CHAPITRE XV

Suite du Chapitre précédent.

Abordons maintenant la question des genres et des espèces. On la traitait au XIIe siècle, à propos de la logique, en commentant Y Introduction de Porphyre. AuXIIP, le débat recommence, se ranime, s'agrandit à l'occasion de quelques textes fournis par la Métaphysique d'Aristote. Quoi que saint Thomas discute en philosophe, il Ta toujours présente à l'esprit. Il Pa donc plus d'une fois résolue, et nous n'avons que l'embarras du choix entre les divers passages de ses écrits où les mêmes déclarations se trouvent renouvelées. Mais c'est un choix qu'il nous a dispensé de faire en prenant soin de composer un traité spécial sur cette matière si controversée, et nous n'aurons qu'à présenter une brève analyse de ce traité. Ce qu'il contient, on le prévoit : c'est, d'une part, le dernier mot, la conclusion vraiment finale de la doctrine thomiste sur la nature de la substance ; c'est, d'autre part, une introduction à la science de l'âme, de l'âme prise pour sujet des idées. Nous connaissons, ou à peu près, toute l'ontologie de saint Thomas ; nous allons bientôt l'entendre discourir sur les problèmes idéologiques.

C'est donc maintenant qu'il convient de dire quelle est son opinion sur la manière d'être des genres et des espèces.

Le désir de connaître est, chez tous les hommes, un désir naturel. C'est là ce qu'Aristote déclare au début de sa Métaphysique, et, selon saint Thomas, cette vérité doit être suf-le-champ reconnue par quiconque n'est pas du honteux troupeau d'Épicure. Mais quel est l'objet principal de la connaissance ? C'est l'universel : « Une chose, dit encore Aristote, une chose est « prouvée par les faits : c'est que, sans l'universel, il « n'est pas possible d'arriver jusqu'à la science (1). » Autre proposition non moins évidente que la première, bien qu'elle n'ait pas obtenu l'approbation de Condillac (2). Mais, comme le fait observer saint Thomas, quand il s'agit de définir cet universel, les maîtres ne s'entendent plus. Les uns supposent que l'universel possède par lui-même, en lui-même, une existence permanente, hors des objets particuliers, supposition qui, déjà combattue par Aristote et par Avicenne, l'est de nouveau par saint Thomas. A cette thèse, qui passe pour celle de Platon, d'autres opposent celleci : le lieu propre de l'universel est, en effet, hors des choses ; mais ce n'est pas le monde chimérique des exemplaires, c'est l'intellect humain. Cependant les partisans de cette opinion se divisent entre eux. Les uns prétendent que les idées universelles sont innées : Universalia nobisinnata et concreta ; d'autres, qu'elles pénètrent accidentellement dans nos âmes comme un rayon de lumière émané de l'intellect agent, et par cet

(1) Mëtaphys., XIII, ix.

(2) Traité des Systèmes,

intellect agent ils entendent Dieu lui-même, ou quelque intelligence supérieure ; d'autres enfin disent qu'elles sont naturellement formées par l'intelligence humaine, douée du pouvoir d'abstraire l'unité de la diversité. Mais, selon saint Thomas, aucune de ces trois manières de considérer l'universel n'est isolément celle d'Aristote. L'opinion d'Aristote est, dit-il, que l'universel existe vraiment au sein des choses particulières, iii multis, mais qu'il existe encore audelà de ces choses, prœter multa, dans l'intellect qui l'en sépare. Or cette thèse est celle que saint Thomas préfère : Sententia Aristotelis vera est. Après l'avoir brièvement énoncée, il lui reste à la développer et puis à la défendre.

En voici les développements. Gomme étant dans l'intellect, dans la raison, Funiversel se définit l'un prédicable de plusieurs. Gomme étant dans les choses, c'est une sorte de nature, qui n'est pas universelle en acte mais l'est en puissance ; en puissance, car elle ne peut devenir vraiment une que par l'acte de l'intellect. Aussi Boëce dit-il : Universale dura intelligilur , singulare dum sentitur. Quelle est la manière d'être de toute réalité concrète? C'est d'être mélange de matière et de forme : de forme universelle, de matière individuelle. Eh bien ! ce qui, dans les choses, est individualisé par la matière devient universel, hors des choses, par cet acte intellectuel qui le dégage des conditions de la matière (1). C'est pourquoi l'on dit qu'au sein des choses l'universel est seulement en

(1) « Una et eadem natura quse singularis erat et individuatur per materiam in singularibus hominibus, efficitur postea universalis per actionem intellectus depurantis illam a conditionibus quae sunt hic et nunc. » Tract, primus de universalibus.

puissance, mais qu'il est en acte, hors de ces choses, comme produit de la raison (1).

Est-ce là vraiment l'ohjet principal de la connaisnaissance humaine : une sorte de chose qui n'est pas actuelle ailleurs que dans l'entendement? Si le réalisme n'admet pas cette thèse, on peut du moins être assuré qu'elle sera très-bien accueillie par le scepticisme. Saint Thomas le prévoit, et il s'empresse d'ajouter : si l'universel tient de la raison, de la raison seule, tout ce qui appartient à la définition de l'universel, ce n'est pas toutefois l'essence même de l'universel qui réside dans l'entendement ; c'est la similitude, l'image, l'espèce de cette essence, qui n'est pas ellemême une création arbitraire de la raison, ou, comme nous disons aujourd'hui, une notion purement subjective. Le fondement nécessaire de tout concept universel est, selon saint Thomas, l'assemblage de plusieurs concepts particuliers. Il y a plus ; aucun concept n'est véritablement universel s'il ne remplit la condition de représenter plusieurs objets, qui sont hors de l'âme tels que l'âme les conçoit. Il y a plus encore ; c'est si peu l'entendement qui crée l'universel , que tout concept universel est dans l'entendement distinct d'un autre et conséquemment individuel (2). Or,

(1) «... Unde rationem universalis (illa natura) et prawlicabilis accipit ab ipso intellectu. » Ibid.

(2) Hrec autem similitude», sive species existens in anima, est una numéro et est singularis. Ejus autem universalitas non est ex hoc quod est in anima, sed ex hoc quod comparatur ad multa singularia se habentia opinata. Eorum igitur judicium quantum ad ipsam est idem. Nec hoc est inconveniens, quia sicut aliquid diversis respectibus potest esse genus et species, ita aliquid diversis speciebus potest esse universale et particulare, sive singulare. Est enim illa in toto intellectu singularis, et est universalis in quantum habet rationem uniformem ad omnia individua quœ sunt extra animam, prout sequaliter est similitudo omnium ducens in omnium cogitationem. » Ibid,

puisqu'il ne. tient pas de l'entendement ce caractère d'universalité qui lui est propre, évidemment il le tient des choses, bien qu'il n'ait pas dans les choses cette sorte de réalité qui seule frappe les sens du corps. Si ce ne sont pas là des arguments de très grand poids, il faut néanmoins en tenir compte, sous peine de mal interpréter la doctrine de saint Thomas.

L'essence de l'universel est donc dans les choses ; mais elle n'y est pas en tant qu'essence universelle, elle y est en tant que matière de l'universel conceptuel. Il s'est rencontré plus d'un philosophe qui, pour n'avoir pas fait cette importante distinction, a été conduit à identifier l'essence et le genre ; grave erreur contre laquelle un péripatéticien ne saurait trop vivement protester. De cette erreur, de cette confusion est venue la thèse de la non-différence, que saint Thomas expose et combat. Il y a bien, il le reconnaît, quelques phrases de Boëce qui semblent la recommander, mais elle n'en doit pas moins être rejetée : non, il n'y a pas in re d'essence universelle, recevant de la forme, à titre d'accident, une détermination subséquente, qui donne d'abord l'espèce, ensuite les individus numérables. Ce que saint Thomas a dit précédemment de la matière prise pour sujet commun de toutes les choses nées et à naître, il le dit ici du genre identifié à l'essence ; le fondement des universaux est dans les choses individuelles, mais ils ne sont hoc unum que par l'intellect et dans l'intellect. Qu'il n'y ait donc pas de méprise sur le sens des mots « matière comte mune, nature universelle, » souvent employés, par saint Thomas lui-même, pour désigner cette manière d'être des choses individuelles de laquelle l'esprit recueille le concept universel. Comme essence elle est,

en effet, dans les choses, mais elle est après les choses comme l'un qui se dit de plusieurs, c'est-à-dire comme universel (1).

Ces principes établis, il ne s'agît plus que d'en produire une ou deux conséquences. La première, c'est que les universaux sont par eux-mêmes, en leur propre quiddité, non pas de véritables substances, mais des noms conceptuels. Ainsi l'animal commun, animal commune, l'homme commun, ne sont pas certaines substances déterminées ; cette communauté n'appartient qu'à la forme d'animal ou d'homme, dégagée par Pintellect de toutes les circonstances individualités : Animal commune et homo communié non sunt aliquœ substantiœ in rerum nattera ; sed liane communitatem habet forma animalis, vel hominis, secundum quod est m inlelleclu, qui unam formam aecipit in muliis comynunem, in quantum eam absirahit ab omnibus individuantibus (2). Ce que saint Thomas déclare ailleurs en des termes encore plus énergiquement nomi-

(1) « Consequenter dico quod universalia, ex hoc quod sunt uni vers al La, non habent esse per se in sensibilibus, quia universalitas ipsa est in anima. Cum autem dicinius quod natura universalis babet esse in ipsis sensibilibus, sive singularibus, non intelligimu£ ex boc quod natura cui accidit universalitas habet esse in istis signatis. » Ibid.

(2) De univers., ibid. Nous ne pouvons indiquer ici tous les passages des OEuvres de saint Thomas dan* lesquels il se déclare contre les substances universelles. Nous citerons cependant encore ces phrases très-significatives : « Ipsa natura cui accidit vel intclligi vel abslrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus. Sed hoc ipsuin quod est intclligi vel abslrahi, vel intentio universalitalis, est in inlcllectu. Et hoc possumus videro per simiie in sensu. Visus enim videl colorem pomi, sine ejus odore. Si ergo qmeratur ubi sit color qui videtur sine odore, manifestum est quod color qui videtur non est nisi in porno ; sed quod sit sine odore perceptus, hoc accidit ci ex parte visus, in quantum in visu est similitudo coloris et non odoris. Similiter humanitas quae intelligitur non est nisi in hoc vel in il lo hornine ; sed quod humanitas apprebendatur sine individualibus conditionibus, ad quod sequitur intentio universalitatis, accidit humanitati

nalistes : « La signification des noms ne se rapporte, « dit-il, aux natures des choses qu'avec l'intervention « de la conception intellectuelle, les mots étant les « signes des impressions que l'âme reçoit, comme il « est dit au livre De V interprétation. Or, l'intellect « peut concevoir comme une seule chose des choses « naturellement unies, et, cette seule chose parais- « sant exister par elle-même, on la désigne par un « nom abstrait qui la distingue d'une autre. Cepen- « dant les noms abstraits n'impliquent pas l'existence « de choses appartenant à la catégorie de la substance ; « l'humanité, par exemple, est un nom abstrait et « l'humanité n'existe pas en elle-même. Pareillement « les noms abstraits des accidents désignent des ma- « nières d'être inhérentes aux substances, quoiqu'ils « semblent désigner des êtres indépendants. C'est « ainsi que l'intellect crée des noms qui ont l'ap- « parence de choses, et leur attribue plus tard le sens « intentionnel de genres et d'espèces (1).» Cependant, quoique les genres, les espèces ne soient à ce compte que des noms, des noms de « seconde intention, »

secundum quod percipitur ab intellectu. » Summa theol., part. I, quœst. lxxxv, art. 2.

(i) a Significatio quse importatur in nominibus non pertinet ad naturas rerum, nisi mediante conceptione intellectus, cum voces sint notée passionuni quse sunt in anima, ut dicitur in libro Perikermeiieias. Intellectus autem potest seorsum intelligere ea qua3 sunt conjuncla; illud aulem quod seorsum accipitur videtur ut per se existens, et ideo designatur nominc abstracto, quod significat remotionem ejus ab alio. Sed nomina abstracta non important res per se existentes in génère substantise ; ut humanitas nomen abstractum est, non tamen per se existit. Sic ergo per actionem intellectus nomina abstracla accidentium signih'cant entia, qua) quidem inhserent, licet non signifîcent ea per modum inhœrentium. Unde per actionem intellectus efficiuntur nomina quasi res qusedam, quibus idem intellectus postea attribuit intentiones generum et specierum. » De natura generis, cap. xix.

comme saint Thomas les appelle plus d'une fois, on peut dire néanmoins, avec Aristote, que les genres, les espèces sont des substances secondaires. Quand une espèce est prise en elle-même, elle est bien une sorte de chose, quasi res quœclam, que l'on considère sans aucune relation avec le composé. Or il a été reconnu que les concepts universels ont leur fondement dans la nature ; que le concept humanité, par exemple, n'est pas une pure création de la fantaisie, ainsi que la chimère ou le mont d'or (1). C'est donc à bon droit que les genres inhérents aux substances proprement dites sont appelées par le Maître substances secondaires. Cette qualification leur convient, car, dans la nature, la forme générique des individus leur est essentielle, et, dans l'intellect, le concept de cette forme représente l'essence même des individus (2). Mais il faudra bien se garder de confondre les universaux qui désignent les accidents subalternes, les accidents proprement dits, avec les universaux qui représentent les substances secondaires. Ceux-ci peuvent être, en effet, réputés substantiels, comme informant le premier sujet qui devient la substance ; ainsi « l'homme » se dit de tous les hommes. Mais il est manifeste que le « camus » ne signifie rien substantiellement, puisqu'il se dit seulement du mari de Xantippe et de quelques autres (1). Cette distinction n'est pas à négliger.

(1) Exemples fréquemment employés par les scolastiques et noUmment par saint Thomas.

(2) « Alio modo potest considerari universale, scilicet ipsa natura cui intellectus rationem universalitatis attribuit, et sic universalia, ut genus et species, snhstantias rerum significant et prœdicantur in quid. Animal enim significat substantiam cjus de quo prœdicatur et similiter homo. Et hoc est quod dicit Philosophus in Prœdicamentis, quod genus et species piïmarum substantiarum sunt substantise secundae. » De universel. tract. I.

Vient ensuite cette autre conséquence, qui ruine la base de toutes les fictions réalistes. Considéré comme hoc unum1 Funiversel est, en ordre de génération, postérieur au particulier. En effet, puisque cet universel est un concept qui naît de l'étude des choses individuelles, il est naturellement postérieur à ces choses. Si maintenant on considère l'universel comme une forme réellement subsistante an sein des choses, il y a lieu de faire une distinction entre l'œuvre de la Providence, operatio, et le plan, intentio, qu'elle a suivi. Quant à l'œuvre, il est manifeste qu'elle a créé cet homme, Socrate, avant l'homme universel, car elle n'a pas encore achevé l'homme universel, qui doit comprendre, outre les hommes nés, les hommes qui sont à naître. Quant au plan, c'est différent : il faut reconnaître que la Providence a conçu l'homme avant de créer Socrate. Mais cette dernière considération est théologique' ou transcendante, puisqu'elle a pour objet la raison première des choses et non les choses elles-mêmes (2).

Ces déclarations sont parfaitement claires. Bien que saint Thomas ait cru devoir négliger de traiter l'affaire des universaux avec tous les détails qu'elle comporte, il vient de répondre d'une manière suffisante aux trois questions de Porphyre, et l'on voit que, toutes réserves faites en faveur de l'universel antérieur aux choses nées, il est résolument péripatéticien. D'ailleurs, ainsi que nous en avons déjà fait la remarque, la nature des espèces et des genres n'est plus, au xinc siècle, la matière principale du débat scolastique. Voici la thèse nouvelle : Les deux éléments du composé, la matière

(1) De univers.

(2) Ibid.

et la forme, sont-ils, en eux-mêmes, des natures, des choses nées ou de purs concepts ? Comme concepts, sont-ils concepts de Dieu ou concepts de l'homme ; ou bien encore, sont-ils à la fois concepts de l'homme et de Dieu? La matière, la forme, voilà les universaux qui maintenant sont en cause, et non plus les espèces et les genres ; mais, en fait, ce sont toujours les mêmes difficultés qu'il s'agit de résoudre, et ce sont les mêmes systèmes qui reparaissent sous des aspects différents. Or, en exposant l'opinion de saint Thomas sur la nature de la matière et de la forme, nous avons fait clairement voir à laquelle des sectes belligérantes appartient cet éminent docteur.

Il ne nous reste plus qu'à présenter brièvement les données principales de sa doctrine des idées.

Après avoir traité des facultés de l'âme en général, saint Thomas s'arrête à l'examen particulier de chacune d'elles. Gomme il fait cet examen sous la conduite d'Aristote, il ne peut négliger les énergies végétatives de la cause formelle et finale du corps. Loin de les négliger, il les décrit minutieusement, comme les ayant observées avec la loupe d'un naturaliste. Si l'on ignorait que le spiritualisme n'a pas rencontré d'athlète plus vaillant que saint Thomas, on pourrait mal interpréter sa physiologie. Mais cette physiologie n'est, en fait, aucunement originale, et c'est aux médecins arabes qu'il faut rapporter ce qu'elle a de plus suspect. N'en tenons, pour notre part, aucun compte, et passons rapidement à l'analyse des fragments dispersés qui concernent la nature, les opérations des sens.

Une question préalable est à résoudre. Les sens sont-ils immédiatement en contact avec les objets sensibles, ou ne perçoivent-ils les qualités réelles de T. 1. 28

ces objets qu'au moyen de certains intermédiaires, spirituels ou matériels, qui, allant des objets aux sens, comme des messagers, des représentants, des substituts, vicarii, transmettent au sujet sentant et pensant des images plus ou moins fidèles de la vérité? Gomme on a souvent parlé de ces corpuscules intermédiaires, comme, d'ailleurs, ils jouent un rôle important dans quelques systèmes anciens ou modernes, nous ne pouvons passer outre sans demander à saint Thomas ce qu'il en pense. Mais, pour que cette questiou soit bien comprise, disons d'abord, en peu de mots, ce qu'on a coutume d'entendre par les agents intermédiaires de la perception.

On les appelle espèces sensibles, et l'on suppose que toute espèce sensible vient, comme agent extérieur, mouvoir les organes du corps, déterminer la sensation et concourir ainsi pour une part notable à la génération des idées intellectuelles. Mais d'où cette forme prend-elle son origine? Ici l'on fait intervenir Dieu, les anges, les vertus célestes, qui, suivant quelques docteurs, dégagent les espèces des choses mêmes, leur attribuent une sorte d'être et les envoient vers les sens comme de sincères interprètes de la vérité mystérieuse. Suivant d'autres, c'est la lumière qui les produit. Mais cette opinion a tenu peu, car, pour démontrer combien elle est absurde, il a suffi de faire remarquer qu'au sein des ténèbres les plus profondes, le toucher, l'ouïe, l'odorat et le goût sentent, c'est-àdire reçoivent des espèces. La conjecture la plus généralement acceptée est que les espèces sensibles sont des émanations des corps, qui, parties de ces corps, leur cause efficiente, franchissent l'espace avec une telle rapidité qu'on ne peut les arrêter au passage,

s'introduisent par les organes sensibles jusqu'au sanctuaire de l'âme, et là coopèrent à l'acte de la perception (i).

On a prouvé surabondamment que cette thèse des espèces sensibles ne peut être mise au compte d'Aristote (2). Albert-le-Grand ne l'a pas non plus inventée. On croit même avoir montré qu'il ne l'a pas acceptée. Le renouvellement de cette vieille erreur serait-il imputable à saint Thomas ? Voici comment il s'exprime au sujet des sens externes : « Le sens est certaine « puissance passive, dont le propre est d'être modifiée u par l'objet sensible externe. Ce qui vient le modifier « du dehors est ce que le sens perçoit en lui-même, « et les puissances sensitives sont distinguées entre « elles selon la diversité des objets qui les modi- « fient (3).» Ce passage ne semble rien contenir qui permette de ranger saint Thomas entre les partisans des entités représentatives. Le docteur Reid et son disciple, M. Dugald Stewart, qui ont fait une guerre sans trêve aux fantômes scolastiques, ne s'exprimeraient pas, sur la même question, en d'autres termes. Cependant quel est l'objet extérieur qui vient exercer sur les sens cette action déterminante ? Est-ce tout le composé ? Est-ce seulement une partie de composé, c'est-à-dire la forme, sans la matière de l'objet? Questions graves, on le prévoit, et qui peuvent être diversement résolues. Mais, pour procéder avec méthode,

(1) Chauvin, Lexicon, verbo species.

(2) M. Rousselot, Etudes sur la Phil. dans le moyen-âge, t. II, p. 242 et suiv.

(3ï « Est sensus quaedam potentia passiva, quae nata est immutari ab exleriori sensibili. Exterius ergo immutativum est quod per se a sensu percipitur et secundum cujus diversitatem sensitivse potentiae distinguuntur. » Summa theol. part. I, quaest. ixxvm, art. 3.

observons les problèmes dans l'ordre suivant lequel ils se succèdent.

Dans la phrase que nous venons de reproduire, saint Thomas paraît bien rejeter l'hypothèse de ces particules insensibles auxquelles certains docteurs du moyen-âge ont attribué tant d'influence sur les organes des sens, et, en effet, après avoir poursuivi trèspatiemment une curieuse enquête en d'autres parties de la même Somme, M. Rousselot nous atteste n'y avoir trouvé rien de favorable à cette hypothèse réprouvée. Cependant cette justification, confirmée par M. Montet (1) et par M. Ch. Jourdain ne semble pas universellement acceptée. Efforçons-nous d'expliquer ce qui n'a peut-être pas été bien compris.

L'inventeur véritable des corpuscules intermédiaires, saint Thomas l'a connu, l'a nommé ; c'est Démocrite : Democritus posuit cognitionem fieri per idola et deftuxiones (3). Notre docteur a trouvé ce renseignement historique dans le traité De divinatione per somnum, et, après avoir fait remarquer qu'Aristote s'est fermement déclaré contre toutes les chimères de l'école atomistique, il renouvelle, pour son compte, la même déclaration : « Démocrite, dit-il, et les autres « naturalistes confondaient les sens et l'entendement... « Rien ne s'oppose à ce que les objets sensibles, qui « sont hors de l'âme, aient une action quelconque sur « le composé. Avec Démocrite, Aristote admet que les « opérations des organes sensibles ont pour cause « l'impression produite sur les sens par les objets;

(2) L. Montet, Mémoire sur S. Thomas d'Aquin, p. 47. (Extr. du t. Il des Mémoires de TAcad. des Sciences morales et polit. Savants étrangers).

(3) Philos, de S. Thomas, t. I, p. 313.

(1) Summa théoU part. l,quaeSt. lxxxIv, an. 6.

« mais il veut que cette impression soit l'effet de cer- « taine opération, et non pas, comme l'assure Démo- « crite, d'une émanation (1). » Le principe de la sensation est quelque chose du dehors : voilà, suivant saint Thomas, ce que reconnaissent à la fois Aristote et Démocrite. Mais Démocrite prétend que l'objet extérieur envoie vers les sens quelque émanation de luimême et que la sensation est produite quand cette émanation est reçue. Aristote déclare, au contraire, que la sensation résulte d'une action directe de l'objet sur le sujet. Ce sont bien deux systèmes, et, sans hésiter, saint Thomas adhère à celui d' Aristote. Voilà ce que M. Rousselot nous paraît avoir très-bien prouvé (2). La thèse des entités corpusculaires serait, d'ailleurs, dans la doctrine de saint Thomas, en désaccord avec le reste. Après avoir refusé d'admettre qu'il existe quelque part, dans les sphères subalternes, aucune forme séparée de la substance composée, il n'aurait pu sans se contredire expliquer le mystère de la perception par le moyen de ces invisibles, qui, n'étant ni des substances ni des manières d'être propres à la substance, ne sont conséquemment d'aucune façon, ne sont rien (3). En lui parlant de l'espèce sensible quelques interprètes d'Aristote le jetaient dans un em-

(4) Ibid.

(2) Etudes sur la philos, du moyen-âge, t. II, p. 250 et suiv.

(3) C'est une observation fort sage cTArnauld, parlant de Maiebranche : « Puisque cette manière de philosopher... lui est une raison convaincante de rejeter, comme une invention de gens oisifs la supposition d'une forme substantielle..., ce lui en devait être une aussi de rejeter comme une pure imagination, encore plus mal fondée, la supposition fantastique de ces êtres représentatifs qui ont été inventés par la même voie que les formes substantielles, et dont la notion est encore plus obscure et plus confuse que celle de ces formes. » Des vraies et des fausses idée»» ch. vu.

barras dont il s'est habilement tiré. Ne pouvant l'accepter comme une représentation de l'objet réalisée hors de cet objet, il l'a définie ce qu'est l'objet lui-même considéré comme moteur des puissances sensitives. Ainsi la thèse de l'espèce sensible est entrée dans le système de saint Thomas sans en troubler l'économie. Ayant à s'expliquer sur cette espèce, il devait l'admettre comme la définition de l'objet en tant que moteur à l'acte de la perception, et nullement comme une représentation de Fobjet réalisée hors de l'objet lui-même. Tels sont, en effet, les termes dans lesquels il s'exprime.

Mais connaissons-nous toute la doctrine de saint Thomas sur les opérations des facultés sensibles et des facultés. intellectuelles de l'âme, parce que nous avons appris qu'il ne souscrit pas à la thèse réaliste des intermédiaires subtils ? Non, sans doute. Et ne nous importe-t-il pas d'en apprendre davantage ? Cela nous importe assurément. Ainsi, par exemple, nous sommes très curieux d'entendre la réponse que saint Thomas doit faire à la question déjà posée : quel est l'objet perçu par les sens? Est-ce toute la chose, matière et forme, telle qu'elle est dans la nature ? Ou bien n'est-ce que la figure propre ou la forme de cette chose ? Saint Thomas a compris la gravité de cette question : « Quelques-uns, dit-il, ont pensé que l'es- « pèce d'une chose naturelle en est seulement la for- « me, et que la matière n'est pas partie de l'espèce. « Mais à ce compte, la matière n'entrerait pas dans la « définition des choses naturelles (1). » Voilà ce que dit saint Thomas. Il nous prouve, en s'exprimant de la

*M»M»i\ *v» n RV>»v : ' v'1"' '*

(i) Quaest. Lxxxv,art. i.

sorte, qu'il avait du moins entrevu les conséquences que poursuit l'idéalisme critique, et qu'il désirait mettre à l'abri de toute argumentation négative sa doctrine touchant le premier degré de la connaissance. En effet, si la matière est exclue de la définition de l'espèce sensible, l'objet senti n'est plus que la forme de l'objet réel, et, cette forme étant universelle, la perception de l'individuel est impossible. Voilà un syllogisme devant lequel s'ouvre l'abîme. Saint Thomas s'empresse d'établir que, suivant la juste observation d'Anstote, il n'y a de commerce possible qu'entre les semblables ; donc, poursuit-il, la sensation étant une opération à laquelle participent à la fois, quant au sujet, les sens du corps et l'énergie propre de l'âme (l),de là concluons que le moteur à l'acte est à la fois, quant à l'objet, la matière et la forme, en d'autres termes toute la substance. Gela est fort bien pensé, fort bien dit. Il est à peine besoin de le faire remarquer.

Allons au-delà. Nous savons que saint Thomas considère l'espèce sensible comme inséparable, en tant que réelle, des objets naturels; nous savons, en outre, que la sensation est par lui définie la perception de cette espèce par les organes des sens ; mais nous ne sommes encore, pour ainsi parler, qu'au vestibule de lame, et nous ne pouvons nous y arrêter. De ce qui précède il résulte qu'il y a deux manières d'être pour l'espèce sensible : dans les objets, dont elle est le tout perceptible ; dans l'âme, où elle est le tout conceptuel de l'objet perçu par les puissances sensitives. Demandons maintenant à saint Thomas si c'est la véritable

(1) « Sensum posuit (Aristoteles; propriam operationem non habere sine communicatione corporis, ita quod sentire non sit actus animae tantum, sed conjuncti. » Summa theol., part. I, quaest. lxxxiv, art. 6.

forme et la véritable matière de l'objet qui sont reçues par l'âme sensible ? Il est clair, pour employer avec Malebranche (1) le langage de l'école, que l'espèce « impresse » n'est que la similitude de Pespèce réelle ; aussi, bien que cette espèce soit imprimée sur l'appareil sensible par la matière et la forme réunies, on doit dire, répond saint Thomas, que ce que reçoivent les sens du corps est une forme dégagée de toute matière : Forma sensibilis alio modo est in re quœ est extra animam et alio modo in sensu, qui suscipit formas sensibilmm absque materia, sicut colorem auri sine auro (2). Les sens perçoivent donc non pas la couleur, mais la couleur de l'or, c'est-à-dire l'image du composé, et, au propre, ils ne reçoivent que l'image ou la forme de l'objet, car toute perception résulte d'une abstraction, non d'une absorption. Soit! mais dire de l'espèce reçue par les sens qu'elle est une similitude, est-ce simplement dire que toute perception est l'idée vraie d'une réalité ? Une explication est ici nécessaire. En effet, qu'est-ce qu'une idée? Quand les cartésiens la nomment une modalité fugitive du sujet, identique à la perception même, ils n'en expliquent pas la nature concrète. Mais, cette nature concrète, l'a-t-elle ? ne l'a-t-elle pas ? C'est une question diversement résolue. Tenir pour la nature concrète des idées, c'est supposer que toute perception accomplie laisse dans l'âme une image d'elle-même, une image douée de quelque entité permanente, qui subsiste objectivement à l'égard du sujet pensant. Saint Thomas adhère-t-il à cette définition des idées ? Voilà le point

(1) Recherche de la vérité, livre III, ch. 11.

(2) Prima Snmmœ, qunest. î.xxxiv, art. I.

où notre docteur commence à parler un langage trègdifférent de celui d'Aristote, et, une fois sorti de la voie péripatéticienne, hélas ! il ne la retrouvera plus.

Plusieurs historiens ont cru devoir chercher dans la théologie de saint Thomas les raisons dissimulées de toutes ses décisions philosophiques. Ainsi la maîtresse du logis aurait dicté tout ce qu'aurait écrit sa servante. A notre avis, ces historiens ont mal jugé saint Thomas. Quand sa raison et sa foi ne s'accordent pas, il a coutume de leur demander des concessions réciproques. En certains cas, il est vrai, c'est la raison qu'il amène à faire les plus grands sacrifices, mais non dans tous les cas. Quand, d'ailleurs, il n'y a pas désaccord entre la raison et la foi, quand elles font ensemble échange de bons offices, c'est toujours le philosophe qui prête le plus et le théologien le moins. Quelquefois même la chose prêtée cause du préjudice à qui l'a reçue sans défiance. Ainsi nous allons faire voir comment les fausses opinions du philosophe sur les idées humaines ont conduit le théologien à de fausses conjectures sur la nature mystérieuse des idées divines.

Les objets externes, dit saint Thomas, impriment leur image sur les sens externes, et ces images, ces empreintes, étant déposées sur l'appareil sensible, y sont recueillies par le sens commun, sens interne dont les. fonctions sont amplement décrites dans le Traité de l'âme (1). Recueillies par le sens commun, la fantai-

(1) Voici comment, pour sa part, saint Thomas le définit : « Sensus proprius judicat de sensibili proprio, discernendo ipsum ab aliis quae cadunt sub eodem sensu... Sed discernere album a dulci non potest neque visu neque gustu, quia oportet quod qui inter aliqua discernit utrumque cognoscat. Unde oportet ad sensum communem pertinere discrelionis judicium,?d quem referantur sicut ud terminum communem omnes apprehensiones sensuum, a quo etiam péreipiuntur intentiones sensuum. » Summa theoL, part. I, qràsst. t.xxvïh, art. 4.

426 t HISTOIRE

sie, ou, pour mieux dire, l'imagination, phantasia sive irnaginatio, les retient et les soumet ensuite au jugement, vis œstimativa, dont la charge est d'apprécier les qualités des objets d'après ces empreintes et finalement de les transmettre au trésor de la mémoire : Vis memorativa est thésaurus quidam hujusmodi intentionum. Ainsi les facultés extérieures de l'âme sensible sont les cinq sens ; les facultés intérieures, au nombre de quatre, sont le sens commun, l'imagination, le jugement et la mémoire (1). Saint Thomas donne beaucoup d'importance à ces distinctions psychologiques. Nous n'avons pas le loisir d'en entreprendre la critique. Ce qui nous intéresse, dans cette distribution des rôles entre les facultés internes de l'âme sensible, c'est que la matière de leurs opérations est à tous les degrés l'espèce sentie, c'est-à-dire l'empreinte, l'image de l'objet. Or, qu'on relise le Traité deV âme \ non-seulement Aristote y repousse cette théorie des êtres intermédiaires que le docteur Reid et son école ont prétendu mettre à son compte (2) ; mais si l'on y recherche en outre l'hypothèse des entités conceptuelles ou des idées-images de saint Thomas, nous pouvons affirmer, après M. Barthélémy Saint-Hilaire (3), qu'on ne l'y trouvera pas : « En observateur parfaite- « ment fidèle, il a constaté des faits, il n'en a pas « inventé ; devant le grand mystère de la perception, il « s'est arrêté avec une prudence que n'a point dépas- « sée la prudence écossaise (4). » Saint Thomas n'a pas même soupçonné les motifs de cette réserve ;

(1) Quaest. lxxix, art. 4.

(2) Aristote, Traité de l'ame, 1, ch. 11, art, 2.

(3) Préface du Traité de l'ame, p. 22 et suiv.

(4) Ibid., p. 23.

après avoir pris soin de placer le premier acte de la sensation hors des atteintes du scepticisme, il n'a pas su se rendre compte de la perception sans admettre ces portraits, ces copies des objets, à l'occasion desquels doit s'élever plus tard une si vive controverse.

Antoine Arnauld, au chapitre îv de son traité des vraies et des fausses idées, expose delà manière la plus claire, la plus satisfaisante, l'origine et le véritable caractère delà doctrine des idées représentatives. Ayant commencé par être des enfants, les hommes n'ont d'abord tenu compte que delà vue corporelle. Plus tard, après avoir constaté qu'on connaît diverses choses dont les sens extérieurs ne rendent pas témoignage, ils ont imaginé que l'âme a des perceptions qui lui sont propres, acquises au moyen de sens intérieurs dont ils se sont employés à définir les attributions et la manière d'agir. Or, les organes du corps voient les objets présents, ou les images de ces objets réfléchies dans un miroir, et comme il ne s'agissait pas d'expliquer, par l'hypothèse des yeux de l'âme, la connaissance des objets présents, connaissance obtenue par les yeux du corps, mais bien celle des objets absents, on s'est laissé conduire par une fausse et mensongère comparaison, à penser que l'âme voit ces objets, en leur absence, sur une sorte de miroir psychique, qui en a reçu et qui en conserve l'empreinte. « Il ne leur en a pas fallu davantage, ajoute Arnauld, « pour se faire un principe certain de cette maxime : « que nous ne voyons par notre esprit que les objets « qui sont présents à notre âme; ce qu'ils n'ont pas « entendu d'une présence objective, selon laquelle « une chose n'est objectivement dans notre esprit « que parce que notre esprit la connaît, de sorte que

« ce n'est qu'exprimer diversement la même chose « que de dire qu'une chose est objectivement dans « notre esprit (et, par conséquent, lui est présenté) et « qu'elle est connue de notre esprit. Ce n'est pas ainsi « qu'ils ont pris ce mot de présence; mais ils l'ont « entendu d'une présence préalable à la perception de « l'objet, et qu'ils ont jugée nécessaire, afin qu'il fût « en état de pouvoir être aperçu, comme ils avaient « trouvé, à ce qui leur semblait, que cela était néces- <( saire dans la vue. Et de là ils ont passé bien vite <( dans l'autre principe, que, tous les corps que notre « âme connaît ne pouvant pas lui être présents par « eux-mêmes, il fallait qu'ils lui fussent présents par « des images qui les représentassent (1). » Voilà donc l'origine de cette décevante théorie. Nous ne voulons pas reproduire ici tous les arguments qu'on a fait valoir contre elle. Qu'il nous suffise de dire que la polémique d'Arnauld contre les fausses idées, habilement continuée par le docteur Reid et par son école, bat et réduit à néant toute la doctrine de saint Thomas sur les modes de la perception. A la vérité, c'est là ce qu'ont prétendu contester M. Rousselot et M. Montet ; mais, comme on va le voir, ces estimables historiens se sont ici trompés.

Ils ont bien prouvé sans doute que saint Thomas n'accepte pas les espèces sensibles des épicuriens, c'est-à-dire les images des corps prises pour des atomes localisés dans l'espace intermédiaire ; mais ils n'ont pas été plus loin, comme si le principal effort de la dialectique écossaise n'avait pas été dirigé contre Fespèce sentie, contre le fantasma d'Avicenne

(i) A. Arnaultl, Des vraies et des fausses idées, ch. it.

et des thomistes, imputé sans raison par le docteur Reid au sagace et prudent Aristote. « Si par idées, « nous citons M. Cousin, on entend quelque chose « de réel, qui existe indépendamment du langage, et « qui soit un intermédiaire entre les êtres et l'esprit, « je dis qu'il n'y a absolument pas d'idées. Il n'y a de « réel que les choses, plus l'esprit et ses opérations, « savoir ses jugements. Viennent ensuite les langues, « qui créent en quelque sorte un nouveau monde, « spirituel et matériel à la fois, ces êtres symboli- « ques qu'on appelle des signes, des mots... Les idées « ne sont pas plus réelles que les propositions et « elles sont aussi réelles qu'elles ; elles ont toute la « réalité qu'ont les propositions, la réalité d'abstrac- « tions auxquelles le langage impose une existence « nominale et conventionnelle. » Ainsi s'exprime M. Cousin, dans son éloquente censure de la philosophie de Locke, et, si nous ne saurions adhérer sans quelques réserves à toutes les parties de cette censure, assurément on ne nous verra pas retourner à la thèse des idées-images pour expliquer l'acte de la perception. Nous est-il démontré que les autres explications sont encore moins satisfaisantes, et que, parmi toutes les conjectures ultérieurement proposées, aucune ne peut être acceptée comme supérieure à la critique? Eh bien ! il nous reste à dire avec Voltaire, cité fort à propos par M. Dugald Stewart (1), qu'il faut renoncer à pénétrer ce mystère. Il y en a bien d'autres que la science elle-même nous a fait reconnaître et que nous nous sommes résignés, suivant ses conseils, à ne pas aborder ! Quoi qu'il en soit, nous venons de prouver, en citant M. Cousin, que, sur cette question

(i) Essai philos., p. 114 de la trad. de M. Huret,

des espèces mentales, les déclarations de la philosophie moderne sont très-franchement nominalistes. En définissant l'idée ce qui n'existe pas indépendamment du langage, elle écarte tous les équivoques, elle dissipe toutes les illusions. Oui, sans douce, elle confesse qu'elle ne saurait expliquer ce qu'elle n'expliaue pas. Mais cela ne vaut-il pas mieux que de persévérer en d'incompréhensibles erreurs ?

Cependant il y a dans l'esprit, ajoute saint Thomas, autre chose que des fantômes, que des images sensibles. Ces fantômes, ces images ne se rencontrent qu'au degré subalterne de la connaissance. Élevonsnous maintenant à la région supérieure de l'âme, proprement appelée le domaine de l'intelligence. Les idées étant reçues parles sens, recueillies par l'imagination et mises en dépôt par la mémoire, l'intelligence, c'est-à-dire le principe actif par excellence (1), évoque ces idées en l'absence des choses, et, les ayant comparées, combinées, elle produit, comme résultat de ses opérations, des idées nouvelles, c'est-à-dire les idées générales, universelles, les universaux post rem. Nous n'avons pas oublié cet axiome : « Le semblable « est seul apte à recevoir le semblable ; Receptum est « in recipiente per modum recipientîs. » Or, l'intellect n'a rien de corporel. C'est l'énergie suprême de l'âme ; il ne concourt en rien à ce qui s'accomplit dans la région sensible. Aussi ne pourra-t-il recevoir les espèces, les formes, les idées, si ce n'est dégagées de toute matière, de tout mouvement, de toute particularité. Nous reprenons ici l'analyse de la Somme à la question 84 de la première partie, pour reproduire les

(i) Summ*, theol., part. 1, qusest. lxxix, art. 2.

conclusions et les démonstrations de saint Thomas dans l'ordre qu'il a cru devoir leur assigner.

Au témoignage d'Aristote, les anciens philosophes, ou, pour mieux parler, les Eléates, voyaient le monde plein de corps périssables, qui, parleur mobilité constante, échappaient à toute définition. Platon, venant après eux, rechercha scrupuleusement et prétendit avoir trouvé quelque point fixe sur lequel on pouvait enfin édifier avec confiance un système, une science des choses. Cette base platonicienne est, suivant Aristote, l'idée séparée. On sait déjà que saint Thomas ne croit pas au monde intermédiaire. Il ne reconnaît pas, d'ailleurs, que Platon ait dû nécessairement recourir à cette hypothèse. C'est ce qu'il dit expressément : Hoc necessarium non est. N'est-il pas, en effet, démontré qu'il y a dans l'intellect des idées générales, immatérielles, auxquelles la raison croit avec la plus parfaite sécurité, avec la plus inébranlable certitude (1). Et ce qui suffit à la raison ne suffit-il pas à la science, qui n'est qu'une des formes de la raison ?

Mais c'est une autre et grave question que celle-ci : d'où viennent ces idées générales, universelles? Ne sont-elles pas naturelles, innées, naturaliter inditœ? Ou bien doit-on croire qu'elles procèdent de ces espèces, de ces fantômes immatériels, mais non dégagés de toutes les conditions delà matière, qui se sont introduits dans l'âme sensible suivant le mode que nous avons décrit? On négligeait cette question au XIP siècle, ou plutôt, si l'on en soupçonnait déjà l'importance, on ne la traitait néanmoins qu'incidemment,

(1) Summa theol., part, i, quaest. lxxxiv, art. 1.

comme venant après celle de la nature des genres, et, suivant que l'on tenait pour ou contre la réalité des substances universelles, on disait simplement que l'universel post rem vient de l'observation des choses individuelles de même espèce ou de l'observation des universaux individuellement réalisés. Mais, au XIIIe, commencent de. grands débats sur l'origine de ces idées. Enfin Ton a clairement compris que l'affaire n'intéresse pas seulement la logique, qu'elle intéresse encore, et peut-être davantage, les autres parties de la science. Efforçons-nous d'exposer fidèlement l'opinion de saint Thomas, et, puisqu'elle a pu sembler à Duns-Scot (1) et même à Zabarella (2) tout autre qu'au docte cardinal de Gaëte (3), avançons-nous avec la plus grande circonspection dans ce sentier difficile.

L'âme connaît-elle les choses corporelles par sa propre essence? Telle est la première question que saint Thomas se propose, et il y répond ainsi. Dieu, comme étant la première cause, ce qui veut dire comme étant toutes les choses virtuellement, oui, Dieu connaît toutes ces choses par sa propre essence. Mais il jouit seul de ce privilège, qui n'appartient pas à l'âme humaine ; la propre essence de Fâme humaine est nativement une table rase, où elle ne peut rien voir puisqu'il n'y a rien. La seconde question est celle-ci : la connaissance que l'âme humaine a des choses lui vient-elle d'espèces ou idées innées, que l'essence de cette âme apporte avec elle, comme un sujet ses attributs nécessaires : Utrum anima

(1) Scotus in primum Sentent., disl. III, c vu.

(2) Zabavclla, De spec. intell., cap. vil.

(d) Thomas de Vio Cajctanus, Comment, in prim. Summœ, qiuest. lxxix, art. 2.

intelligal omnia per species sibi naturaliser inditas ? La réponse de saint Thomas à cette question est absolument négative : Anima, cum sU quandoque cognoscens in potentia tantum ad id quod postea actti cognoscit, impossibile est eam cognoscere corporalia per species natur aliter inditas. Notre docteur est donc un adversaire des idées innées. Mais on ne se contente probablement pas de savoir qu'il repousse ce système ; on est sans doute curieux de connaître comment il motive la conclusion que nous venons d'énoncer. Il a lu dans le Livre des causes que toute intelligence est pleine de formes ; il sait en outre, l'ayant appris d'Aristote, que Platon assimile la science et le souvenir. Voici donc de quelle manière il argumente contre Platon et ses disciples : « Puisque la forme est principe d'action, il faut que « la chose soit à l'égard de la forme principe d'action « ce qu'elle est à l'égard de l'action même. Si, par « exemple, s'élever en haut vient de la légèreté, il « faut que ce qui s'élève en haut seulement en puis- « sancene soit léger qu'en puissance, et, d'autre part, « que ce qui s'élève en haut en acte soit léger en « acte. Or, nous voyons qu'en un certain moment « l'homme n'est connaissant qu'en puissance, soit en « ce qui touche les sens, soit en ce qui touche l'intel- « lect. L'acte survenant, l'homme recueille les sensa- « tions que lui procure la présence des objets sensi- « bles ; alors il entre en possession des notions intel- « lectuelles qui lui sont communiquées ou qu'il acquiert « lui-même. D'où il suit que Y âme dont le propre est « de connaître » [anima cognoscitiva; autre forme de l'âme, autre nom qui n'a pas été admis dans le vocabulaire de la philosophie moderne) « est en puis-

« sance tant à l'égard des similitudes qui sont princi- « pes de sensation qu'à l'égard des similitudes qui sont « principes d'intellectualisation. Ainsi l'opinion d'Aris- « tote est-elle que l'intellect, au moyen duquel l'âme « connaît, ne possède pas certaines idées, species, « données par la nature, naturaliter inditas, mais « qu'il est en puissance capable de possédertoutes les « idées. Or, comme ce qui possède la forme en acte « peut être quelquefois empêché d'agir suivant la « vertu de cette forme, comme, par exemple, l'objet « léger peut être empêché de s'élever en haut, Platon « a supposé que l'intellect est naturellement doué de « toutes les espèces intelligibles, mais que son union « avec le corps est un obstacle aux manifestations de « son actualité. Cette supposition ne semble pas accep- « table. Premièrement, si l'âme a naturellement la con- « naissance parfaite de toutes les choses, il ne semble « pas possible qu'elle perde le souvenir de cette con- « naissance naturelle au point d'ignorer même « qu'elle la possède. Aucun homme, en effet, n'oublie « ce qu'il sait naturellement, comme ceci : que le tout <( est plus grand que sa partie, et alla hujusmodi. Le « dire de Platon est encore plus invraisemblable, si « l'on admet, comme cela a été déclaré ci-dessus (1), (( que l'essence naturelle de l'âme s'unit au corps. Il « est, en effet, inadmissible que l'opération naturelle « d'une chose soit entravée par sa nature propre. « Secondement, ce qui démontre delà manière la plus « évidente la fausseté de cette thèse, c'est que, par la « privation d'un sens on est privé de la connaissance « des choses qui sont perçues au moyen de ce sens ;

(1) Quœst. lxxvi, art. L

« ainsi l'aveugle-né n'a pas la moindre notion des cou- « leurs. Or, cela ne serait pas si les idées de tous les « intelligibles étaient fournies par la nature à l'intelu lect de l'âme. Donc il faut dire que l'âme ne connaît « pas les choses corporelles par des espèces in- « nées (1). »

Saint Thomas pouvait s'en tenir à cela. Nous le comprenons très bien ; nous avons, comme il semble, toute sa doctrine sur l'origine des idées, et nous croyons qu'il n'a plus rien à nous apprendre à ce sujet. Mais, en scolastique, il ne suffit pas de démontrer par deux ou trois arguments, réputés invincibles, ce que l'on suppose être la vérité ; il faut ensuite combattre toutes les objections qui s'avancent les unes après les autres, en ordre de bataille, la première, la seconde, la troisième, etc., etc., présentées par divers interlocuteurs, souvent imaginaires; il faut, après les avoir combattues et vaincues, établir la parfaite concordance de la conclusion principale avec les conclusions précédentes ou subséquentes ; enfin, il faut, dans un résumé triomphal, prouver que toute opinion contraire à celle qu'on professe est nécessairement une opinion déraisonnable. Saint Thomas se demande donc, après avoir combattu la thèse platonicienne de la réminiscence, si les espèces intelligibles ne sont pas introduites, en quelque sorte importées dans la région de l'âme par les formes séparées. C'est une supposition qu'il rejette aussitôt après l'avoir faite. Par l'intervention des formes séparées dans les opérations de

(1) Summa theoL, lib. 1, qusest. lxxxiv, art. 3. On s'explique mal comment on a pu, sans tenir aucun compte de cette déclaration formelle, associer saint Thomas aux partisans des idées innées. C'est pourtant ce qui a été fait, comme nous l'atteste M, Combes : Psychologie de S. Thomas, p. 46o\

l'entendement la raison personnelle serait totalement supprimée. A quelle misérable condition serait donc soumise la créature de Dieu ! Non, dit saint Thomas, « les espèces intelligibles par lesquelles l'âme conçoit « n'émanent pas des formes séparées (1). » Vient ensuite cette question : Utrum anima intellectiva cognoscat res immateriales in rationibus œternis ? C'est une question très intéressante. Si la réponse de saint Thomas est dégagée de toute équivoque, nous allons apprendre exactement jusqu'où va son conceptualisme . «Je réponds, dit-il, avec saint Augustin, au « chapitre second de son traité de la Doctrine chré- « tienne : Si ceux que l'on nomme les philosophes ont, « par hasard, avancé des propositions vraies et qui « s'accommodent à notre foi, il faut leur arracher ces « vérités comme à d'injustes possesseurs, et savoir « en faire usage ; car il y a, dans les doctrines des « gentils, certaines fictions mensongères et supersti- « tieuses que doit abandonner chacun de nous en « sortant de la société des gentils. Et que fit, en con- « séquence, saint Augustin ? Nourri de la doctrine des « platoniciens, il en conserva ce qui lui sembla s'ac- « corder avec les articles de notre croyance et en « modifia ce qu'il trouva contraire à ces articles. Or « Platon, comme nous l'avons dit, supposait que les « formes des choses, qu'il appelait les idées, subsis- « tent par elles-mêmes, séparées de la matière, et il « disait que notre intellect connaît toutes les choses « par participation avec ces formes. Mais comme il « semble opposé à la foi que les formes des choses « subsistent par elles-mêmes, sans matière, hors des « choses, comme l'ont avancé les platoniciens, disant

il) Summa theol., lib. I, c. lxxxiv, art. 4.

« que la vie, la sagesse, sont par elles-mêmes et sont « des substances créatrices (ainsi que nous l'appre- « nous de saint Denys, chapitre onzième de son livre « des Noms divins), Saint Augustin a rejeté les idées « platoniciennes, pour dire qu'il existe dans l'intelli- « gence divine des raisons, rationes, de toutes les « choses créées, que toutes les choses sont formées « suivant ces raisons, et que, suivant ces raisons, « l'intelligence humaine connaît toutes les choses. « Lors donc que l'on demande si Pâme humaine con- « naît toutes les choses dans leurs raisons éternelles, « il faut dire qu'il y a deux manières de connaître une « chose dans une autre. La première consiste à voir « dans un objet connu, comme à voir dans un miroir « les choses qui s'y reproduisent. Or, l'âme humaine, « en cette vie, ne peut ainsi voir toutes les choses « dans leurs raisons éternelles. Cette manière de con- « naître n'appartient qu'aux bienheureux, qui contem- « plent Dieu et toutes les choses en lui. La seconde « manière consiste à connaître une chose dans une « autre comme dans le principe de la connaissance. « Ainsi l'on dit que l'on voit dans le soleil ce que l'on « voit par le moyen du soleil. En ce sens, l'âme con- « naîtrait toutes les choses dans leurs raisons éter- « nelles, étant en communication avec ces raisons... « Mais comme, pour acquérir la science des choses « matérielles, il nous faut, outre la lumière intellec- « tuelle, ces espèces intelligibles que nous recevons « des choses, il suit de là que la connaissance de « toutes les choses matérielles ne nous est pas donnée « simplement par la participation, par la communica- « tion des raisons éternelles... (1) » Telle est la déclaration de saint Thomas.

La question était : à quel degré de certitude peut s'élever la raison, et quelle notion elle peut avoir de la vérité absolue ? Il nous répond par cette conclusion : In rationibus œtemis anima non cognoscit omnia objective, in prœsenti statu, scd causaliter ; c'est-àdire la raison humaine ignore ce que sont objectivement, dans la pensée divine, les idées suivant lesquelles la volonté toute-puissante a façonné les choses, mais elle sait de science certaine que ces idées y résident comme causes nécessaires des phénomènes. Nous ne nous croyons pas en droit de lui demander plus. Se trouvant en face dîme école dogmatiquement sensualiste, Leibniz ne doit accepter l'axiome nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, qu'après avoir fait cette notable réserve, nisi ipse intellectus ; de même saint Thomas, environné de réalistes outrés, de contemplatifs, de mystiques qui voient tout en Dieu, c'est-à-dire dans les raisons éternelles, leur accorde qu'en effet l'intellect, tirant son origine, comme lumière naturelle, de la lumière incréée, accomplit les opérations qui lui sont réservées sans le concours de la sensibilité ; mais il a soin d'ajouter que, pour voir et pour comprendre les choses, il faut que l'intellect interroge les sens. Son opinion est donc au fond celle de Leibniz (1) ; mais l'argumentation de l'un diffère de celle de l'autre, en ce que Leibniz a besoin de prouver

(i) C'est une observation que nous retrouvons dans la thèse d'un jeune docteur, ravi trop tôt à l'étude, à la science, M. Georges-Henri Bach : «Plurimum et nimis fortasse noster (Thomas) faveie videtur, dumconcedit omnem cognitionem a sensu oriri : rem vero attendus si considerare velis, mox fatebere hanc doctrinam de cognitione fere ad Leibnilzianum illud redire : Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus. » Divus Thomas, De quibusdam philosophicis quœstionibus ; Rouen, 1836, in-8°.

à des sensualistes l'antériorité de l'intellect en puissance, tandis que saint Thomas, ayant devant lui de tout autres interlocuteurs, doit établir contre eux la postériorité de l'acte par lequel l'intellect devient, suivant Aristote, les choses mêmes qu'il pense.

Gela dit, il faut démontrer la vérité de la proposition. Qu'avait à faire Leibniz dans son cas particulier ? Il avait à justifier sa réserve, en faisant voir qu'il existe dans l'entendement certaines idées dont l'origine n'est pas suffisamment expliquée lorsqu'on a dit qu'elles viennent des sens. Pour saint Thomas, il doit convaincre les platoniciens et les averroïstes de son entourage que si l'intellect est par lui-même, indépendamment de son commerce avec l'âme sensible, il ne commence, toutefois, à former les idées générales, dégagées de toutes les conditions de la matière, qu'après avoir reçu de cette âme des notions actualisées déjà par elle, comme représentant l'individualité propre de chacun des phénomènes. C'est là ce qui est l'objet de l'article 6 : Utrum intellectiva cognitio accipiatur a rébus sensibilibus ? Or, dans cet article, après avoir expliqué de nouveau comment, à son avis, l'esprit recueille, par le moyen des sens, les notions des choses sensibles, saint Thomas expose ainsi, d'après Aristote fidèlement interprété, la théorie de l'abstraction : « C'est un principe établi par Aristote que l'intel- « lect agit sans la participation du corps. Rien de « corporel ne peut déposer une empreinte sur une « chose incorporelle ; c'est pourquoi, suivant Aristote, « la seule impression des choses sensibles n'est pas « suffisante pour causer une opération intellectuelle ; « il faut encore quelque chose de plus et de plus noble, <( l'agent étant, dit-il, plus noble que le patient. Ce

« n'est pas, comme Platon le prétend, que nos opéra- « tions intellectuelles soient uniquement causées par « l'influence de certaines choses supérieures. Cet « agent supérieur et de plus noble nature, il l'appelle « l'intellect agent. Or, nous avons dit plus haut (!) que « la fonction de l'intellect agent est de rendre intelli- « gibles en acte, au moyen de l'abstraction, les fan- « tomes reçus par les sens. Donc l'opération intellec- « tuelle est au premier degré, pour ce qui regarde les « fantômes, causée par les sens ; mais comme les « fantômes ne suffisent pas pour mettre en mouvement « l'intellect patient, comme il faut qu'ils deviennent « intelligibles en acte par le fait de l'intellect agent, « on ne peut dire que la sensation soit la cause totale « et parfaite de l'intellection ; elle est plutôt, en quel- « que sorte, la matière de la cause (2). » Gela est clair. La sensation, selon Aristote et selon saint Thomas, donne les idées des choses, des choses telles qu'elles sont dans la nature, des choses individuellement subsistantes, mais accompagnées en cet état de tous leurs appendices formels. Ces idées étant pro-

(1) Summa theoL, part. 1, quaest. lxxix, art. 3 et 4.

(2) « Intellectum posuit Aristoteles habere opéra tionem absque communicatione corporis. Nihil autem corporeum imprimere potest in rem incorporcam, et ideo, ad causandum intellectualem operationem, socundum Aristotelem, non sufficit sola impressio sensibilium corporum, sed requiritur aliquid nobilius, quia agens est nobilius patiente, ut ipse dixit. Non autem ita quod intellectualis operatio causetur in nobis ex sola impressione aliquarum rerum superiorum, ut Plato posuit. Sed illud superius et nobilius agens vocat intellectum agenlem ; de quo supra diximus, quod facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia in actu per modum abstractionis cujusdam. Secundum hoc ergo, ex parte phantasmatum intellectualis operatio a sensu causatur. Sed quia phantasmata non sufficiunt immutare intellectum possibilem, sed oportet quod fiant intelligibilia actu per intellectum agentem, non potest dici quod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodammodo ut materia causse.» Summa theoL, part. I, qusest. lxxxiv, art. 6.

duites, étant devenues des fantômes, c'est-à-dire certaines choses conceptuelles déjà douées d'un certain acte entitatif, la portion supérieure de l'entendement, l'intellect les reçoit, les combine, et, passant alors de la puissance à l'acte, il devient les choses mêmes qu'il intellectualise et leur attribue sa propre actualité. Ainsi le fantôme, ou l'idée sensible, n'est pas la cause totale de la formation des idées générales ; il n'en est que la cause partielle, ou plutôt il n'en est que la matière. C'est l'intellect qui, pris enlui-même, en est le principal opérateur. Cependant n'est-il pas possible que l'intellect forme de lui-même des idées générales, sans faire usage des fantômes, et soit alors la cause totale de ces universaux? Saint Thomas s'adresse finalement cette question, et il y répond en des termes qui nous intéressent au plus haut point. « Je réponds « que, dans ce bas monde, où notre intellect est uni à « un corps passible, il ne peut produire aucun acte « intellectuel s'il ne s'est d'abord tourné vers les fan- « tomes. De cela nous avons deux preuves évidentes. « Voici la première : l'intellect étant une énergie qui « ne fait usage d'aucun organe corporel, jamais son « action ne serait empêchée par la lésion de quelque « organe corporel, s'il lui était possible d'agir sans le « concours actif de quelque puissance faisant elle- « même usage d'un organe corporel. Or, quifaitusage <( des organes corporels ? Les sens, l'imagination et « les autres énergies qui dépendent de la partie sen- << sitive. Il est donc manifeste que l'intellect ne saurait « entrer en activité, qu'il s'agisse de recevoir une « notion nouvelle ou d'employer une notion antérieu- « rement acquise, sans le concours actif de l'imagi- « nation et des autres énergies. Nous voyons, en effet,

« que, la lésion d'un organe empêchant l'activité « de l'imagination, comme chez les frénétiques, ou « celle de la mémoire étant pareillement empêchée, « comme chez les gens tombés en léthargie, il est « impossible de comprendre même les choses dont on « avait antérieurement acquis la notion. Voici mainte- « nant notre seconde preuve. Chacun peut expérimen- « ter en lui-même que, s'il s'efforce de concevoir « quelque chose, il se forme certaines images en « manière d'exemples, dans lesquelles il observe ce « qu'il s'applique à concevoir. C'est pourquoi, lorsque « nous voulons faire comprendre quelque chose à « quelqu'un, nous lui proposons des exemples dont il « puisse se former des images qui l'aident à compren- « dre. La raison de cela, c'est que la puissance de « connaître est en rapport proportionnel avec l'objet à « connaître. Ainsi, pour l'ange, qui est absolument « incorporel, l'objet propre de son intelligence est la « substance intelligible séparée du corps, et c'est par « cet intelligible qu'il conçoit les choses matérielu les. Mais l'objet propre de l'intelligence humaine, « unie au corps, est la quiddité, je veux dire la nature « incorporée à la matière et c'est par cette nature « qu'elle parvient à la connaissance des choses visi- « bles, même à une connaissance quelconque des « choses invisibles. Or la condition de cette nature est « de ne pas exister hors de la matière corporelle ; la « nature de la pierre n'est pas hors de cette pierre, la « nature du cheval n'est pas hors de ce cheval, et « ainsi du reste. Donc, la nature de cette pierre ou de » toute autre chose matérielle ne peut être connue « vraiment, complètement, que comme existant en une « chose particulière. Or c'est par le sens et l'imagina-

« nation que nous percevons le particulier. En consé-

« quence, pour que l'intellect comprenne en acte son

« propre objet, il est nécessaire qu'il se tourne vers

« les fantômes, afin d'observer la nature universelle

« existant au sein des particuliers. Si, au contraire,

« l'objet propre de notre intellect était une forme

« séparée, ou si les formes des choses étaient, comme

« le prétendent les platoniciens, ailleurs que dans les

« particuliers, notre intellect n'aurait pas toujours

« besoin, pour entrer en action, de se tourner vers les

« fantômes (1). »

(i) « Respondeo dicendum quod impossibile est intellectum nostrum, secundum prsesentis vitœ statum, quo passibili corpori conjungitur, aliquid intelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata. Et hoc duobus indiciis apparet. Primo quidem, quia cum intellectus sit vis qusedam non utens corporali organo, nullo modo impediretur in suo actu per lsesionem alicujus corporalis organi, si non requireretur ad ejus actum a<nus alicujus potentiae utentis organo corporali. Utuntur autem organo corporali sensus et imaginatio, et alise viras pertinentes ad partem sensitivam ; unde manifestum est quod ad hoc quod intellectus actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de novo, sed etiam utendo scientia jam acquisita, requiritur actus imaginationis et cœterarum virtutum. Videmus enim quod, impedito actu virtutis imaginativœ per lœsionem organi, ut in phreneticis, et similiter impedito actu memorativae virtutis ut in lethargicis, impeditur homo ab intelligendo in actu etiam ea quorum scientiam prseaccepit. Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest,quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format sibi aliqua phantasmata per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet.Et inde est etiam quod quando aliquem volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla ex quibus sibi phantasmata formai possit ad intelligendum. Hujus autem ratio est quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angeli, qui est totaliter a corpore separalus, objectum proprium est substantia intelligibilis a corpore separata ; et per hujusmodi inlelligibile materialia cognoscit. Intellectus autem humani, qui est conjunctus corpori, proprium objectum est quidditas, sive natura in materia corporali existens, et per hujusmodi naturam in visibilium rerum, etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit. De ratione autem hujus naturae est quod non est absque materia corporali ; sicut de ratione n?turse lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione natura; equi est quod sit in hoc equo, et sic do al iis. Unde natura lapidis, vel cujuscumque materialis rei cognosci non potest complète et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari

Quand des explications aussi concluantes -nous sont données avec cette sincérité, nous n'avons qu'à les recueillir. Voici donc la doctrine de saint Thomas. L'intelligence est par elle-même, en elle-même ; c'est une qualité de l'âme qui, naturellement, n'a rien de commun avec la sensibilité. Mais, avant d'être actualisée, cette qualité n'est qu'en puissance, à l'état virtuel : elle peut agir, elle doit agir, elle doit exercer les fonctions dont on l'a chargée, mais elle ne les exerce pas encore. Que faut-il pour qu'elle passe de la puissance à l'acte ? Il faut qu'elle soit invitée par l'imagination à former les idées qu'elle peut seule former, c'est-à-dire les idées générales. Point d'idées générales qui n'aient été précédées dans l'esprit par un certain nombre d'idées particulières ; point d'idées innées, point de notions a priori, point de ces intuitions premières que Malebranche a nommées des visions en Dieu. Quand l'âme sera dégagée de cette enveloppe de chair, l'objet de la connaissance sera changé pour elle ; n'étant plus une partie du composé, n'étant plus contrainte de faire usage pour voir d'un organe, d'un instrument matériel, elle pourra contem-

existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum propiïum quod convertat se ad phantasmata, utspeculetur naturam universalem in particulari exislentem. Si autem proprium objectum intellectus nostri esset forma separata, vel si formœ rerum sensibilium subsistèrent non in particularibus, secundum Platonicos, non oporteret quod intellectus noster semper intelligendo converleret se ad phantasmata. » Summa theol. part. 1, qusest. lxxxiv, art. 7. C'est ce que nous retrouvons dans la Somme contre les Gentils : « Intellectus nostri, secundum modum prœsentis vitae, cognitio a sensu incipit, et ideo ea quse in sensu non cadunt non possunt humano intellectu capi, nisi quatenus ex sensibus eorum cognitio colligitur, » Summa contra Gentes, lib. I, c. m. M. Bach a recueilli de nombreux passages de saint Thomas dans lesquels la même doctrine est constamment développée. D. Thomas, De quibus dam philos, quœst., p. il, 12, appendicis.

pler immédiatement les intelligibles tels qu'ils sont en eux-mêmes, c'est-à-dire tels qu'ils sont en leur cause, en Dieu ; mais, dans ce monde, dans cette vie, secundum prœsentis vitœ statum, il n'y a pas une opération de l'intelligence qui n'ait été précédée par une opération des sens : Impossïbile est aliquid inlelligere in actu, nisi convertendo se ad phantasmata. Et il ne s'agit pas seulement ici, sous le nom d'idées propres à l'intelligence, de ces concepts universels, qui (presque tout le monde l'accorde) sont le produit commun d'une abstraction et d'un jugement; saint Thomas ajoute que si, durant son séjour ici-bas, l'âme ne saurait connaître, sans le concours des sens, aucune des qualités inhérentes aux choses sensibles c'est encore par les sens que lui parvient certaine notion, cognitio aliqualis, des choses invisibles.

On apprécie l'importance de cette déclaration. Il faut cependant, pour bien la comprendre, admettre quelques réserves, deux au moins. La première est la distinction de la raison et de la foi, distinction souvent faite dans les écrits de saint Thomas. La science de la foi, la théologie, considère Dieu d'abord, puis les choses, images vivantes mais imparfaites de la divinité ; quant à la philosophie, c'est après avoir étudié les choses qu'elle va vers Dieu. De là deux sciences, ayant chacune leur méthode particulière. Il est évident que, selon saint Thomas, la méthode des théologiens est préférable à toute autre ; cependant, il ne faut pas, dit-il, dédaigner celle des philosophes, car elle peut beaucoup contribuer à faire accepter les dogmes auxquels la foi commande de croire (1). Or,

(!) Summa contra Gentes, lib. II, c, iv, — Summa theologiœ, p. I, quaest. i, art. 4.

quand saint Thomas nous représente le mode suivant lequel l'intelligence arrive à la notion des choses, même des choses invisibles, il n'entend parler que des opérations propres à l'instrument philosophique, à la raison ; ainsi dit-il que la raison s'élève dételle et de telle manière jusqu'à certaine connaissance des substances séparées .Mais il ne supprime pas, qu'on y prenne garde, le domaine delà foi ; il ne prétend pas que l'intelligence, appuyée sur la sensation, parvient à l'extrême limite de toute connaissance. Non, sans doute ; par la foi l'âme connaît avec bien plus de sûreté, plus de certitude, que par la raison. (1)

(1) M. Carie résume en ces termes quelques passages de la Somme contre les Gentils : « Les choses sensibles, desquelles la raison humaine tire le principe de sa connaissance, retiennent en elles-mêmes quelques vestiges de l'incitation divine, en tant qu'elles ont l'être et la beauté. Ce vestige imparfait est bien insuffisant pour nous manifester la substance de Dieu, car les effets ont, à leur manière, la ressemblance de leurs causes, puisque l'agent fait son semblable, sans que, cependant, l'effet arrive toujours à la parfaite ressemblance de l'agent; donc, la raison humaine, pour connaître les vérités de la foi, qui n'est connue qu'à ceux qui voient la divine essence, peut en recueillir quelques vraisemblances, qui ne suffisent pas cependant à former une preuve démonstrative de ces vérités, ou à les rendre compréhensibles par elles-mêmes. 11 est cependant utile que la raison de l'homme s'exerce dans ce genre de preuves, etc., etc. » Hist. de la vie et des ouvr. de saint Thomas, p. 402. Quelles sont, suivant saint Thomas, les limites réciproques de la philosophie et de la théologie? C'est là une question que s'est proposée M. Bach, dans son excellente thèse qui a pour titre : Divus Thomas de quibusdam philos oph. quœst. On y trouve un grand nombre de passages des deux Sommes qui se rapportent à cette question. Les plus significatifs sont ceux-ci : « Theologia imperat omnibus aliis scientiis tanquam principalis, et utitur in obsequium sui omnibus aliis scientiis, quasi usualis, sicut patet in omnibus artibus ordinatis quarum finis unius est sub fine alterius, sicut finis pigmentariee artis, qua3 est confectio medicinarum, ordinatur ad finem medicinee, quse est sanitas. Unde medicus imperat pigmentario, et utitur pigmentis ab ipso factis ad suum finem; ita ut, cum finis totius philosophiœ sit infra finem theologiœ et ordinalus ad ipsum, theologia débet omnibus aliis scientiis imperare, et uti eis quse in eis traduntur. » (In lib. I, Sent. Proslog.) — « In doctrina philosophica, quae creaturas secunduin se considérât et ex eis in Dei cognitionem perducit, prima est consideratio de creaturis et ultima de

L'autre réserve concerne la nature même de l'intelligence. Si grande que soit la part contributive des sens dans la formation de toutes les idées, les sens ne sont que passifs, l'âme est active, et c'est en vertu de cette activité qu'elle voit d'abord les objets présents, qu'elle s'en forme ensuite des images, et qu'enfin elle en abstrait les notions universelles. Ainsi que Ton ne confonde pas l'idéologie thomiste avec le sensualisme dogmatique. Ce sont là deux doctrines trèsdifférentes. Pas plus pour saint Thomas que pour Leibniz le Nisi ipse intellectus n'est un vain mot.

Mais nous avons à faire encore une autre observation sur le fragment cité. On a vu saint Thomas placer au terme delà sensation Fidée de la chose individuelle, individuelle comme cette chose ; de plus on l'a vu définir cette idée quelque entité représentative et permanente. Le sens a reçu l'empreinte de la chose ; façonnée par l'imagination, cette empreinte est devenue l'idée, mise en dépôt dans le trésor de la mémoire. Postérieurement, quel que soit le mobile de l'acte nouveau qui va se produire, cette idée, vicaire des choses, cette entité, ce fantôme se présente à l'intellect qui n'est encore qu'en puissance et le provoque à s'actualiser. Dès qu'il s'actualise, une forme nouvelle est produite, et cette forme est l'idée intellectuelle (1).

Deo : in doctrina vero fidei, qua? creaturas non nisi in ordine ad Deum considérât, prima est consideratio Dei et postmodum creaturarum, et sic est perfectior, ulpole Dei cognitioni similior, quœ, se ipsam cognoscens, alia intuctur. » (Summa contra Gentes, lib. II, c. iv.)

(i) Voici, sur cette génération des idées, un complément d'explications qui nous semble avoir sa place ici : « Dicit August. (12 sup. Gen.) : Imaginem corporis non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in se ipso facit céleri tate mirabili. Non autem eam in seipso faceret si a rébus exierioribus eam acciperet. Ergo anima non accipit a rébus species quibus cognoscit... In contrarium videtur esse tota philosophorum doctrina., quse sensum a

Or, cette idée, qui, sous plusieurs rapports, diffère du fantôme, a cela de commun avec lui qu'elle est privément quelque essence distincte de la chose pensée, de l'espèce intelligible, de l'acte même par lequel l'intellect a cessé d'être en puissance, et qu'elle persiste, à la manière d'un sujet, dans tous les changements. Si

sensibilibus, imaginationem a sensu, intellectum a phanlasmatibus accipere fatetur. Responsio. Dicendum quod anima humana similitudines rerum quibus cognoscit accipit a rébus, illo modo accipiendi quo patiens accipit ab agcnte. Quod non est intelligendum quasi agens influât in patiens eamdem numéro speciem quam habet in seipso, sed générât sui similem educcndo de potentia in actum, et per hune modum dicilur species coloris deferri a corpore colorato ad visum... Actio rei sensibilis non sistit in sensu, sed ulterius pertingit usque ad fantasiam, sive imaginationem ; tamen imaginatio est patiens quod cooperatur agenti. Ipsa enim imaginatio format sibi aliquarum rerum similitudines quas nunquam sensu percepit, ex his tamen quœ sensu percipiuntur componendo ea et dividendo, sicut imaginamus montes aureos, quos nunquam vidimus, ex hoc quod vidimus aurum et montes. Sed ad intellectum possibilem comparantur res sicut agentia insufficientia. Actio enim ipsarum rerum sensibilium nec etiam in imaginatione sistit, sed phantasmata ulterius movent intellectum possibilem, non autem ab hoc quod ex se ipsis sufïiciunt, cum sint in potentia intelligibilia, intellectus autem non movetur nisi ab intelligibili in actu. Unde oportet quod superveniat actio intellectus agentis, cujus illustratione phantasmata fmnt intelligibilia in actu, sicut illustratione lucis corporalis fiunt colores visibiles actu : et sic patet quod intellectus agens est principale agens quod agit rerum similitudines in intellectu possibili ; fantasmata autem, quae a rébus exterioribus accipiuntur, sunt quasi agentia instrumentalia. Intellectus enim possibilis comparatur ad r«s quarum notitiam recipit, sicut patiens quod cooperatur agenti. Multo enim magis potest intellectus formare quidditatem rei quae non cecidit sub sensu quam imaginatio. 7> Quodlibeta, quodlib. VIII, c. ni.

Les intermédiaires de Tintellection s'échelonnent dans cet ordre : a... In visione intellectiva triplex médium contigit esse. Unum, sub quo intellectus videt quod disponit eum ad videndum ; et hoc est nobis lumen intellectus agentis, quod se habet ad intellectum possibilem nostrum sicut lumen solis ad oculum. Aliud médium est quo videtur, et hoc est species intelligibilis quae intellectum possibilem déterminât ; et habet se ad intellectum possibilem sicut species lapidis ad oculum. Tertium médium est nisi quo aliquid videtur, et hoc res est aliqua per quam in cognitionem alterius devenimus, sicut in effectu videmus causam, et in uno similium vel contrariorum videtur aliud ; et hoc médium se habet ad intellectum sicut spéculum ad visum corporalem in quo oculus aliquam rem videt. » Quodh VII, art. 1.

le texte même des passages cités n'établit pas cette doctrine avec une suffisante clarté, si l'on hésite encore à reconnaître que les quiddités des choses, reproduites au sein de l'intellect, y possèdent, suivant saint Thomas comme suivant Malebr anche (1), des « propriétés « réelles, » qui les distinguent soit del'intellection, soit de toutes les autres idées du même genre qu'elles, il faut lire le fragment suivant du traité De intellectu et intelligibili : « Quatre choses peuvent être obser- « vées dans les opérations de l'intellect : première- « ment l'objet réel de l'intellection, secondement l'es- « pèce intelligible par laquelle l'intellect passe de la « puissance à l'acte, troisièmement le fait d'intellec- « tualiser, quatrièmement le concept intellectuel. Ce « concept diffère des trois autres choses. Il diffère de « l'objet intellectualisé, parce que cet objet est hors « de l'intellect, tandis qu'un concept intellectuel n'est « pas ailleurs que dans l'intellect; remarquons, en « outre, que la chose intellectualisée est la fin où « tend le concept intellectuel, car l'intellect se forme « une idée de cette chose pour la connaître. Le con- « cept diffère encore de l'espèce intelligible. En effet, « l'espèce intelligible, par laquelle l'intellect devient « actif, est considérée comme le principe d'action de « l'intellect, puisque tout agent n'agit que sous l'im- « pulsion de quelque forme, principe nécessaire de « son action. Enfin, le concept diffère de l'action de « l'intellect, qui est le fait d'intellectualiser, en ce que « ce concept, considéré comme le terme de l'action, « est quelque chose de réalisé par cette action même. « Ne voit-on pas l'action de l'intellect aboutir soit à la « définition d'une chose, soit à une proposition afîîrma- « tive ou négative ? Or, ce concept de l'intellect s'appelle

« proprement, en nous, un mot, puisqu'il est ce qu'ex- « prime le mot extérieur. D'où il suit que le mot inté- « rieur ne signifie ni la chose intellectualisée, ni Tes- « pèce intelligible, ni l'acte de l'intellect, mais le « concept au moyen duquel il se rapporte à la chose « intellectualisée (1). » C'est précisément contre cette distinction de l'intelligible, de Fintellection et du verbe intellectuel qu'Arnauid argumente avec tant de succès lorsqu'il réfute Malebranche ; c'est contre cette actualité propre, permanente, des idées abstraites que le docteur Reid et les philosophes de son école ont si vivement et si sagement protesté ; c'est enfin cette fausse idéologie qui, ramenée sur la scène par le fougueux Joseph Priestley, a été de nouveau mise en pleine déroute par Emmanuel Kant, et semble aujourd'hui désavouée par tout le monde, même par les physiciens.

Telles sont donc les prémisses de la psychologie

(1) « Notcndum quod intellectus intelligendo ad quatuor potest habere ordinem : scilicet ad rem quae intelligitur, secundo ad speciem intelligibilem qua fit intellectus in actu, tertio ad suum intelligere, quarto ad conceptiones intellectus. Qu?e quidem conceptio a tribus prsedictis differt. A re quidem intellecta, quia res intellecta est interdum extra intellectum, conceptio autem intellectus non nisi in intellectu ; et iterum conceptio intellectus ordinatur ad rem intellectam sicut ad finem, ipse enim intellectus conceptionem rei in se format ut rem intellectam cognoscat. Differt etiam conceptio a specie intelligibili ; nam species intelligibilis, qua lit intellectus in actu, consideratur ut piïncipium aclionis intellectus, cum omnis agens agat secundum quod est in actu per aliquam formam, quam oportet esse actionis principium. Differt etiam conceptio ab actione intellectus quse est intelligere, quia praedicta conceptio consideratur ut terminus actionis et quasi quiddam per ipsum constitutum. Intellectus enim sua actione format rei diffinitionem, vel etiam propositionem affirmativam seu negalivam ; hœc autem conceptio intellectus in nobis proprie dicitur verbum, hoc est enim quod verbo exteriori significatur ; vox enim interior neque signilicat ipsam rem intellectam, neque speciem intelligibilem, neque actum intellectus, sed conceptionem qua mediante referlur ad rem. » De intellectu et intelligibili ; Opusc. LUI, in tom. XVII Operum S. Thomœ.

thomiste. Nous pourrions insister encore sur quelques détails ; mais cela serait jugé superflu. Voici maintenant quelles conséquences saint Thomas déduit luimême de ces prémisses. L'intellect, n'étant l'acte d'aucun organe corporel, ne peut intellectualiser les choses matérielles que par voie d'abstraction (1). Il reçoit des formes pour actualiser d'autres formes. Celles qu'il reçoit sont les espèces intelligibles. L'espèce intelligible est, à l'égard de l'intellect, ce par quoi il pense et non ce qu'il pense. Qu'on le remarque bien, car, si cette espèce était ce que pense l'intellect, il résulterait de là que, cette espèce étant dans l'âme, Pâme penserait sa propre pensée, et que toute connaissance serait purement subjective. L'espèce intelligible vient du fantôme, lequel vient de la sensation, laquelle vient des choses, et le produit de l'acte intellectuel, différent de son principe, est l'espèce intellectualisée, species intellecta : Et sic, ajoute saint Thomas, species intellecta secundario est quod intelligitur, sed id quod intelligitur primo est res cujus species intelligïbïlis est similitudo (2) Maintenant, suivant quel mode se forme chacune des idées ? On a dit que la connaissance de l'individuel précède toujours et nécessairement la connaissance de l'universel. Mais saint Thomas a trop scrupuleusement étudié les méthodes de la raison pour n'avoir pas reconnu que toute perception distincte d'un objet est précédée par une notion confuse, cognitio indistincta, de laquelle l'esprit dégage ensuite ce qu'il affirme de cet objet. Or, une notion confuse est universelle et non pas singulière. Saint Thomas le reconnaît, et il définit cette notion ou

(1) Summa theol, part. I, quaeit. lxxxv, art. I.

(2) Ibid., art. %.

plutôt cette apercepticm quelque chose d'intermédiaire entre la puissance et l'acte. Ainsi la sensation est antérieure à l'intellection ; c'est convenu ; mais toute sensation est universellement confuse avant d'être achevée, avant d'être l'acte qui la termine, c'est-àdire cette idée individuelle de la chose sentie que saint Thomas nomme le fantôme ; de même, l'intellection ne deviendra l'idée claire, précise, absolument distincte de toute autre, qui, pour citer un exemple, répond au mot « humanité, » que par un travail de l'intelligence dégageant tout le propre de l'humanité de la notion antérieure et confuse cle l'animalité (1).

(1) Ibid., art. 3. Voir, sur la même proposition, divers autres passages de la Somme, le Commentaire de saint Thomas sur les livres delà Trinité de Boëce, et M. Carie, Histoire de la vie et des ouvrages de saint Thomas, p. 365. Saint Thomas a été regardé, même par les critiques modernes, comme l'inventeur de cette distinction entre la connaissance confuse et la connaissance déterminée. Qu'il nous suffise de l'énoncer et de faire voir qu'elle ne contredit en rien la thèse de saint Thomas sur la manière d'être de la substance. L'objet de la sensation est par lui-même ce qu'il est, et il est nécessairement individuel ; mais les organes de la sensation ne sont pas assez vifs, assez prompts, pour atteindre l'acte final, la dernière raison d'un objet, aussitôt qu'il se présente : si cet objet est à quelque distance, la première notion qu'on en recueille est plus confuse encore. Voilà ce que fait observer saint Thomas, et à bon droit. Mais il ne faut pas chercher, dans cette critique sagace de la faculté de connaître, un argument en faveur des essences universelles. Il faut simplement s'en tenir ace que Mazzoni déclare à ce sujet : « Sensus, ut potentia quœdam determinatur ab objecto tanquama termino proprio-, quod quidem objectum procul dubio est semper quid universale. Color enim terminans potentiam visivam est univorsale; quod dico de sono terminante potentiam auditivam, et sic de aliis. Non est itaque dubium sensum, ut est potentia qusedam, per universale objectum determinari. Quo ad sentire dicimus quod, si sumatur ratione termini, semper esse singularis. Sensus enim, in operatione, sivc passione sua, recipit prius notionem quamdam confusam et indelerminatam, quam ope intellectus deinde ita absolvit ut in singulare terminet... Color itaque, qui a visu percipitur in visionis principio est natura illa indelerminata, vel illud speciei rudimentum quod deinde temporis progressu absolvitur.

Ergo visus prius universale quam singulare cognoscit Sentire ergo etiam

si sit universalis in rudimento, in termino tamcn semper est singularis. Vel dicamus cum Gaetano quod sentire est ipsius singularis, quia si sensus

En outre, l'âme se connaît elle-même. Quant à la connaissance que l'âme a d'elle-même, il faut observer que l'intellect n'étant du genre des substances intelligibles qu'au titre d'être en puissance, il ne peut conséquemment se connaître par sa propre essence. Ce qui le révèle à lui-même, c'est l'acte dont il est le sujet. Il se voit en action, élaborant des espèces et formant des concepts ; donc il existe. Voilà ce qui distingue l'intelligence humaine de l'intelligence divine. Celle-ci contemple, en effet, sa propre essence, et en elle toutes les choses qui en procèdent, toutes les choses nées et à naître. Si la thèse des platonisants était fondée, si l'intellect humain était actuellement déterminé par certaines formes intelligibles séparées, il aurait conscience de lui-même, de sa nature, de ses énergies propres, sans qu'il lui fût nécessaire d'être mis en rapport avec les objets externes par la présence d'un fantôme venu de la sensation. Mais cette thèse étant rejetée, notre docteur est en droit dédire que l'intellect serait dans l'impossibilité de se connaître si les objets externes n'existaient pas (1). La raison première de toute intellection est, en effet, l'objet externe, sans qui point de sensation et en conséquence point d'intellection.

Enfin, l'intellect ne connaît pas seulement les objets

prius cognoscat magis commune quam minus commune, ut etiam exposuit D. Thomas, illud tamcn commune quod sensus prius percipit non est commune in seipso sed in suis individuis, id est cognoscitur prius individuum rei magis communis quam individuum rei minus communis, ut hoc corpus quam hoc vivum, et hoc animal quam hic homo. Et proinde sentire est singularis, quia semper concernit individuum et singulare.... Observandum tamen aliud esse universale quod est sensitivœ cognitionis principium, aliud universale quod est inlellcetivae comprehensionis finis. » J. Mazonius, Deuniver. Aristot. et Platonis plùlos., p. 103. (1) Quaest. lxxxvii, art. i. i

matériels et lui -même ; ses vertus intuitives l'appellent encore vers une région supérieure, vers la patrie des substances éternelles. Que peut-il donc en apprendre? Cette « connaissance quelconque », aîiqualis cognitio, des choses divines, que, selon saint Thomas, la raison est capable d'acquérir sans la foi, où commence-t-elle, où finit-elle ? L'expérience nous enseignant que l'homme ne peut, en ce monde, rien apprendre que par les sens, il est clair qu'il ne saurait connaître en elles-mêmes des substances immatérielles, que les sens ne voient pas, ne touchent pas (1). Telle est la première conclusion de saint Thomas, à laquelle est conforme la seconde : « La quiddité de la chose matérielle, que « l'intellect abstrait de la matière, étant d'un tout « autre ordre que les substances immatérielles, il nous « est défendu d'arriver par la connaissance des sub- « stances matérielles à l'intelligence parfaite des sub- « stances immatérielles (2). » Cependant il a été dit que la perception des choses sensibles produit quelque connaissance de ces choses supersensibles dont Fâme ne saurait avoir ici-bas une notion complète. Cette connaissance est formée par analogie. C'est donc par analogie que, suivant saint Thomas, la raison conçoit la matière séparée de la forme, la forme séparée de la matière, et, bien au-dessus de toutes les formes subalternes, celle de qui toutes procèdent, Dieu. On a souvent abusé de l'analogie. Saint Thomas ne pouvait guère s se défendre de commettre cet abus. Il lui est, toutefois, moins souvent reprochable qu'à son subtil contradicteur, le patron de l'école franciscaine. C'est Duns-Scot qui, perdant tout-à-fait la voie de la

(1) Quaest, lxxxviii, art. 1.

(2) Ibid. , art. 2.

vérité, n'a plus considéré comme objet de la science, même de la science naturelle, que des fictions plus ou moins, analogues aux objets réels de la connaissance. Saint Thomas est allé quelquefois jusqu'au bord de l'abîme, et les épais nuages qui s'élevaient des profondeurs de cet abîme ont alors obscurci sa vue ; Duns- Scot, pris de vertige, s'est précipité dans le gouffre. Voici donc comment saint Thomas a jugé que l'intelligence humaine peut, par analogie, définir l'intelligence de Dieu : « Il est facile, dit-il, de concevoir en « Dieu plusieurs idées, sans que cela répugne à sa « simplicité. Il faut seulement considérer que l'œuvre « est dans l'esprit de l'ouvrier comme ce qui est « conçu (sicut quod intelligitur) et non comme la « forme par laquelle il le conçoit, c'est-à-dire comme « la perception qui est la cause formelle, pour ainsi (( parler, cle ce que Fesprit aperçoit actuellement son a objet; car l'idée d'une maison est dans l'esprit de « l'architecte comme une chose qu'il connaît, et à la « ressemblance de laquelle il doit faire la maison ma- « térielle qu'il a résolu de bâtir. Or il n'est pas contre « la simplicité de l'entendement divin qu'il connaisse « plusieurs choses ; mais il serait contre cette simpli- « cité qu'il les connût par plusieurs perceptions. Ainsi « il y a plusieurs idées en Dieu comme conçues par (( Dieu. Et l'on jugera que cela doit être ainsi, en con- « sidérant que Dieu connaît parfaitement son essence, « et que par conséquent il la connaît de toutes les « manières qu'elle peut être connue. Or elle peut « être connue non-seulement en elle-même, mais « aussi en tant qu'elle communique aux créatures ce « qui fait qu'elles lui ressemblent plus ou moins, car « chaque créature a sa forme propre ou sa propre

« nature selon qu'elle participe en quelque chose à la « ressemblance de l'essence divine. En tant que Dieu « connaît son essence comme imitable par une telle « créature, il la connaît comme étant la propre notion « ou raison, ou la propre idée de cette créature. Et « ainsi des autres. On doit donc admettre en Dieu « plusieurs notions ou raisons de plusieurs choses. « C'est ce qui fait qu'on admet en Dieu plusieurs « idées (1). » Voilà le Dieu créé par l'intelligence humaine selon le principe d'analogie. Saint Thomas n'aurait pas dû se laisser aller à ces illusions de la fausse sagesse. A cette question : qu'est-ce que l'essence divine? il avait d'abord répondu, comme un véritable philosophe : Quid sit divina essentia ignoro ; sed scio quod sit supra omne eus (1). A cette autre question : qu'est-ce que l'entendement divin ? il aurait dû répondre que l'intelligence divine est pour l'intelligence humaine le plus impénétrable des arcanes. Oui, la raison l'affirme et doit l'affirmer, l'être par excellence et Dieu sont synonymes. Mais si la raison franchit sa limite, l'imagination l'entraîne et l'égaré. On nous dit : « S'il n'y a aucune ressemblance, aucune « analogie entre notre intelligence, notre être, et l'in- « telligence et l'être de Dieu, de quel droit dirons- « nous que Dieu est une intelligence et un être? De « quel droit dirons-nous même qu'il y a un Dieu ? » Cette objection thomiste, reproduite par un docteur de ce temps, a-t-elle bien la gravité qu'on lui suppose? Quoi ! Nous n'avons pas le droit de croire en Dieu parce que nous refusons de le faire à notre image !

(i) Summa theol., part. I, quaest. xv, art. 2. Nous reproduisons, avec quelques changements, la traduction qui a été faite de ce passage par A. Arnauld , Vraies et fausses idées, ch. xïli.

Voilà des philosophes qui, devant l'ineffable mystère de la suprême cause, s'arrêtent confondus, nomment Dieu ce qu'ils ignorent, et se prosternent avec le plus libre respect devant ce foyer de lumière et de vie que leurs faibles yeux ne peuvent contempler ; eh bien ! plus bas ils s'inclinent, plus durement on les qualifie ; et d'un ton décisif on leur dit encore : « Pour faire Dieu « trop grand, vous en compromettez l'existence. Si « Dieu ne peut être connu positivement par la raison, « c'en est fait de la raison et de Dieu (2)....» Ainsi, la preuve en est fournie, ces pieux philosophes sont des athées sous le masque. Ce qu'ils appellent la plus nécessaire des affirmations n'est qu'une négation dissimulée. Que l'on nous permette d'être sensibles à cet outrage vraiment immérité. Nous disons de Dieu qu'il est, que toutes ses œuvres le proclament, et nous obéissons humblement à sa loi sans la juger, sans la comprendre. Pourquoi ne pas admettre que cette déclaration est sincère? En tout cas, on ne réussira jamais à nous persuader qu'on puisse faire Dieu trop grand, que le faire trop grand soit le compromettre, et que, moins familièrement connu par la raison humaine, Dieu ne serait pas.

Que nous reste-t-il à dire sur la doctrine de saint Thomas ? Avons-nous négligé quelque affaire importante ? Avons-nous omis de rappeler quel avait été le sentiment de ce docteur sur quelque problème dont la solution pouvait nous intéresser ? Non, sans doute, nous n'avons pas fait connaître saint Thomas tout entier ; mais cela n'était pas à notre charge. Nous devions fermer l'oreille aux éloquentes homélies du frère

(1) De ente et essentia, c. 2.

(2) M. E. Saisset, Revue des Deux-Mondes, i" sept. 1844.

Prêcheur, aux savantes, ingénieuses et profondes dissertations de l'interprète et du théologien, pour "n'écouter que le philosophe, Le philosophe entendu, nous n'avons plus qu'à présenter un bref résumé de ses conclusions sur les trois objets principaux de la controverse scoiastique, l'universel in re, l'universel post rem et l'universel ante rem.

Sur l'universel in re saint Thomas répète ce qu'ont dit Aristote, Abélard, Albert-le-Grand. Rien n'est plus net que ce qu'il déclare à ce sujet. Il n'existe pas de nature commune ; ce qui se dit généralement des choses leur appartient au titre de prédicat substantiel et possède la réalité que les choses réelles, les substances, attribuent à tout ce qui leur, est inhérent ou adhérent; mais il n'y a pas d'essences universelles dans la nature, parce que, dans la nature, tout s'incorpore à la matière, et que la matière nécessairement déterminée par la quantité, par l'étendue, communique sa détermination propre à tout ce qu'elle supporte, à tout ce qu'elle reçoit. Avant Socrate il y a la forme, la matière de Socrate en puissance de devenir ; mais avant Socrate, avant cette substance, il n'y a pas d'autre acte que l'acte divin ; le hoc aliquid est le premier sujet de toute génération. Dans Socrate, il y a la matière de Socrate, ces os, cette chair, et la forme de Socrate, ce tout d'homme qui est son acte, qui est sa vie, et qui n'est pas ailleurs qu'en lui. Enfin, ce qui se dit de plusieurs est bien sans doute en plusieurs, mais cela n'est pas universellement, cela n'est pas un tout substantiel ayant le nombre pour accident. Voilà donc l'opinion de saint Thomas sur l'universel inre. Elle est incontestablement nominaliste ; elle n'admet ni la thèse des essences universelles, ni celle du non-

différent, ni celle de la conformité ; elle leur est même diamétralement opposée.

L'universel post rem est accepté par saint Thomas comme vraiment universel, suivant l'essence, le nom et la définition. Ainsi, des choses numériquement diverses, matériellement distinctes, l'intelligence recueille des notions similaires et de ces notions combinées elle forme l'idée universelle de tel genre, de telle , espèce, de telle unité prédicamentale. L'humanité, la couleur, la bonté, la science, voilà des universaux ; ils viennent des choses, ils sont en quelque manière dans les choses, mais ils n'atteignent que par l'intelligence et dans l'intelligence cette sorte d'essence, dégagée de toute particularité, à laquelle appartient légitimement le nom universel. Cette thèse est celle du conceptualisme. Qui, de nos jours, pourrait se défendre d'y souscrire? Mais, après l'avoir proposée, notre docteur va bien au-delà. Au premier comme au second degré de la connaissance, il trouve des images, des formes représentatives, qui, dit-il, existent vraiment, et remplissent, comme actes produits au sein de leur cause, comme sujets réels, des fonctions propres, déterminées. Cette fiction est réaliste. Il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité ; voilà l'axiome nominaliste, nettement établi par Guillaume d'Ockam, reproduit et si bien développé par A. Arnauld dans sa polémique contre Malebranche (1). Quelle est, au contraire, la tendance reconnue du système opposé? C'est d'ajouter au nombre des êtres le plus grand nombre possible d'abstractions réalisées. Si donc les conclusions de la science moderne sont bien fon-

(i) Vraies et fausses idées, ch. i.

déès, et nous avons beaucoup de raisons pour les juger telles, s'il n'y a pas en fait d'autres réalités qui contribuent aux actes divers de la sensation et de l'intellection que l'objet externe, d'une part, et, d'autre part, le sujet pensant, toute l'idéologie de saint Thomas, nous le disons à regret, mais sans hésiter, appartient au réalisme.

Résumons enfin et qualifions sa doctrine sur l'universel anterem. Telle est pour saint Thomas l'intelligence humaine, telle est, dit-il résolument, l'intelligence divine. Il s'est rencontré, même durant le moyen-âge, plus d'un interprète du Timêe, qui, séparant les idées divines de leur cause, les a localisées, au titre d'essences universelles, clans un monde imaginé par la fantaisie. Saint Thomas proteste vivement contre ces extravagances de l'ultra-réalisme. Mais quand il se demande ce que c'est qu'une idée divine, il n'hésite pas à réaliser en leur cause toutes les formes qui, par un acte postérieur, doivent devenir réelles au sein des choses. Il voit ainsi dans l'entendement divin, comme éternelles, comme éternellement distinctes les unes des autres, comme universellement multiples, toutes les idées qui sont venues à l'intelligence humaine de la considération des choses créées. Voilà ce qui ne peut être accepté. On s'accorde, en effet, à reconnaître, d'une part, que les idées humaines ne sont pas ce que les suppose saint Thomas, des formes réellement distinctes du sujet pensant et de l'objet pensé, et, d'autre part, qu'il n'est jamais licite d'assimiler ce qui est de l'homme et ce qui est de Dieu. Le conceptualisme divin de saint Thomas n'est donc qu'une décevante chimère, ses idées, raisons, formes, exemplaires premiers des choses n'étant que des abs-

tractions réalisées dans l'absolu après l'avoir été dans le contingent.

De tout ce qui précède on doit conclure que la doctrine de saint Thomas ne diffère, sur aucun principe, de celle d'Albert-le-Grand. Elles sont, en effet, conformes ; le disciple est demeuré fidèle à son inaitre ; mais il faut reconnaître que saint Thomas a su bien mieux présenter, bien mieux défendre ce système mitoyen, qui, proposé par Albert, fut ensuite accepté par ses confrères en religion comme la créance de leur école. Saint Thomas est beaucoup plus net, plus résolu qu'Albert ; il marche d'un pas beaucoup plus sûr et plus libre. Ce n'est pas lui que troublent les subtilités de la dialectique arabe. Toujours en méfiance à l'égard des nouveaux péripatéticiens, connaissant, comme on le voit par sa critique du Livre des causes, leurs affinités avec les sectaires les plus mal famés de l'école d'Athènes, il est prompt à se dégager de leurs sophismes dès qu'il en sent l'étreinte. Ce n'est pas lui qui recherche les mots obscurs, les périphrases tourmentées, pour ne pas paraître en désaccord avec le Commentateur. Rien, au contraire, ne l'embarrasse moins que de le contredire ; car, s'il ignore le grec, il a près de lui son confrère, son ami, le docte Guillaume de Moerbeke, qui lui signale les inexactitudes des versions arabes-latines, et rétablit pour son usage les textes mutilés. Saint Thomas est d'ailleurs, et cela dit tout, un logicien plus expérimenté que son maître, qui va plus vite au terme d'une proposition, qui comprend mieux tout ce qu'elle comporte, et si la gloire d'Albert est d'avoir jeté la base de la doctrine dominicaine, celle de saint Thomas est d'avoir construit, d'avoir achevé l'édifice.

Il y a quelques jours, une voix qui doit être entendue par toute l'Église conseillait, ordonnait de remettre à l'étude la théologie de saint Thomas. Il paraît que l'enseignement théologique, compromis par de fausses méthodes, est partout en décadence. Pour le relever, pour rendre à l'Église des prêtres instruits et capables d'instruire les autres, il n'y a, le nouveau pape le déclare, qu'une chose à faire ; il faut recourir à saint Thomas. C'est là certes un glorieux hommage. La philosophie n'étant pas dans un aussi grand péril, il n'y a pas lieu de Fasservir aux décisions de ce docteur. On l'a tenté (1), mais cette tentative n'a pas eu de succès, Que la philosophie reste libre, comme elle a le droit de l'être. Disons toutefois qu'elle manquerait de justice envers le plus sagace, le plus fidèle disciple d'Aristote, en ne reconnaissant pas que personne ne l'avait, avant lui, mieux dirigée dans la voie qu'elle aurait dû ne quitter jamais.

(1) La philosophie scolastique exposée et défendue, par le R. P. Kleutgen ; 4 vol. in-8.