de système et l'originalité qui font la supériorité du chef d'école. Nous venons de voir qu'il n'est pas toujours égal à lui-même. Malgré sa nouveauté, la théorie de la science divine rompt l'équilibre d'une doctrine. Elle est une tache dans la philosophie de Henri de Gand.

* (c Istae ergo causae reducuntur ad ea quae proveniunt ex eis quousque perveniant ex eis particulares. Quia enim primus novit causas et quae continentur sub eis, tune etiam novit necessario id ad quod reducuntur et tempera quae sunt inter ea... Est ergo apprehendens res particulares inquantum universales. » QuodL VIII, 1, t. U, p. 2, col. 1.

§7. — Éiude de la volonté.

ff ... Sed voluntas in objectum ostensum seipsam movet seipsa, ac si vîsus non perficeretur intus recipiendo, sed extra mittendo praesentato visibili ad rectam oppositionem. Tune enim vis visiva seipsam seipsa moveret in objectum videndum absque eo quod esset prius mota ab ipso. *f (Henri de Gand, S. TAeol., XLV, q. a, n«5.)

Sommaire : I. Dans la volonté spirituelle il faut distinguer la vis concupUcibilis et la vis irascibilis. ^ H. La volonté est une puissance purement active. L'acte libre. — III. Réfutation anticipée du déterminisme psychologique de Leibnilz. — IV. En quel sens la volonté est passive. Le plaisir et la douleur résident dans les facultés appétitives. — V. Supériorité de la volonté sur l'intelligence.

Nous avons étudié le rôle de la faculté intellective dans la philosophie du docteur solennel. Afin de donner une notion complète de ses doctrines psychologiques, il convient de parler de l'autre grande puissance de l'âme, la volonté ou l'appétit intellectif.

Quant aux énergies inférieures de la vie végétative et sensible, leur signification est moindre dans le système du docteur gantois. Bien que Henri rapporte à Târae immortelle, et non point au « médiateur plastique » de la matière, les formes même rudimentaires de notre activité consciente et inconsciente, il néglige ce côté moins noble de notre être, et en cela il obéit aux tendances générales de son époque.

Rappelons que pour Henri de Gand la substance de l'âme s'identifie avec ses facultés, et qu'entre celles-ci il n'existe

aucune différence réelle ^. Déjà maint auteur de la première partie du moyen âge avait emprunté cette thèse au traité pseudo-augustinien De spiritu et anima. Les facultés ne sont pas des réalités accidentelles surajoutées à la substance de l'âme ; elles sont Tâme elle-même, appliquant son énergie à des actes variés et prenant les noms d'intelligence, de volonté, etc., d'après la diversité de ses déterminations 2. « Voluntas non est nisi substantia animae , sed ex naturali déterminations. . ad actum volendi bonum ut bonum 3. »

On comprend dès lors que le docteur soleiyiel multiplie à plaisir les potentiœ et les vires de notre être ; et si une chose doit nous étonner, ce sont ses discussions scrupuleuses sur le critère qui distingue cette double catégorie d'activités *.

De même que dans l'intelligence il convient de ne pas confondre la scientia, Vihtellectus, la sapientitty Vars, la prudentia s, de même, dans la volonté spirituelle, il faut distinguer la vis concupiscibilis et la vis irascibilis.

Ici encore Henri se sépare de saint Thomas d'Aquin pour qui cette diversité n'existe pas en dehors de l'appétit sensible 6. Eh quoi! dit Henri, quand nous voulons un bien spirituel, n'avons-nous pas conscience d'espérer et de craindre, comme nous avons conscience d'aimer et de désirer? Partout où l'on

' Quodl.m.U', XI, 6; XV, 8.

2 « Patet ergo quod non distinguuntur potentise sensitivœ in anima ])ropter aliqua accidentia diversa quae sunt in ipsa, sed solum propter objeclorum et organorum diversitatera, ex quibus anima habet diversam ralionem essendi et est principium diversarum opéra tionum... » Quodl. III, 14, 1. 1, p. 110, col. 4.

^ //?2d.,p. 112,col. 2.

* Voici comment il le formule dans la S. Theol.^ LVIII, q. 2, m 37 : (c Per potentias enim fit dislinctio secundum rationes formales objecto-

rum di versas Per vires autem fit distinctio secundum diverses modos

se habendi ad objecta. »

^ Cette division se retrouve chez Aristote ; elle est adoptée par un grand nombre de scolastiques... sorw 8^ ot; àXiiôcuçt ^ ^u/t) irévxexôvàptÔ^jLdv . Tauxa o'êœxI xe^vt), e7riaxT][i.7j, cppdvTjdt;, aocpia, voOç.

•■• Thomas d'Aquin. S. TfteoL, p. I, q. 59, art. 4, et q. 82, art. 5.

voit apparaître l'appétition et la concupiscence qu'elle engendre, l'on trouve aussi Tirascibilité. Car pour cela, il suffit d'un événement étranger à la puissance appétitive : qu'un obstacle se dresse et vienne à entourer de difficultés le bien à atteindre, à l'instant l'amour se double d'espérance ou de désespoir,, de crainte, d'audace ou de colère. Est enim irascibilis vindex concupiscibilis *.

Il en est ainsi pour tout être qui connaît le bien vers lequel il aspire, et la nature spirituelle de la volonté ne change pas la loi suivant laquelle ses appétitions se développent.

Ces vues nous semblent justes. Remarquons toutefois que si saint Thomas professe une opinion contraire à celle de Henri, la différence entre les deux docteurs n'est pas aussi considérable qu'elle le paraît au premier abord. Dans les articles où saint Thomas s'occupe de cette question, il ne nie pas que les actes de toute faculté appétitive revêtent deux aspects, suivant que l'obtention d'un bien apparaît comme facile ou comme ardue. Ce qu'il rejette, c'est la distinction d'une puissance irascible et d'une puissance concupiscible dans la volonté spirituelle. La volonté, observe saint Thomas, a pour objet le bien universel tel que l'entendement le lui présente. Cette ratio boni universalis embrasse tout bien quelconque, quelle que soit d'ailleurs la facilité ou la difficulté de son obtention. Voilà pourquoi il suffit d'une puissance d'appétition spirituelle.

Il n'en est pas ainsi dans l'inclination sensible : son objet est limité, comme celui de la connaissance préalable. La détermination qu'une chose exerce sur le sens d'abord, sur l'appétit sensitif ensuite, est différente suivant que des obstacles

* « Si autem in omni appetitu necesse est ponere vim concupiscibilem, ergo, secundum jam dicta, et vim irascibilem defensivam ejus. Quae in hoc ex parte objecti differunt, quod concupiscibilis esse dicitur circa bonum, ut est delectabile... irascibilis vero. dicitur esse circa bonum arduum, quia appétit in ipso (bono) superare omnia contraria. Est enim irascibilis vindex concupiscibilis. » Quodl. VIII, 15, t. II, p. 36, col. 3.

l'entourent ou qu'un déploiement sans effort assurera sa possession à la faculté ^

Saint Thomas se montre rigoureux quand il s'agit d'admettre le dédoublement d'une faculté : c'est qu'il souscrit au principe de la diversité réelle des puissances de Tâme et de sa substance. Cet inconvénient n'existe pas dans la philosophie de Henri, et peut-être Duns Scot a-t-il jugé le docteur gantois avec trop de sévérité 2. H reste vrai que l'âme se comporte autrement quand elle peut aimer sans inquiétude l'objet qu'elle désire, et quand pour s'unir à lui elle doit vaincre des difficultés. Dès lors, en se plaçant au point de vue de Henri, pourquoi ne pourrait-on pas voir dans ce double acte l'effet d'une double détermination?

Ne croyons pas cependant que l'appétit intellectuel et l'inclination inférieure soient placés à tous égards sur le même pied. Une différence importante les sépare, et elle nous amène à étudier le point le plus original que nous ayons rencontré dans cette étude de la volonté : tandis que l'appétit sensible subit une impression de l'objet extérieur, la volonté est entiè-

* S. Thomas, S, TheoL, p. I, q. 82, art. 6 : « Appetitus autem sensitivus non respicit communem ralionem boni, quia nec sensus apprehendit universale; et ideo secundum diversas raliones particularium bonorum diversificantur partes appetitus sensitivi. Nam concupiscibilis respicit propriam rationem boni, inquantum est delectabile secundum sensum et conveniens naturae. Irascibilis autem respicit rationem boni, secundum quod est repulsivum et impugnativum ejus quod infert nocumentum. Sed voluntas respicit bonum sub communi ratione boni ; et ideo non diversificantur ini ipsa, quae est appetitus intellectionis , aliquae potentiae appetitivae, ut sit in appetitu intellectivo alia potentia irascibilis, et alia concupiscibilis; sicut etiam ex parte intellectus non multiplicantur vires apprehensivae, licet multiplicentur ex parte sensus. »

* In IVlib. Sent., lib. III, dist. 26, quaest. unica (édit. Venise, 1598).

rement active et soustraite à toute influence de ce qui n'est pas elle.

Certes, la peur des species impressœ de l'entendement n'a pas été sans exercer ses répercussions sur la thèse de Henri. Notre philosophe admet une immutatio de l'intelligible sur l'intellect patient ^, mais il rejette dans la volonté une détermination quelconque venant de l'objet. Tout acte volontaire est tiré exclusivement de notre fonds. .

Il faut remarquer avec grand soin que Henri tranche la question du mode d'activité de la volonté, sans préjuger l'existence ou la non-existence du libre arbitre. Dans \eQuodlibet IX, 5, où il se demande : « Utrum voluntas moveat seipsam », après avoir rappelé la distinction des actes nécessaires et des actes libres, il observe : a Nec pertinet ad praesentem quaestionem, sed solum an voluntas in sic volendo (c'est-à-dire en agissant soit librement soit nécessairement) ab alto movetur^. »

Sa réponse est négative, car la volonté est une puissance c< simpliciler activa 3 » qui par elle-même déploie son énergie, dès que les conditions de son exercice sont posées ^,

Est-ce à dire que la volonté puisse se passer de tout ce qui n'est pas elle, même du concours de l'intelligence qui lui présente l'objet à aimer? Ce serait se mettre en contradiction avec le fait de conscience. Henri n'a garde de renverser l'adage : (c Nihil volitum nisi cognitum. » Mais le rôle de l'objet connu se réduit à celui à*une pure condition s. Grâce à son concours

^ Voir plus haut, page 136.

« Qitodl. IX, 5, t. I, p. 82, col. 4.

^ « Intellectus est potentia simpliciler passiva, voluntas autem est potentia simpliciler activa. » Quodl, Xll, 26, t. II, p. 266, col. 2.

* Voir note de la page 126.

•» Ailleurs, en parlant de l'acle libre, le jugement de la raison n'apparaît que comme Voccasion de la liberté (Quodl. I, 16, t. I, p. 21, col. 3) : « Unde et si proprie et stricte volumus loqui de electionis libertate, ipsa in sola volunlate est et nulle modo in ratione, nisi quatenus libère movetur ad diversa invesliganda a voluntate... et sic electio libéra, virtules et malitiifi morales... non sunt in ratione cognitiva ut in subjecto, sed nec ut in causa et in principio, sed solum sicut in occasione. »

l'acte est devenu possible, mais ce concours n'agit en rien sur la production de l'acte lui-même.

De même que le fait de couper le fil qui soutient une pierre n'est pas cause de la chute de cette pierre, de même la présentation de l'objet à connaître n'est en rien cause de l'acte volontaire. « Dico qupd aliquid ad actum aliquem eliciendum requiritur dupliciter. Uno modo ut causa sine qua non, qu£e nihil agit omnino in eliciendo actum... quemadmodum requiritur removens prohibens ad descensum gravis. Et hoc modo, ut soepius tractavi, ad actum voluntatis recessario requiritur oslensio objecti *. »

Cette autre phrase, tirée de la Somme îhéologique, XLV, 2, est peut-être plus caractéristique encore : « La volonté se meut ellemême et par elle-même vers l'objet qui lui est présenté, tout comme si la vue, sans recevoir en elle un complément intrinsèque (venu de l'objet), se portait elle-même vers l'objet visible qui se trouve vis-à-vis d'elle dans les conditions requises (ad rectam oppositionem). Alors, en effet, la force visuelle agirait elle-même et par elle-même sur l'objet qu'elle voit et cela sans recevoir de celui-ci aucune impression préalable 2. »

Au fond, c'est un souci exagéré de la liberté humaine qui a inspiré à Henri cette théorie singulière, que pas un grand scolastique à notre connaissance n'a partagée avec lui. Les arguments sur lesquels il se base nous le montrent à l'évidence.

Au préalable, voici sa théorie explicative de l'acte libre. Elle s'inspire fidèlement de la pensée du thomisme. L'indépendance de toute détermination nécessitante, qui constitue l'élément caractéristique de l'acte libre, trouve sa raison d'être dans la constitution même de notre volonté. Faculté spirituelle, c'est-à-dire dégagée de la matière, la volonté a pour objet adé-

• • Qupdl. XIII, 11, t. II, p. 308, col. 2.

2 S. Theol.f XLV, q. 2, n» 6. « Sed voluntas in objectum ostensum seipsam movet seipsa, ac si visus non perficeretur inlra recipiendo, sed extra mittendo praesentato visibili ad rectam oppositionem. Tune enim vis visiva seipsam seipsa moveret in objectum videndum absque eo quod esset prius mota ab ipso. »

quat le bien universel. Du moment que rintelligence présente à la volonté cet objet complet, qui doit combler la capacité de ses puissances natives, la volonté ne peut pas ne pas vouloir. Aussi les scolastiques enseignent que Tamour de Dieu au ciel est un acte nécessaire. Mais, durant la vie présente, tout bien qui nous est offert est fini et limité. Tel est le fondement objectif dernier du libre arbitre.

La raison subjective git dans la puissance de réflexion dont la raison est douée : l'intelligence est capable de juger ce que vaut son propre jugement. Quand un jugement sur la bonté d'une chose a sollicité le désir de la volonté, il suffit que la raison réfléchisse sur la limitation du bien désiré pour qu'aussitôt surgisse un second jugement sur la bonté relative d'un bien contraire ou contradictoire.

Entre les deux jugements pratiques, la volonté décide. La connexion réelle ou regardée comme réelle d'un bien particulier avec l'objet adéquat de la volonté, telle est la raison suffisante d'une volition libre; l'insuffisance de tout bien créé, c'està-dire sa disproportion avec le bien complet, telle est la raison explicative de la non-nécessité ou de la liberté d'une volition. a Homo in praesenti vita potest se divertere a quolibet bono, quia apprehendit bonum aliud sub ratione universalis, sub quo plura bona continentur, in qui bus nullum eorum est quod in se omnem rationem boni continet, quantumcumque magnum sit i ».

Sur le point de savoir si la volonté est active et passive, saint Thomas pose une distinction : vis-à-vis de son objet adéquat, qui est le bien universel, la volonté subit une impression

» Quodl. III, 17, 1. 1, p. 125, col. 2. Outre les Qiiodlibet cités, on peut voir développée la même théorie, Qiiodl. X, 10; IX, 5, etc., etc. Ailleurs Henri dit qu'il y a deux causes pour lesquelles nous pouvons ne pas vouloir un bien : « Una quia intellectus cum eo quod in aliquo videt rationem boni, simul eliam videt in eodem rationem mali... alia quia intellectus cum eo quod videt in aliquo rationem boni, simul videt in eodem rationem diminuti (bonum diminutum)... quae diminutio ponit rationem mali quod estdefectus. Taie autem bonum est omne bonum quod est ad finem. »

nécessitante. Il compare la faculté à un mobile, s'ébranlant fatalement quand l'incitation du moteur est sufiisante ^. Dans l'acte de volition nécessaire, la vôloKitéest pomrearant (Tagir; bien plus, c'est cettepassivité qui, vis-à-vis d'un bien limité, rend compte du libre arbitre. N'estrce pas parce que nous voulons notre fin, observe le docteur angélique, que nous pouvons choisir chacun des moyens qui conduisent à cette fin? On comprend que, mise en branle par le bien universel, grâce à celte tendance initiale vers le bonheur, la volonté choisisse entre les divers jugements pratiques qui précèdent son choix : et en suivant celui qui lui plaira, elle est essenffellement agissante. En résumé, la volonté est passive dans la détermination initiale que le bien en général lui imprime ; elle est active dans le libre choix des moyens qui la conduisent à cette fin ^.

Tel n'est pas l'avis du docteur solennel. Même dans la volition nécessaire, la fin n'est qu'une « condilio sine qua non », et tout comme dans l'acte libre, la faculté reste seule principe de son activité '.

La raison qui détermine Henri à professer cette théorie est résumée dans cette argumentation, qui cache un sophisme : « Et quaero utrum voluntas illud velit affectata , an non aflfectata... Si non affectata, habeo propositum. Si sic,... ergo non posset nolle deliberare intellectum, quia nolle hoc, cum sit vclle non hoc, est aliqua volitio, et tamen voluntas ad illud

* De malo, 6 ad 7.

* S. Thomas, De verit., q. 22, art. 1 et 5. — De malo, 6. — S. TheoL, 1% q. 83, art. 4. — Ibid., 1" 2«, q. 9, art. 4 : « Omne enim quod quandoque est agens in actu, et quandoque in potentia, indiget moveri ab aliquo movenle. Manifestum est autem quod voluntas incipit velle aliquid, cum hoc prius non vellçt. Necesse est ergo quod ab aliquo moveatur ad volendum. Et quidam, sicut dictum est (articulo praecedenti), ipsa movet seipsam inquantum per hoc quod vult finem, reducil seipsam ad volendum ea quae sunt ad finem. »

* « Voluntas autem facta in actu volendi finem a seipsa ad apprehensionem finis, non a fine nisi sicut a causa sine qua non ulterius movet seipsam in actum volendi ea quae sunt ad finem, non ut a quibus movetur ad volendum ea ut a causa propter quam sic, sed solum modo ut a causa sine qua non. » QuodL XII, 26, 1. 11, p. 266, col. 3.

noUe non potest esse affectata, non affectione illa qua vuH posilivum, quia tune eadem affectio esset contrariorum... Item neque influxu seu affectione alia vel contraria, quia illa non potest poni : non enim haberet a quo causaretur in voluntate, quia non a forma objecti circa intellectum, nam illa est unica tantuniy quia unius objectL Quod cum sit naturale agens non potest causare nisi unicum influxum seu affectionem in voluntate*. » En résumé: si l'acte volontaire ne surgit qu'après une sollicitation de l'objet (affecUo), nous devons agir vis-à-vis de toute influence du dehors et renoncer à la liberté. En effet, une même chose ne peut donner naissance à des impressions contraires.

Or, c'est en ce dernier point que Henri se trompe : à propos d'un même objet, nous pouvons nous former deux jugements contradictoires. En réfléchissant sur n'importe quel bien, l'esprit peut voir qu'il ne se confond pas avec le bien universel. Il nous dira que si agir, dans l'espèce, est bon, ne pas agir ou agir autrement l'est également.

Chacun de ces jugements provoque dans la faculté appétitive sa sollicitation correspondante. Il est impossible que lorsqu'un bien déterminé nous est offert, la volonté n'en subisse pas l'attrait, et déjà, dans ce sens, la volonté est passive.

Au reste, n'est-ce point un fait de conscience? L'homme qui choisit entre le plaisir et le devoir, se sent passif vis-à-vis d'une double impression extérieure , et les tiraillements d'une âme hésitante sont le prolongement de ces actions du dehors.

S'ensuit-il que toute sollicitation se convertisse en vouloir? Non certes. De ce que la volonté subisse l'influence d'un bien offert par l'intelligence, il ne résulte nullement, comme Henri l'aflSrme '*, que cette influence soit nécessitante. Cette fausse conception est une conséquence de la première.

» QuodL XIII, 11, t. II, p. 308, col. L'

* Quodl. IX, 5, t. II, p. 83, col. 3 ; «... Sed quod sic volendo voluntas non moveatur ab objecto cognito, quod tune non alia necessitate moveretur appetitus rationalis qui dicitur voluntas ab appetibili cognito per intellectum, quam appetitus sensibilis ab appetibili cognito per sensum et phantasiam. »

Les craintes de Henri de Gand sont exagérées. Il est bon de proclamer bien haut la liberté humaine, mais pour l'expliquer il ne faut pas faire fi des données de la conscience. Ici, comme ailleurs, le docteur solennel est l'homme d'une idée , la poursuivant sans cesse à travers une longue carrière professorale. Mais son analyse brillante et convaincue ne peut faire pardonner les défauts de son raisonnement.

Henri se plaît à rencontrer à l'avance les nombreuses objections qu*on soulève contre le libre arbitre *. Il nous est impossible de les citer toutes. Une d'elles cependant est échafaudée avec une habileté remarquable, et nous la signalons volontiers parce qu'elle doit être reprise plus tard par un représentant illustre de la philosophie moderne.

L'homme est libre, enseigne Leibnitz, en ce sens qu'il est doué de spontanéité intelligente. De deux motifs présentés par l'intelligence, c'est le plus puissant qui décide la volonté. « Il y a toujours une prévalence pour le parti que Ton prend *. »

De tout temps, cette objection a souri à ceux qui ont voulu concilier la négation de la liberté avec le spiritualisme. La théorie des idées- forces, toute chaude d'actualité, n'en est qu'une application contemporaine. A chaque connaissance, enseignait il y a quelques années à peine M. Alfred Fouillée, correspond une influence motrice sur la volonté : c'est une idée- force. Entre ces idées-forces s'engagent des conflits incessants, et la loi de la volonté est de suivre celle qui l'emporte.

Henri a compris la difiîculté. Écoutez comment il l'expose : « La volonté, dit-il, ne veut nécessairement une des choses

* Dans presque tous les Quodlibetf Henri reprend quelque point de la théorie de la liberté. Telle la question X, 13 : « Utrum ratione dictante aliquid faciendum pro aliqua hora, volontas possit illud non velle. »

* Théodicéej abrégé de la controverse (édit. Janet), t. Il, p. 417.

connues, que lorsque la raison a jugé leur valeur respective. Mais après cette délibération comparative... il faut que la volonté se décide pour l'objet que la raison a jugé le meilleur ^ ». Telle est, continue Henri, la conception fausse que d'aucuns se font de la liberté.

Et que répond-il? Avec saint Augustin (D^dvi^D^î, 12), il fait observer d'abord que deux hommes, placés par hypothèse dans des états d'âme de tous points semblables, peuvent, visà-vis de la même situation, prendre des décisions opposées.

Mais on pourrait répliquer que c'est là préjuger ce qui est en question.

Infiniment plus satisfaisante est cette autre réflexion. Après avoir dit que la volonté peut préférer le bien moindre au bien plus grand *, Henri ajoute : « Cum dico minus bonum, duo dico, et miniis, et bonum, Quod est minus, defectus est et malum quadammodo et sub ista ratione nunquam appetitur, sed sub illa ratione quia bonum ' ».

La volonté ne choisit pas le moins bon parce que c'est le moins bon, ce qui reviendrait en effet à choisir le néant de préférence à l'être, ou mieux la privation d'un bien au lieu d'un bien véritable. Mais elle peut vouloir un bien, quoiqu'il apparaisse comme moins bon, comme un moindre bien.

De deux biens réputés inégaux, le premier, le moindre des deux est choisissable parce que c'est un bien; le second, le meilleur, ne doit pas être voulu, parce que ce n'est ni le bien complet, ni le seul bien. Telle est la raison intrinsèque de la liberté de notre choix. Elle sauvegarde le principe de la néces-

* Quodl. 1, 16, 1. 1. « Voluntas autem non necessario movetur ad aliquod apprehensorum , nisi facta collatione apprehensorum in judicio rationis ; sed collatione et deliberatione habita, tune necesse est primo voluntatem sequi per appetitum id quod melius judicatum est consilio rationis... ut in tali puncto actus voluntatis sit inclinatio quaedam naturalis sequens formam intellectam. »

' Le Quodlibet h i6, est intitulé : Utrum proposilis majori et minori bono non possit voluntas eligere minus,

3 /Wrf. 1. 1, p. 21, coL 3.

site d'une raison suffisante et elle est en harmonie avec les résultats de l'expérience.

On le voit, la scolastique du moyen âge a ravi à la philosophie moderne l'initiative de plus d'une de ses découvertes. Et ne croyez pas qu'elle ne connût le déterminisme que sous forme d'-objection. La difficulté soulevée est trop séduisante pour n'avoir pas entraîné des esprits distingués. Plus de trois siècles avant Leibnitz, Jean Burîdan de Béthune a formulé les conséquences ultimes du déterminisme.

Remarquons en terminant que dans sa réfutation, Henri tranche non une question de fait, mais une question de nature.

Est-il vrai que, par sa nature, la volonté cède nécessairement au motif le plus fort? Est-il vrai que, de fait, la volonté règle d'habitude son choix sur le rapport de l'intelligence? Les deux questions ont une portée très différente. Après avoir répondu négativement à la première, Henri résout positivement la seconde. La voix de la raison est une conseillère que l'homme bien fait écoute volontiers.

Mais Henri a si grand souci de k liberté humaine que ce phénomène lui apparaît comme l'indice d'une imperfection : « ... In hoc enim a perfecta libertate déficit noster intellectus, quod scililet aliquantulum ab intellectu inclinatur ad sequendum ejus determinationem ^ ». Et il s'empresse d'ajouter : « Licet non cogat eam nec si determinet quin contrarium possit agere 2 ».

Nous avons entendu dire à Henri que la volonté est une faculté « simpliciter activa ». Il ne s'agit là que de l'exercice de son acte de volition, et non point de la tonalité dont celui-ci

» QuodL Vin, 1, t. II, p. 2, col. 3.

• IMd.

s'affecte. Le plaisir et la douleur suivent l'acte de vouloir, quand la faculté se repose dans la possession du bien voulu ou quand elle s'aigrit de sa perte. Sous ce rapport, la volonté est passive *.

Or, ceci nous amène à signaler en passant une théorie scolastique qui se rapporte à la psychologie et trouve son application en esthétique : le plaisir et la douleur ont leur siège dans les facultés appétitiyes.

L'activité consciente de n'importe quelle faculté peut êti'e source ou cause de plaisir, si son énergie se dépense, intense et facile, dans le sens de sa voie normale. Mais, comme le plaisir résulte de l'amour que l'on ressent en présence d'un objet désiré, il a son siège dans la faculté appétitive sensible ou supra-sensible. Ainsi, l'activité de la puissance qui s'exerce devient l'objet de l'appétition qui y tend à tous les stades de la dépense d'énergie. Il en est de même de la douleur.

Ces idées, Henri les résume dans une formule heureuse de précision : « Omnis passio est motus ad rem ; in rem tendere proprium est appetitus, non apprehensionis, quia apprehensio est motus rei in animam *. »

Cette manière de voir rend fort bien compte du côté affectif qui accompagne nos perceptions et, en général, nos actes conscients. Aux yeux des scolastiques, ni le caractère passif, commun aux manifestations de notre activité psychique, ni la nature spéciale des affections de plaisir et de douleur n'exigent ni ne justifient la distinction d'une faculté spéciale à laquelle certains modernes ont donné le nom de sensibilité affective ou affectivité.

' « Cura autem voluntas per actum volendi se uniret volito, statini impressionem delectationis aut alicujus alterius passionis concipit in se a volito. Et in hoc solum passimis est. » S. TheoLy XLV, q. 2, n« 5.

■ Le Quodl. XI, 9, à qui nous empruntons ce texte, t. II, p. 209, col. 4, est intitulé : Utrum ratio formalis doloris sit in vi apprehensiva an in vi appetitiva.

Après avoir longuement disserté sur la nature de Tintelligence et de la volonté, les deux grandes facultés de Thomme, Henri se demande à laquelle appartient la prééminence. C'était là une question assez communément posée dans les écoles philosophiques de l'Université de Paris. Tandis que saint Thomas * décerne la priorité à la raison, c'est pour la volonté que Henri se déclare.

Il observe notamment que l'union de la faculté appétitive avec le bien désiré est plus intime que celle de la puissance cognitive avec la chose connue. La volonté se porte vers l'objet extérieur, tel que celui-ci existe dans sa réalité propre. Au contraire, quand il s'agit de la connaissance, ce n'est pas l'objet lui-même qui vient se joindre à l'intelligence 2.

Il remarque encore que l'objet de la volonté est plus éminent que celui de Tintelligence. Car la volonté, dit-il, veut le bien comme tel; elle tend vers le bonheur de l'être entier, comme vers la fin dernière à atteindre. Au contraire, la vérité qui constitue l'objet de l'intelligence n'est un bien que pour la faculté intellective. Et cette fin est subordonnée à la fin de l'être, comme le particulier est subordonné au général ^,

« S. Thomas, S. TlieoL, 1-, q. 82, art. 3.

* Quodl. I, 14, 1. 1, p. 17, col. 2. « Quia intellectus actione sua trahit in seipsum rem intellectam. Voluntas autem actione sua transfert se in ipsum volitum propter se ut eo fruatur... cum ergo multo perfectius et altius est transformari in ipsum bonum ut in se est secundum suam naturam quam assimilari ipsi vero, ut est in intelligente per modum intelligentis..., etc. »

5 Quodl, 1, 14, t. I, p. 17, col. 3. « Quod autem objectum voluntatis supereminet objecte intellectus, patet, quia objectum voluntatis quod est bonum simpliciter, habet rationem finis simpiiciter et uitimi finis. Objec- Vfon autem intellectus quod est verum habet rationem boni alicujus, ut intellectus et ita ut f!nis sub fine et ordinatum ad aliud ut ad ultimum fînem. »

Ces arguments sont bien faibles et on pourrait aisément les rétorquer contre Henri. Ce n'est qu'en embrassant la question sous un point de vue qu'il peut trouver dans l'acte de volition et dans l'objet voulu une supériorité de la faculté appétitive sur l'intelligence.

Pour reprendre le dernier raisonnement de Henri, je puis dire que c'est un bien singulier de penser à tel moment» plutôt qu'à tel autre, à telle chose plutôt qu'à telle autre. L'acte intellectuel se. range alors comme un bien particulier sous la raison universelle du bien. Mais la réciproque est vraie, et sous ce rapport, l'objet de la volonté est subordonné à celui de la raison. « Inversement, l'intelligence peut considérer que toute décision de la volonté est une réalité individuelle comprise sous la raison universelle du vrai. La faculté de vouloir elle-même peut être vue par l'entendement comme une chose singulière. Voilà comment l'intelligence peut développer ce qui est de la volonté sous le concept du vrai, et la volonté embrasser ce qui est de l'intelligence sous la forme du bien*.»

Avec ces réserves, la thèse de Henri est juste ; elle est fausse dans les termes absolus qu'il emploie pour la formuler*.

Chose étrange, le défaut que nous lui reprochons a induit en erreur la plupart des scolastiques qui ont agité le problème. Pour n'avoir embrassé qu'un tout petit coin des relations complexes qui régissent nos activités psychiques, des philosophes distingués d'ailleurs ont abouti à des méprises incroyables. Tel Durand, pour qui l'intelligence est si peu de chose vis-à-vis de la faculté appétitive, qu'elle n'a d'autre

• Gardâir (prof, à la Sorbonne), Les passions et la volonté, Paris, 1892, p. 416.

* Henri donne d'autres arguments encore. Nous croyons ne pas devoir y insister. Ainsi, il remarque que Tintelligence peut connaître le vrai et le faux, et la volonté se porter vers le bien et le mal. Mais, tandis que l'une et l'autre faculté sont capables d'embrasser des objets contraires, la volonté seule est susceptible de poser des actes différents vis-à-vis d'un même objet. Quodl, XI, 7, t. II, p. 204, col. 2.

raison d'être que de rendre possibles les actes de volition. Des espritsplus puissants, comme saint Thomas d'Aquin, n'ont pas commis de ces erreurs *.

Au reste, dans la portée spéculative que Henri lui donne, la controverse que nous signalons paraît bien stérile. La seule application quelque peu intéressante est en morale, là où il s'agit de savoir par quel acte l'homme entre formellement en possession de sa fin suprême qui est Dieu. Il est certain, en effet, que le bonheur ou la perfection suprême de la nature doit se réaliser par l'exercice de ses facultés supérieiu*es. Mais de quelle faculté s'agit-il, de l'intelligence ou de la volonté? La question est vivement discutée dans les écoles de philosophie. Tandis que saint Bonaventure attribue le bonheur en commun à l'intelligence et à la volonté, saint Thomas plaide pour rintelligence, Duns Scot pour la volonté.

Après ce que nous venons de dire, il n'est pas difficile de deviner dans quel parti Henri va se ranger. A la question « Utrum Deus plus possit diligi quam cognosci ft, il répond : « Deus semper magis diligitur quam cognoscitur et hoc quia voluntas per dilectionem magis unitur fini quam intellectus per cognitionem * ».

' Tout en enseignant que l'intelligence est plus noble que la volonté simplidter, il ajoute cette contre-partie de la thèse : « Secundum quid autem et per comparationem ad alterum, voluntas invenitur interdum altior intellectu... », etc. S. TheoL, 1% q. 82, art. 3, in corp.

* QuodL XIII, 2, t. II, p. 292, coi. 2. — Cf. Burgus, op. ciL, Parad. XII.

§ 8. — Conclusion.

Sommaire : I. La morale de Henri de Gand. — U. Henri est avant tout psychologue et métaphysicien. — IIL Innovations, style et méthode. Tendance à simplifier. — IV. Henri n est pas platonicien.

On s'étonnera peut-être de nous voir arriver au terme de cette étude sans avoir consacré quelque chapitre à la morale de Henri de Gand. C'est que le docteur solennel ne semble pas fort préoccupé de cette partie de la philosophie. S'il touche à quelque controverse sur la fin de l'homme, sur la moralité des actes humains, sur la distinction du bien et du mal, il le fait incidemment ^ et sans entrer dans de longs exposés.

Au Xllh siècle, on avait pris l'habitude d'étudier la morale dans des traités spéciaux. De là les ouvrages De virtutibiis ou De virtutiAus et vitits "^ que nous ont laissés saint Thomas , saint Bonaventure, Hervé de Nédillec, François Mayronis et tant d'autres '.

' Nous avons vu, p. 263, qu'il parle de la fin de l'homme et de l'essence métaphysique du bonheur en étudiant la supériorité de la volonté sur l'intelligence. Quant aux rapports de l'utile et de l'honnête, citons ce texte digne d'attention tiré du Qicodl. XI, 2, t. II, p. 182, col. 3 : « Omne quod est utile simpliciter et natura sua, quia virtus consona est naturœ, est honestum et e converso. Non sic autem de utili ex tempore, quod appellatur commodum quod in malis solummodo pugnat cum honesto. » C'est le passage le plus remarquable que nous ayons rencontré.

^ Souvent ces traités se bornaient à une partie de la morale. Les opuscules De justitia et De supers titione, par exemple, sont très nombreux au XIII« siècle.

* Henri ne se préoccupe pas davantage de la morale dans ses applications au droit naturel et à la politique. Signsdons cependant, avec la plupart de ses historiens, quelques articles des Quodlibet où il aborde des thèses spéciales. Par exemple : Sur le duel, Quodl. V, 32. — Sur la légi-

Henri de Gand s'est attaché avant tout aux questions de psychologie. Même sa doctrine cosmologique sur là matière et la forme tient à la conception qu'il s'est faite de l'unité substantielle ; ses solutions sur les universaux, sur la science divine gravitent autour du problème de la pensée intellectuelle.

On a tort de considérer la psychologie comme une invention moderne. Les scolastiques ont connu le « scito te ipsum » de Socrate, leccnoli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas » de saint Augustin. Le XIII® siècle nourrit une préférence pour l'étude de l'homme *. Et Henri est l'enfant de son époque.

Il est vrai qu'il envisage cette étude à un point de vue que Ton prétend délaisser aujourd'hui. Henri est un esprit éminemment métaphysique, et la phase expérimentale des phénomènes psychiques ne l'a pas et ne pouvait pas le préoccuper. S'ensuit-il que la science moderne ait raison contre les penseurs du XlIP siècle? Oui, si le matérialisme est fondé à nier la spiritualité de l'âme. Non, si ses négations sont téméraires ou fausses. Car en ce cas il faut mener de front les découvertes de la psycho-physiologie avec les investigations spéculatives auxquelles Henri de Gand et ses contemporains ont consacré leur carrière. Les études psychologiques du moyen âge consen'ent alors, non seulement un intérêt historique de premier ordre, mais une valeur intrinsèque indiscutable.

lime défense, QuodL V, 31. — Faut-il mourir pour la république quand on ne croit pas à la vie future? Qmdl, XIII, 13. Oui, répond Henri, parce que c'est un moindre mal de mourir que de pécher selon la raison. — Sur le communisme platonicien. QuodL IV, 20.

* Cf. M. SiEBECK dans une série d'articles : Zur Psychologie der Soolastik (AacHiv fur Geschichte der Philosophie, Bd I et Bd II).

ni.

Le répertoire des questions philosophiques est semblable à un musée. On le parcourt d'abord dans son ensemble. Plus tard, on se choisit pour ainsi dire une galerie personnelle dans ces locaux ouverts au grand public. L'artiste ne voit plaa akups que ses toiles préférées; il passe en indifférent à côté des tableaux que ses goûts ou ses caprices n'ont pas admis dans le nombre des favoris.

Henri de Gand a des préférences marquées et irrévocables. A-t-il trouvé une thèse originale, il l'inscrit tous les ans au programme de ses discussions quodiibétiques. Il veut en pénétrer l'esprit de ses auditeurs, et pour les prévenir contre l'influence d'un enseignement contraire, il s'imagine n'avoir jamais assez insisté sur les points où il se sépare de ses rivaux. c< Les idées sont comme les clous : plus on tape dessus, plus elles s'enfoncent. »

Certaines de ces théories aimées, comme la réfutation des specieSy causent à Henri de véritables obsessions. Il apprend par petites doses ce qu'il sait à leur sujet, ne se résout jamais à vider une controverse, et retombe forcément dans ces interminables redites qui sont un des grands défauts de sa méthode.

Quant au reste, si l'on excepte la théorie des idées divines, le docteur solennel a su harmoniser ses innovations. Il a su préciser leur place dans la grande théorie d'ensemble sur laquelle il est d'accord avec ses contemporains. L'édifice scolastique l'esté debout; mais Henri y applique quelques détails dont l'architecture revêt un caractère particulier.

Au XIII® siècle, alors que la pensée du moyen âge a atteint sa maturité et semble fixée définitivement, il y a encore place pour la liberté de penser. Henri a sa signification propre, à coté des plus illustres professeurs de l'Université de Paris.

La va4eur de Henri de Gand dérive tout entière de l'originalité de ses doctrines : il n'a ni la méthode rigoureuse, ni le

langage précis qui distinguent l'ange de l'Ecole *. En revanche, son franc parler dénote un caractère entier et une indépendance d'esprit peu commune *.

Henri a une manière de reprendre les choses d'en haut, d'encadrer la question qu'il veut traiter dans des synthèses brillantes, mais souvent subjectives *. Des parallélismes s'établissent alors entre la phrase et la pensée, et un air de solennité enveloppe l'exposition et la controverse.

On peut remarquer chez lui une tendance à simplifier les cadres philosophiques. Il se déclare l'ennemi des distinctions réelles entre l'essence et l'existence *, entre l'âme et ses facultés s. Avec Occam, il fait la guerre aux espèces intelligibles 6, et n'admet pas en Dieu la présence d'idées distinctes de l'individuel 7.

Henri de Gand a été rattaché à Platon. Lajard l'appelle le chef d'une école dissidente qui veut faire prévaloir le profes-

* Qu'on se souvienne, par exemple, de ses confusions de Tessence abstraite et de l'essence universelle , de ses illogismes en cosmologie , de son indécision dans la question des universaux.

* Henri parle en toute franchise, non seulement quand il oppose son enseignement philosophique à celui de saint Thomas, mais aussi lorsque, dans un des sermons que nous connaissons de lui (Ms. Bibl. nationale, no 14947 , fol. 20; voir plus haut, p. 67) , il censure les agissements mesquins des princes et des évéques sans crainte de leurs susceptibilités. Dans le QuodL IX, 8, il dit, en parlant de la noblesse : « Si vero loquamur de nobilitate generis, secundum quam vulgo soient appellari nobiles, qui ^aepius secundum rei veritatem multum sunt ignobiles, sic nobilitas includit antiquitatem. »

' Voyez, par exemple, le début du QuodL II, 1, et le QuodL VIII, i. Afin de démontrer la manière dont Dieu connaît les choses, il expose synthétiquement tous les modes d'être qui peuvent convenir aux essences.

* Voir page 197.

s Voir page 249.

« Voir § 3.

7 Voir § 6.

seur de l'Académie contre celui du Lycée *. Mais l'ancienneté de cette accusation n'est pas une garantie de son exactitude ^.

11 est vrai que Henri abandonne Âristote sur certains points ^, mais en cela il est d'accord avec les princes de l'Ecole. On a dressé la série des erreurs que les scolastiques ont relevées chez le stagyrite ^ : elles lui ont valu chez François Hayronis le titre de très mauvais métaphysicien s. Au XIII® siècle même, ne voyons-nous pas les autorités prendre l'initiative d'une condamnation de la philosophie naturelle et de la métaphysique d' Aristote?

Quant aux doctrines platoniciennes, nous avons montré par le détail combien le docteur solennel s'en éloigne.

En réalité, Henri a demandé des lumières aux deux grands philosophes de l'antiquité : qu'on se souvienne de ses conclusions idéologiques 6. La valeur respective des deux grands systèmes de la philosophie grecque est nettement définie. Le XIII® siècle n'est ni aristotélicien ni platonicien : il est éclectique.

Dans une peinture à fresque de François Triani "ï, un des meilleurs peintres du XIV® siècle, se trouve représenté, grâce à un heureux symbolisme, cet éclectisme pratiqué par les grands maîtres de la scolastique. L'artiste incarne l'Ecole dans la

* Lajard, Histoire littéraire de France, t. XX, p. 181.

* Si Mazzoni ou Pie de la Mirandole (p. 191) ont décerné à Henri le titre de platonicien, il convient de dire que déjà les anciens ont ébréché cette réputation. Trithème {De scriptor. ecclesiast,, pp. 229 et 300) appelle Henri : « In philosophia Aristotelica valde subtilis ». De l-avis de Ciaco* Nius (Vitœ Pontif. roman,, t. II, col. 247), qui écrivit au XVII« siècle, Henri est « omnium peripateticorum princeps ». Brucker et Buhle se sont ralliés à cette manière de voir. Mais l'opinion de Mazzoni a été reprise par les historiens de ce siècle.

» Ainsi il n'admet pas en Dieu l'absence de liberté, etc. Cf. p. 220, note 4.

* Cf. Talamo, Uaristotélisme de la scolastique (Paris, 1876), pp. 214 et suivantes.

* In l lib. Sent., dist. XLVII, q. 4.

« Voir pp. 194 et 195.

^ Ce tableau est conservé dans l'église de Sainte-Catherine à Pise.

personne de saint Thomas d'Aquin; le docteur angélique est assis entre Aristote qui Jui présente, à droite, son livre de VÉthique, et Platon qui, à Tavant-plan de gauche, lui offre le Timée.

§ 9. — Les destinées des doctrines philosophiques

de Henri de Gand.

Henri de Gand remplit à Paris Tépoque intermédiaire entre saint Thomas et Duns Scot. Son enseignement a dû laisser de profondes impressions dans le milieu académique, pour que Duns Scot rappelle et discute ses doctrines avec tant d'insistance. C'est avant tout contre Henri de Gand que Duns Scot se retourne dans ses Commentaires sur les sentences *.

Mais les attaques du docteur subtil ne parvinrent pas à ruiner devant la postérité le prestige de la doctrine de Henri. Elles cx)ntribuèrent plutôt à le faire connaître, et peut-être même à lui trouver des admirateurs.

Déjà du vivant de Henri, ou peu d'années après sa mort, on compilait ses ouvrages *.

* Voici la réflexion que fait Téditeur des œuvres de Scot (édit. de l^yon, 1639) : « Scotus saepius certe longe pluribus Henricum, virum acutissimum, quam D. Thomam réfutât, quia plures habet peregrinas opiniones. »

■ La Bibliothèque Nationale de Paris possède en manuscrit une compilation anonyme du XIII® siècle (n' 669). Une autre, du XIV* siècle (n» 646), est rédigée par Juvicel, abbé de Prières. A la Bibliothèque Ma^arine, nous avons eu sous les yeux deux autres commentaires des Quodlibet datant du XIV« siècle; Tun est anonyme (n© 851, fol. 153 et suivants) et reçut ce litre de Claude de Grandrue : « Quaestiones quaedam theologice sumplae ex diversis Quolibetis Henrici de Gandavo »; l'autre (n» 732, fol. 69 à 169) a pour auteur Nicolas de Lyra. On lit au folio 162 v» : « Expliciunt quaestiones abreviatae de quolibet magistri Erici de Gandavo ordinatae per fratrem Nicholaum de Lyra... » Beaucoup de questions traitent de droit canonique et leurs titres rappellent le texte de celles des Quodlibet.

Bernard d'Auvergne, Jean de Paris, Jean de Tortocollo, Guillaume Mackelelfield et surtout Hervé de Nédellec * furent pour lui des détracteurs acharnés, tandis qu'au XIV« siècle, il rencontra en Italie de zélés défenseurs.

Après le XIV® siècle, les doctrines de Henri de Gand furent oubliées, mais au XVII® siècle elles eurent un regain de popularité. Les servîtes se firent un honneur et un devoir d'approfondir et de défendre les théories de celui qu'ils croyaient être le plus illustre enfant de leur ordre. « Le temps n'a pas respecté la mémoire du docteur solennel, s'écrie Burgus en tête de ses Paradoxes. Mais le même oubli n'a-t-il pas enveloppé les noms de Socrate, de Pythagore, d'Hermès Trismégiste et de bien d'autres '^1 » Burgus avait entrepris ses commentaires pour obéir à l'ordre de ses supérieurs. Appelé aux charges du généralat, il ne put achever son œuvre 3. Mais il trouva de nombreux successeurs.

* La Bibliothèque Nationale (anciens fonds, n» 3157) contient un manuscrit portant comme titre : « Anonymi tractatus duo, aller de incarnatione, alter de intellectu et voluntate. » En réalité, ce manuscrit comprend quatre volumes d*Hervé de Nédellec, dirigés contre Henri de Gand. Le nom d'Hervé est cité dans une copie conservée à Bordeaux. Le troisième traité y est intitulé : « Contra Henricum de speciebus » (Hau- RÉAU, Notices et extraits de quelques manuscrits latins de ta Bibliothèque Nationale, 1. 1. Paris, Klincksieck, 1890). - Le no 15962, fol. 193, de la Bibliothèque Nationale contient un autre traité anonyme contre Henri de Gand. L'auteur y attaque sa doctrine sur la science de Dieu (iWrf., t. V, p. 71. Paris, 1892).

* c< ... perierunt nunc pleraque volumina (Gandavensis) invidi œvi dentibus corrosa... Verum non soli id Gandavensi nostro accidit, evenit id Socrati, Pythagorœ id contingit, Trismegisto et quam pluribus. » H.-A. BuRGUS, Henrici Gandavensis doct. soL ord. Serv. Paradoxa Theologica et Philosophica. Bononiae, 1627. Préface.

3 Ibid, Burgus a bien compris l'économie et Toriginalité des Quodlibet. Il écrit dans sa Préface : « Dimissis illis in quibus communiores et ipse (Henricus) sententias sequitur, Paradoxa nonnulla selegi... quœ magis videntur a communibus Doctorum piacitis abhorrere. » Burgus a tenu parole. Ajoutons qu'un autre de ses mérites est d'avoir consciencieusement annoté les théories qui sont erronément prêtées au docteur solennel. Et elles sont nombreuses.

Parmi les commentateurs servîtes de Henri de Gand, citons Lodigerius, B. A. Maria Canali, et surtout Michel-Ange Gosius et George Sogia.

La Somme philosophique de Gosius est un manuel de classe % rédigé sur la demande du général A.-M. Berardi *. L'ouvrage €st dédié au cardinal Sacchettus, que Gosius appelle le très vigilant protecteur de son ordre '.

Quant aux commentaires de Sogia, ils ont un caractère plus théologique *. Ce sont des leçons professées pendant plus de douze ans au collège Henri de Gand ^, que le général Berardi avait fondé à Rome pour permettre à ses religieux de s'inspirer spécialement des doctrines du docteur solennel 6.

* F. Michel-Ange Gosius, Summœ philosophicœ ad mentem Henrici Gandavensis doct, solemn, ord, serv. B. V. M, Parg prima : Logicalis, — Pars secunda : Physicalis (Romae, 1641). C'est un traité de logique conçu d'après le plan stéréotypé des ouvrages analogues de cette époque. L'auteur glane dans la Somme théologique et dans les Quodlihet les textes qui s'accommodent à ses plans. Henri est très secondairement logicien et il ne sépare jamais, comme le fait Gosius, le côté logique d'un problème de sa face métaphysique. Nous avons trouvé à la bibliothèque de Sainte- Geneviève un exemplaire de la Pars Logicalis de Gosius, mais nous n'avons pu nous procurer la seconde partie : Pars Physicalis.

* Ibid. Préface. «... angelo Maria Berardio Gêner ali suadente. »

3 Ibid, « Julio Saechetto S. R. E. card. .,. et ord. Serv. B. M. V protectori vigilantissimo. »

* F.-G. Sogia, In primum et secundum librum Sentent Mag. fr, Henrici Gandav. Quœstiones disputatœ, — Pars Prima : De Dec (Saceri, 1689). De angelis (Saceri 1697). — In tertium libr. Sentent. y etc. : de Christo seu incarnatione verbi divini (Saceri, 1697). — In quartum librum Sentent, etc. : de beatis (Saceri 1697). Ces quatre opuscules sont réunis en un volume. Un second volume contient : In Prologum Sentent, qq. disp. : de sacra scriptura (Saceri, 1692). — Opuscula tfieologica, etc., juxta doctrinam mag. fr. Henrici Gandavensis (Saceri, 1695).

Sogia, dans le tome premier, suit l'ordre de matières indiqué par le Lombard. Le In prologum Sentent, est un commentaire des premiers articles de la Somme de Henri de Gand.

* Préface du tome le»*.

* Parmi les commentateurs servîtes, il faut nommer encore Ange Ventura, dont nous n'avons pas rencontré l'ouvrage : Mag. fr. Henrici de Gandavo, etc., philosophia tripartita. Bononiœ, 1701, 3 vol. in-12.

D'autres religieux que des servîtes s'appliquèrent à l'étude du philosophe gantois. Citons le trinitaire Ânt. de Zembrana et le camaldule Zuccolius, qui édita les Quodlibet en 1618.

On pourrait multiplier les témoignages de ceux qui ont perpétué la célébrité de Henri de Gand. L'augustin anglais Capegrave lui consacre un chapitre de son Liber de illustribus Henricis *. Et Bossuet, en faisant l'oraison funèbre de Nicolas Cornet, devant les théologiens du siècle de Louis XIV, ne trouve pas de plus bel éloge du défunt que de comparer ses conseils aux oracles tombés de la bouche d'un Henri de Gand 2.

* Ce texte est publié par M. Alph. Wauters dans les Bulletins de V Académie royale de Belgique (1887, p. 188).

* Bossuet, Oraison funèbre de Nicolas Cornet. OEuvres complètes, (Paris, 1846), t. IV, p. 671, col. 2.