CHAPITRE XIII

Saint Thomas.

Après Albert-ie-Grand, saint Thomas ; aussitôt après le maître, son plus illustre disciple. Les jugements delà postérité ne sont pas toujours équitables. Assurément elle devait un éclatant hommage au génie de saint Thomas ; mais elle a manqué de justice lorsqu'elle a donné son nom à la doctrine de l'école dominicaine. Cette doctrine est l'œuvre d'Albert-le-Grand, et ces véhéments censeurs de la raison pure, ces persévérants adversaires du mysticisme qu'on appelait encore'thomistes au XVIIe siècle, étaient mieux nommés, au XIIIe, albertistes. La légion s'était formée sous les auspices du docte évêque de Ratisbonne. Ayant donc protesté contre l'injure faite à la mémoire d'Albertle-Grand, reconnaissons que saint Thomas a considérablement développé le système de son maître et l'a revêtu de cette forme doctrinale, sous laquelle il est parvenu jusqu'à nous.

Né vers l'année 1227, en Sicile, dans la ville ou sur le territoire d'Aquino, au pied du Mont-Cassin, saint Thomas appartenait, comme Albert, à une grande famille. Landolphe, son père, était comte d'Aquino ;

Théodora, sa nière, appartenait à la famille des princes Normands qui avaient conquis les Siciles ; ses frères aînés, Réginald et Landolphe, occupaient les plus hauts grades dans l'armée impériale ; la plupart de ses soeurs avaient contracté d'illustres alliances. Il eut pour premiers maîtres les moines noirs du Mont-Cassin. Il fut ensuite conduit à Naples, où il acheva ses études littéraires à l'âge de treize ans. C'est vers cette époque qu'il fréquenta les religieux de Saint-Dominique et que ceux-ci l'engagèrent à prendre leur habit. On raconte que, pour l'empêcher de suivre leurs conseils, ses parents le firent enlever et conduire dans un château dont toutes les avenues furent bien gardées ; on ajoute à ce récit qu'une femme, introduite dans la chambre du prisonnier, essaya de lui faire comprendre combien de regrets pouvait laisser le vœu de chasteté, mais que le jeune Thomas, s'étant armé d'un tison ardent, la mit en fuite. Ce sont là des légendes. On peut y croire quand elles ne sont pas dépourvues de toute vraisemblance, mais il est toujours plus sage de s'en tenir à la vérité dégagée de ces poétiques ornements. Les historiens dignes de foi rapportent simplement que la mère du jeuneThomas lui fit les plus sévères et les plus tendres remontrances, mais qu'elle ne put réussir à le détourner de sa vocation. Ayant donc fait ses vœux, Thomas fut conduit à Cologne par le général de son ordre, Jeanle-Teutonique. Il y eut pour maître Albert-le-Grand. En l'année 1245, Albert ayant été chargé de commenter les Sentences dans la maison professe de Paris, Thomas l'accompagna dans ce voyage et fit un séj our de trois ans au gymnase de Saint-Jacques. Il avait, dit-on, le regard sombre et voilé, refusait de prendre part aux divertissements de ses condisciples et ne montrait de goût que

pour l'étude et la méditation. On essaya d'abord de dissiper cette humeur taciturne, que l'on prenait volontiers pour le signe d'une intelligence engourdie ; on n'y parvint pas. « On finit par croire, ainsi s'exprime « M. Lacordaire, qu'il n'avait d'élevé que la naissance, « et ses camarades l'appelaient en riant le « grand « bœuf muet de Sicile. » Son maître, Albert, ne sachant « lui-même qu'en penser, prit l'occasion d'une grande « assemblée pour l'interroger sur une suite de ques- « tions très-épineuses. Le disciple y répondit avec <( une sagacité si surprenante, qu'Albert fut saisi de « cette joie rare et divine qu'éprouvent les hommes « supérieurs lorsqu'ils rencontrent un autre homme « qui doit les égaler, ou les surpasser. Il se tourna tout « ému vers la jeunesse qui était là, et lui dit : « Nous « appelons frère Thomas un bœuf muet ; ruais un jour « les mugissements de sa doctrine s'entendront par « tout le monde (1).» Ayant achevé le cours de trois années que ses supérieurs l'avaient envoyé faire à Paris, Albert revint à Cologne, et Thomas le suivit encore. C'est vers ce temps qu'il composa ses premiers ouvrages. Il reparut enfin à Paris vers l'année 1252, y prit ses grades et y donna des leçons publiques. Quelques années après, devenu l'un des personnages de son ordre, il allait en Italie plaider devant Alexandre IV la cause des religieux mendiants, si maltraités dans les éloquents libelles de Guillaume de Saint- Amour. On le voit, l'histoire de saint Thomas est pleine d'incidents ; mais elle diffère peu de l'histoire d'Albert-le-Grand. Le maître et le disciple furent presque toujours employés aux mêmes affaires,

(1) M. Lacordnirc, Mémoire pour le rétablissement en France des frères Prêcheurs, p. 124.

et comme ils avaient l'un et l'autre les mêmes goûts, ils ne se montraient pas moins empressés de quitter les affaires pour revenir, soit à Paris, soit à Cologne, convoquer de nouveau la jeunesse et de nouveau commenter devant elle Aristote ou les Sentences, Quand saint Thomas eut obtenu de ses supérieurs la permission de repasser les Alpes, il vint solliciter à l'université de Paris les insignes du doctorat. Il n'avait pas pour amis les dignitaires de ce corps illustre. Il les avait contredits énergiquement devant le pape, etils lui en gardaient bien quelque rancune ; cependant l'éminence de son mérite surmonta tous les obstacles, imposa silence à tous les ressentiments, et il fut reçu docteur au mois d'octobre de Tannée 1257. A dater de cette époque, sa vie fut employée tout entière à l'étude et à l'enseignement ; il professa la philosophie et la théologie, avec un égal succès, à Paris, à Rome, à Orvieto,à Viterbe, à Pérouse. Il se rendait, en 1274, de Naples à Lyon, quand il fut contraint par la maladie d'interrompre son voyage. Sa mort devait être prochaine. Il expira, le 7 mars 1274, à l'âge de quarante-huit ans, à l'abbaye de Fossa-Nuova, près de Terracine. L'université de Paris réclama ses dépouilles mortelles ; mais cette réclamation ne devait pas être favorablement accueillie. Saint Thomas fut canonisé sous le pontificat d'un pape théologien, Jean XXII, le 18 juillet 1323. Ses confrères l'ont surnommé l'Ange de l'école.

Les ouvrages philosophiques de saint Thomas se sont trouvés, pendant cinq siècles, entre les mains de tous les régents, et ils ont été tant de fois imprimés pour leur usage qu'on nous épargnera le soin de dresser la liste des éditions séparées qui en ont été faites : il nous suffira d'indiquer ici les quatre éditions

des "Œuvres complètes, publiées, la première, à Rome, en 1570, en 18 volumes in-folio ; la seconde à Venise, en 1594 ; la troisième, à Anvers, en 1612; la quatrième, à Paris, en 1660. Des nombreux traités que renferment ces immenses recueils, ceux qui peuvent être considérés comme appartenant à la philosophie sont un Commentaire sur les quatre livres des Sentences, cle Pierre-le-Lombard ; divers Commentaires, beaucoup moins étendus que ceux d'Albert-le-Grand, mais plus précis et mieux accommodés àFusage des écoles, sur Y Interprétation, \q& Seconds analytiques, la Métaphysique, la Physique, le Traité de Vâme et les Parva naturalia, la Politique, YEthique à Nicomaque, les Météores, les traités Du ciel et du monde, De la génération et de la corruption ; une dissertation spéciale sur l'être et l'essence, De ente et essentia ; un Commentaire sur le Livre des causes ; divers traités ou opuscules, recueillis, pour la plupart, dans le dernier volume des Œuvres, sous ces titres : De unitate intellectus, De fato, De propositionïbus modalibus, De fallaciis, De quatuor oppositis, De instantibus, De œternitate mundi, De principiis naturœ, De natura materiœ, De principio individuationis, De mixtione elementorum , De dimensionïbns interminatis, De intellects et intelligibili, etc., etc.; enfin la Somme contre les 'Gentils, et cette Summa theologiœ que les membres du concile de Trente firent placer sur le bureau de leur secrétaire, à côté des livres saints, comme contenant la solution finale de tous les problèmes ; ouvrage immense quin'apas la philosophie pour objet, mais dont on peut dire que la meilleure partie a été dictée par un des plus intelligents disciples de l'école péripatéticienne.

Comment exposerons-nous ce que contiennent ces divers ouvrages ? Nous avons successivement analysé les principales gloses d'Albert, pour avoir, sur les questions disputées, l'opinion du logicien, celle du naturaliste et celle du métaphysicien. Nous ne saurions procéder de la même manière à l'égard de saint Thomas. Il n'y a pas, en effet, de digressions dans ses commentaires ; il suit pas à pas le texte d'Aristote, il met en relief les mots significatifs de chaque phrase et les explique avec le secours toujours avoué des interprètes arabes ou grecs, sans jamais traiter en son nom aucune des questions qui agitent l'école. Si, pour comprendre Aristote, il peut être fort utile de lire ces annotations continues, on n'y trouvera pas, comme dans les gloses d'Albert, toute la doctrine du glossateur amplement développée, défendue contre les critiques, confirmée par des arguments et conduite à de fermes et précises conclusions ; il faudra chercher ailleurs la philosophie de saint Thomas, dans les traités théologiques et dans quelques opuscules spéciaux,pour faire ensuite un corps avec des membres épars. Ainsi nous ne pourrons reproduire la forme de son enseignement. Nous ne saurions néanmoins imposer à saint Thomas notre manière de classer les problèmes et l'interroger comme un candidat en frac noir sur le questionnaire de nos écoles. Agir ainsi, c'est-à-dire transformer l'auditeur d'Albert en un disciple plus ou moins fidèle de Locke ou de Descartes, ce serait tromper les gens sur le vrai caractère de sa philosophie. Si, pour exposer la doctrine de saint Thomas, nous sommes dans la nécessité d'en ordonner toutes les parties, efforçons-nous du moins, en faisant cette exposition, d'observer la méthode qu'il aurait suivie s'il l'avait faite lui-même.

Il ne s'agit ici, l'on nous entend bien, que de sa doctrine philosophique. Après avoir reconnu que le domaine de la raison a des frontières, au-delà desquelles s'étend le domaine illimité de la foi (1), notre docteur a plus d'une fois oublié cette sage distinction. S'étant fait alors guider par la raison sur le territoire de la foi, ou par la foi sur celui de la raison, il s'est très vite égaré. Comme il pourrait nous égarer avec lui, prenons-y garde ; la théologie de saint Thomas est, sans aucun doute, très-intéressante ; mais nous devons laisser à d'autres le soin de l'interpréter.

La théologie mise à l'écart, l'objet de la science est de connaître, et les voies qui conduisent à la science sont des sciences diverses, dont la première est, suivant saint Thomas comme suivant Aristote, celle que nous appelons la métaphysique. Voici dans quels termes saint Thomas motive cette primauté : « La science « qui est la règle naturelle des autres sciences est « celle qui est la plus intellectuelle, c'est-à-dire celle « qui traite spécialement des intelligibles (2). » Les premiers principes sont par eux-mêmes ce qu'ils sont ; ils ne doivent pas àla science lanoblessede leur rang. Ce sont eux qui font la métaphysique la première des sciences, parce qu'elle s'occupe d'eux. Mais (notons bien les termes de la définition thomiste) comment ces principes sont-ils et peuvent-ils être scientifiquement connus? La réponseest : parce qu'ils sont intelligibles. Or la métaphysique « étant la règle naturelle des au- « très sciences, » il résulte de là queles autres sciences sont dans la nécessité de recevoir au titre d'axiomes

(1) M. Charles Jourdain, La Philosophie de S. Thomas, t. I, p. 153 et suiv,

(2) Comment, in Metapliys. lib. I, proœm, c. i.

les notions telles quelles de l'intellect. Mais si l'intellect était plein de mensonges ! Question grave, qui ne peut être résolue que par une critique rigoureuse de la faculté de connaître. Or, où se trouve cette faculté ? Elle n'appartient pas à la matière ; la matière prise en elle-même ne connaît pas, ne conçoit pas. Connaître est donc le propre de l'âme. Et qu'est-ce que l'âme? Yoici tous les problèmes psychologiques qui se présentent, et qu'il faut résoudre avant d'aller en métaphysique. Que cela nous suffise : nous savons que saint Thomas est métaphysicien avant d'être naturaliste, mais qu'il est psychologue avant d'être métaphysicien.

La Somme de théologie de saint Thomas contient, dans la première partie, de la question 75 à la question 90, un traité de psychologie qui peut être accepté comme complet. L'auteur y discute successivement tous les problèmes qu'on se posait au XIIIe siècle sur l'essence et les facultés de l'âme, sur les opérations des sens et les procédés propres de l'intelligence, sur l'origine diverse et la nature mystérieuse des idées. C'est ce traité que nous allons d'abord analyser et commenter tout à la fois.

Première question : l'âme humaine est-elle une substance ? Saiiit Thomas répond que l'âme humaine est une substance, et une substance incorporelle. Elle est incorporelle, parce qu'elle est la vie, l'acte du corps :

(i) Dans sa thèse 'savante qui a pour titre La psychologie de S. Thomas, M. Combes s'efforce d'établir, p. S et suiv., que la psychologie est pour saint Thomas, comme pour tous les autres docteurs du moyen-âge, une science secondaire, qui vient après la métaphysique. A la vérité, nos docteurs du moyen-âge n'attachaient pas autant d'importance que nous à la méthode didactique ; mais cela ne veut pas dire qu'ils employaient indifféremment tous les procédés de démonstration. A notre avis, saint Thomas subordonne habituellement sa métaphysique à sa psychologie, tandis que Duns-Scot fait le contraire.

Pâme absente, le corps n'est qu'en puissance de devenir. D'où il sait que l'âme n'est pas un corps ; car si, par hypothèse, on admettait qu'elle fût un corps, il faudrait chercher au-delà de cette âme corporelle, audelà de ce composé, ce qui lui donne l'activité, la vie. Elle est une substance, parce qu'elle agit par ellemême ; ce qui est la propriété de toute substance: Nihil potest per se operavi, riisi quod perse subsista (1). En cela, l'âme de l'homme se distingue de l'âme des bêtes. L'âme des bêtes n'est que sensible, et, comme telle, jamais elle n'agit sans le concours du corps ; mais, outre qu'elle est sensible, l'âme humaine est intelligente ; au-delà du particulier, elle conçoit l'universel. Or, l'intelligence est la qualité propre d'une substance ; on ne peut pas dire que les âmes des bêtes soient vraiment substantielles (2). Enfin, la substance de l'âme humaine est impérissable ; le commun privilège de toute forme substantielle est l'immortalité. Séparée de la forme, la matière se corrompt, ou, pour mieux dire, elle est transformée, c'est-à-dire vivifiée par une forme nouvelle ; mais la forme, qui est le principe de la vie, ne subit aucune altération lorsqu'elle est séparée de la matière. Vivre, être en acte, sont deux termes synonymes, et l'acte, la vie viennent de la forme ; ou, pour mieux dire, Pacte, la forme, c'est la vie même, et la vie ne meurt pas (3).

(1) Summa theologiœ, prima part, qinest. LXX Y, art. i, 2.

(2) Ibid., art. 3.

(3) « îtlanifestum est quod id quod secundum se convertit alicui, est inseparabile ab ipso : esse autem per se convenit formsè quœ est actus. Unde materia secundum hoc acqu:rit esse in aetu quod acquirit formam ; secundum hoc autem accidit in ea corruptio quod separatur forma ab ea. lmpossibile est autem quod forma separetur a seipsa. Unde impossibile est quod forma subsistons desinat esse. » Qurest. lxxv, art. 6.

Mais voilà bien des assimilations, ou, du moins, voilà bien des noms pour désigner la substance une de Fâme. Arrêtons-nous donc un instant avec saint Thomas, pour nous demander s'il est bien vrai que l'intelligence s'unisse au corps à la manière d'une forme : Utrum intellectivum principium uniatur corpori ut forma ? On conteste cette identité de l'intellect et de la forme, et l'on y fait plusieurs objections. Saint Thomas les reproduit et les discute tour à tour. Quel est le principe de toutes les opérations d'une chose déterminée? C'est la forme de cette chose. C'est à cette forme, et à bon droit, qu'on a coutume d'attribuer l'acte de cette chose. Or, il est évident que la vie du corps vient de l'âme, l'âme étant le principe par lequel nous vivons, nous sentons, nous changeons de lieu, et par lequel nous concevons, nous formons, nous possédons des idées. Peut-on distinguer en essence l'âme proprement dite de l'âme intellective, de l'intellect? Pour motiver cette distinction, il faudrait dire que l'intelligence advient à l'âme accidentellement. Mais quoi ? Ce qui fait que Socrate est homme, ce qui constitue sa différence spécifique, la raison de Socrate (rationale, différentiel comtitutwa hominis) lui serait accidentelle ! Cela ne peut se dire. Si donc elle ne lui est pas accidentelle, elle lui est essentielle, elle est son essence même ; elle est une partie de Socrate défini quelque tout composé. Mais suivant quel mode cette forme s'unit-elle à ce corps, qui subsiste par elle et dont elle n'a pas besoin pour subsister ? Ici se présente l'explication donnée par Averroès. Cette union a lieu par le moyen de l'espèce intelligible, qui a deux sujets ; l'un, l'intellect possible (en puissance de devenir) : l'autre, l'image impresse (qui s'imprime sur les sens du corps). C'est ainsi, dit

Avenues, que l'intellect possible est actualisé par l'espèce intelligible. Mais cette explication, reproduite par Saint Thomas, a, dit-il, un grand vice ; elle n'explique rien. On demande comment une substance simple peut passer à l'état de substance composée. Averroès semble feindre de ne pas entendre une question aussi précise, et il répond en disant comment s'opèrent, à son avis, des phénomènes qui supposent déjà la génération de cette substance. Ainsi que saint Thomas le fait observer, l'intellect possible d' Averroès est, à l'égard des images, ce qu'un mur est à l'égard des couleurs dont le pinceau de l'artiste l'a revêtu. Dit-on que le mur voit ces couleurs, et qu'il en apprécie l'harmonieuse ordonnance? Or, il importe de faire connaître comment l'intellect, principe d'action, de mouvement, principe de vie, s'unit au sujet qu'il actualise en lui communiquant sa propre activité, et non pas comment le sujet actualisé vit, agit, pense, exerce, en un mot, les facultés diverses qu'il a reçues de la forme. Saint Thomas ne veut donc pas admettre que l'intellect s'unisse au corps à la manière d'une espèce. Il ne lui convient pas davantage d'assimiler cette union à celle d'un moteur qui viendrait modifier l'état de quelque sujet déterminé, car l'acte d'un moteur agissant en Socrate ne serait pas l'acte de Socrate, et l'intellect ainsi considéré serait quelque chose d'étranger à l'instrument qu'il mettrait en action, c'est-à-dire à l'essence même de l'individu qui répond au nom de Socrate. La différence spécifique, la raison, est, dit Averroès, en dehors de Socrate comme pur intelligible. Soit ! C'est une question que saint Thomas réserve pour la traiter plus tard; mais, comme réelle, la raison est une partie intégrante de Socrate, elle est la forme pro-

pre de cet atome ; il faut donc qu'elle s'unisse an corps de Socrate comme l'acte à la puissance, et c'est pour cela qu'on la définit la forme du corps, car la forme est l'acte de ce qui devient (1).

Nous avons fait' connaître le parti qu'Averroès prétend tirer de l'explication repoussée par saint Thomas. De ce que l'intellect possible n'est, à l'égard de l'espèce, qu'un récipient, il suit que l'agent est non pas cet intellect possible, mais un principe externe. Aussi les traducteurs latins d'Averroès se servent-ils de ces mots intelle dus matérialisa pour désigner l'intelligence humaine, le lieu des intelligibles conceptuels, réservant le nom dHntelledus agens à la substance mystérieuse qu'Averroès dit la cause, le moteur extrinsèque de la raison personnelle. Donc cette cause, entant qu'impersonnelle, est une. C'est ce que déclare Averroès : Intelledus agentis substantia est una (2). Voilà par quel chemin on arrive à la doctrine de l'unité substantielle des âmes. Mais saint Thomas ne peut accepter cette doctrine, et il s'empresse de îa combattre. S'il n'y a pour Socrate et pour Platon qu'une seule âme, Socrate et Platon sont un seul acte, et, en conséquence, un seul étant, un seul homme : on ne les distingue plus Pun et l'autre suivant l'essence; ils ne diffèrent plus que par de simples accidents. Or, non-seulement cette proposition est hérétique, mais, de plus, elle est absurde, Quod omnino est absurdum; et saint Thomas en prouve l'absurdité par l'analyse de tous les faits de conscience qu'il lui plaît de rappeler (-3). C'est l'argu-

(1) Ibid., qusest. lxxvi, art. 1. — Voir M. Combes, PsychoL de S. Thomas,

(2) Averroès, De animœ beatiU, c. v.

(3; Rappelons qu'il y à un traité particulier de saint Thomas conlrc la doctrine d'Averroès.

ment d'Aristote contre l'étant unique de Parménide, et celai d'Àbélard contre l'essence universelle de Guillaume de Champeaux. Dès qu'on suppose, en ordre de génération, l'un antérieur au multiple, l'un est le nécessaire, le permanent ; le multiple n'est plus que le possible, le contingent. Si c'est être nominaliste que de nier ces unités chimériques, tant spirituelles que matérielles, saint Thomas l'est ici contre Àverroès, comme le sont tous les péripatéticiens contre tous les platonisants.

Cependant c'est un principe d'Aristote que tout ce que reçoit un sujet s'assimile à la nature de ce sujet. C'est pourquoi l'on dit: si l'intellect est individuel, tout ce que reçoit l'intellect de Socrate est individuel. Or il est incontestable que Socrate a des notions générales, universelles. Voilà une objection considérable en scolastique, qui causait, comme on l'a vu, beaucoup d'embarras à Albert-le-Grand. Que va dire saint Thomas pour mettre d'accord deux choses si contradictoires en apparence : l'individualité de l'intelligence et l'universalité de certaines idées intellectuelles ? Plus résolu qu'Albert, plus sûr de luimême, il ne fera pas de vains efforts pour concilier, sur ce point, Aris*tote et son commen-tateur ; il dira simplement : le principe d'individuation est la matière ; or, quand l'âme recueille une forme qui n'est pas encore dégagée de toutes les conditions matérielles, elle ne recueille qu'une forme plus ou moins individuelle, et le récipient des formes individuelles est l'âme sensible, ou, pour mieux parler, un des sens, instrument individuel, matériel de l'âme ; mais quand elle conçoit une forme commune, universelle, cette conception a lieu par le moyen de l'âme

intellective, cet intellect immatériel de Socrate dont le propre est de recueillir l'universalité des choses, comme le propre de l'intellect divin est de l'opérer. Soit ! Cependant cela n'est-il pas contraire à ce que saint Thomas prétend prouver ? En effet, si le principe d'individuation est la matière, ce qui, chez Socrate, n'est pas matériel, ou, si l'on nous permet cette expression, matérié, cela n'est pas individuel ; donc Averroès est en droit de prétendre que l'âme est universelle (1). Notre docteur n'ayant pu se contredire lui-même avec une telle légèreté, il faut que nous entendions mal ce qu'il veut exprimer par cette rnateria individuans, qui joue l'un des rôles principaux dans toutes les parties de sa doctrine. Interrompons clone un instant notre analyse, pour aller chercher les explications que saint Thomas nous donne ailleurs à ce sujet.

La recherche du principe d'individuation fut pour toute l'école, au XIIP siècle, une affaire capitale. Cette question s'offrant à nous pour la première fois, nous devons nous efforcer de la faire bien comprendre. Toute la difficulté vient de la distinction établie par Aristote entre la matière et forme, distinction qui, comme le fait observer M. de Rémusat, n'a pas été conservée in terminis par l'école cartésienne, et n'est plus guère comprise aujourd'hui que par les érudits. Le motif qui l'a fait rejeter est facilement appréciable. On avait vu les scolastiques, argumentant sur la matière et sur la forme prises en elle-mêmes comme sur des entités véritables, rechercher les pro-

(1) C'est l'objection des scotistes : « Apud D. Thomam individuatio est propter materiam : anima autem in seipsa est sine rnateria. Quomodo ergo potest multiplicari ? » Philos, natur. J. D- Scoli a Phill-ppo Fabro ; theor. lxix, p. 41C.

priétes de Tune et de l'autre, et faire consister dans cette recherche tonte la haute physique. Or, il fallait affranchir l'étude philosophique de la multitude des questions oiseuses que l'esprit de controverse avait incidemment posées, en vue de justifier tel ou tel parti pris sur la nature des deux principes. C'est à quoi Fon procéda résolument, en mettant de côté les principes eux-mêmes. Les vétérans de l'école thomiste firent entendre de vives réclamations. On n.'y prit garde. Cependant qui se montra, parmi les cartésiens, le plus violent adversaire des abstractions scolastiques ? Ce fut incontestablement Malebranche. Or, ne suffît-il pas de le nommer, pour prouver que certains partisans de la nouvelle philosophie n'eurent pas moins le goût des formules abstraites que les plus obstinés sectateurs del'ancienne? Mais gardons-nous de nous mêler à la querelle de Malebranche et des thomistes. Pour nous en tenir à ce qu'il importe d'éclaircir, il est constant qu'Aristote, si mal traité dans tous les manifestes cartésiens, n'a pas mérité tant d'outrages. Aj^ant distingué la matière et la forme, il n'a jamais considéré ces deux éléments des choses sensibles comme réellement séparables de ces choses mêmes. La matière et la forme, considérées à .part des choses, ce sont là, suivant Aristote, de simples raisons d'être ; ce ne sont pas des êtres vrais. Mais, d'autre part, il n'est pas moins constant que le langage d'Aristote, souvent obscur, nous l'avons dit, quoique toujours précis, a, dans ce cas, fourni matière à beaucoup d'extravagances.

Au premier livre du Traité du ciel, chapitre neuvième, art. 3, nos docteurs lisaient : « Si le ciel que « nous voyons est une substance individuelle, autre

« choso sera la manière d'être de ce ciel et celle du « ciel pris absolument ; autre chose sera donc ce ciel « et le ciel en général, le ciel en général étant une « forme, une idée, et ce ciel particulier étant une « chose déterminée au sein de la matière. » Ce n'est pas Aristote, notons le bien, qui raisonne ainsi. Il reproduit une objection qu'on lui fait, et l'interlocuteur est quelque disciple de Platon, auquel il s'empresse de répondre que si la forme en soi peut être conçue comme séparée de la matière, on ne saurait toutefois distinguer en essence ce ciel du ciel en général, ce ciel comprenant dans sa propre substance toute la matière céleste. La réponse est assurément concluante. Mais l'objection platonicienne avait provoqué l'attention des commentateurs arabes, et, l'isolant de ce qui la précède et la suit, ils en avaient tiré ce problème : l'être général étant donné, comment se détermine l'être particulier? Est-ce de la forme, est-ce de la matière qu'il tient ce qui le particularise ? Un péripatéticien naïf eut à cela simplement répliqué : toute substance, composée de matière et de forme, est individuelle. La forme séparée de la matière et la matière séparée de la forme, la matière et la forme universelles ne subsisten t que dans le monde de Platon, c'est-à-dire dans le monde des chimères. L'individuel est ce qu'il est en lui-même, premier sujet, substance première, et l'on recherche vainement quelle part d'être lui peuvent attribuer extrinsèquement la forme et la matière universelles, puisqu'il n'y a pas de forme, pas de matière, au delà de cette matière et de cette forme dont la jonction donne le tout de cet individuel. A notre sens, comme au sens de Buhle et d'un grand T. I. 24

nombre d'autres interprètes, voilà la pure doctrine d'Aristote.

Mais cette réplique vraiment péripatéticienne écarte le problème scolastique de l'individu atiou et ne l'explique pas. Nous devons, pour l'expliquer, ou négliger l'autorité d'Ans tote ou lui proposer les termes du problème et l'inviter à le résoudre. Prenons ce dernier parti, et continuons d'interroger le maître avant d'accorder la parole à ses disciples.

Dans le passage du traité Du ciel que nous venons de citer, on voit déjà que ce ciel diffère du ciel pris absolument, ce ciel possédant une matière, et le ciel idéal étant immatériel, indéterminé. On lit dans le douzième livre de la Métaphysique, au huitième chapitre (§ 18) : « Il est évident qu'il n'y a qu'un ciel ; car s'il y avait « plusieurs ci eux, comme il y a plusieurs hommes, il « y aurait un seul principe pour chacun d'eux quant « à la forme, il y en aurait plusieurs quant au nomce bre. Or tout ce qui est multiple a nécessairement « une matière ; car la définition est unique et la même « pour plusieurs, comme, par exemple, pour l'homme « en général, et pourtant Socrate est bien un seul « homme . Mais quant à l'essence, c'est-à-dire au « premier principe, elle n'a pas de matière, puisque « c'est Fentéléchie. » Il semble que, dans ce passage, comme dans le précédent, Aristote se déclare pour la doctrine de la matière individualité. Cependant il faut prendre garde de ne pas confondre ici la raison externe et la raison interne de l'individualité des choses. Ayant nié la réalité du ciel en général, ayant réduit à la notion vague d'entéléchie ce qui constitue formellement chacun des êtres numérables, Aristote ne peut évidemment pas considérer cette entéléchie comme la

raison externe qui dégage l'unité subalterne, l'individu, de l'unité suprême. Il n'y a de véritablement un que Socrate, matière et forme, et, hors de Socrate, il n'y a que la raison d'être de Socrate, il n'y a pas l'homme en général. Voici l'individuel composé de matière et de forme, et inséparable de sa forme aussi bien que de sa matière. Va-t-on de l'individuel au général? On trouve la matière générale et la forme générale ; mais cette matière aussi bien que cette forme sont de pures idées, et, comme idées, de pures notions. D'où il suit que l'unique sujet réel est la substance réalisée, et que le principe externe d'individuation est ce qui la réalise matériellement et formellement. Aristote ne peut donc se demander ce qui, de la matière ou de la forme, vient du dehors constituer l'individuel, puisque l'individuel est, en ordre de génération, la nature première, l'acte que rien ne précède, si ce n'est la puissance. Mais si, toutefois, on le presse de dire ce qui distingue les deux éléments de l'individu, la matière et la forme, il répondra que telle matière se dit d'un seul pris à part des individus numérables, et que telle forme se dit de plusieurs, comme appartenant à plusieurs au titre de prédicat substantiel. Ainsi la matière sera le signe de l'individualité, la forme le signe de l'universalité ; mais ni la matière ne sera le principe externe de l'individualité, ni la forme le principe externe de l'universalité : il n'y a pas deux principes externes, il n'y en a qu'un seul, et ce principe est l'acte par lequel Socrate est, avant lequel il pouvait être, mais n'était pas. Maintenant rien n'empêche que le signe soit défini le principe interne. En ce sens, la matière sera principe d'individuation ; mais, qu'on l'entende bien, la matière déjà réalisée, déjà détermi-

née par l'acte du moteur qui, dans Socrate, a produit ces os et cette chair. Quant à la matière en général, rien ne vient d'elle, puisqu'elle n'est pas.

Afin que ce que nous venons de dire soit rendu plus clair encore, citons un autre fragment de la Métaphysique : « Tout ce qui est produit est produit par quelque « chose (ce que j'appelle le principe de la production), « de quelque chose (qui est non la privation, mais la « matière ) et devient quelque chose ( une sphère, un « cercle, ou tout autre objet analogue ). Or, de même « que le sujet ne fait pas l'airain, de même il ne fait « pas la sphère, si ce n'est accidentellement, en tant u que la sphère est accidentellement une sphère cl'ai- « rain ; mais il ne fait pas la sphère elle-même (1), car « faire une chose c'est la tirer d'un sujet absolument « indéterminé. Je dis, par exemple, qu'arrondir l'airain « ce n'est faire ni le rond ni la sphère, mais c'est faire « une chose différente, c'est réaliser cette forme en un « autre. En effet, si l'on faisait la sphère, sans doute <( on la tirerait d'une autre chose, et cette autre chose « seraitle sujet de cette sphère, comme dans la procluc- « tion de la sphère d'airain on fait de ceci, qui est de « l'airain, cela qui est une sphère. Si donc telle autre « chose en produisait une autre, il est évident qu'elle « la produirait de la même manière, et la chaîne des « productions se prolongerait ainsi jusqu'à l'infini. « En conséquence, il est évident, pour ce qui regarde la « forme ou la figure que revêt l'objet sensible, quel « que soit le nom qu'il convienne de lui donner, il est « évident qu'elle n'est pas réellement produite, qu'il

(l) Nous traduisons sur P<jdLtion de Tauchnilz, où nous lisons : 'Exsi'vvjv dï oi> nouï. En d'au très éditions manque la négation où ; ce qui a rendu cette phrase inintelligible a plusieurs traducteurs.

« n'y a pas production réelle de cette forme, de cette « figure, c'est-à-dire qu'elle n'est pas une essence. « Elle est, en effet, ce qui se réalise dans un autre, « qu'elle provienne de l'art, de la nature, ou d'un « agent quelconque. Gela fait être la sphère d'ai- « rain, car la sphère d'airain est le produit de l'ai- « rain et de la sphère ; telle forme a été donnée à « telle matière, et la chose produite est une sphère « d'airain. Mais s'il y avait production de la sphère « en général, de quelle autre chose serait-elle faite? « Car il faudra toujours que l'ohjet produit soit divisi- « Lie, et qu'il y ait ceci, qu'il y ait cela ; je veux dire « cette matière et cette forme... Il résulte évidemment « de ce qui vient d'être dit que ce qu'on appelle soit la « forme, soit l'essence, n'est point produit isolément, « que ce qui est ainsi produit c'est l'union des deux « éléments, que, dans tout être qui vient à se produire, « il y a delà matière, il y a, d'une part, ceci, et, d'autre « part, cela. Se peut-il donc qu'il existe quelque sphère « hors des sphères qui sont là sous nos yeux, qu'il y « ait quelque maison autre que ces maisons de bri- « ques? Si par hasard il en était ainsi, l'être, dépourvu « de quiddité, serait simplement ce qu'exprime une « qualité. Or la qualité n'est pas l'être déterminé, mais « elle attribue à l'être déterminé telle ou telle manière « d'être, de telle sorte que l'être produit est cet être et « tel être. Le tout composé de matière et de forme, » c'est Socrate, c'est Callias, comme cette sphère « d'airain que voici. Quant à l'homme, quant à l'ani- « mal, il en est d'eux comme de la sphère d'airain en u général. Ainsi donc il est bien clair que les causes « des formes ( c'est ainsi que certains philosophes « appellent les idées), en admettant qu'il y ait quoi que

(( ce soit hors des objets particuliers, ne servent en « rien à la production des natures, des substances, et il « n'est pas moins clair que ce ne sont pas là des sub- « stances individuellement déterminées. Il est encore « manifeste que ce qui produit est, dans certains « cas, pareil à ce qui est produit, mais lui est identi- « que quant à la forme sans l'être quant au nombre... « Ainsi un homme produit un homme... Pour conclure, « évidemment il n'est pas nécessaire de faire de l'idée « une sorte d'exemplaire. Ces exemplaires pourraient « surtout servir à la production des êtres individuels, « puisque ce sont eux surtout qui sont des substances; « mais, en ce qui les concerne, il suffît que l'être généra- « teur agisse et cause l'union de la forme à la matière. « Cette forme réalisée dans ces chairs, dans ces os, « voilà tout Callias, voilà tout Socrate. Ils diffèrent « néanmoins quant à la matière, puisque la matière « est autre en chacun d'eux ; mais quant à la forme « ils sont identiques, puisque la forme est indice visible (1). »

Aristote, nous l'avons dit, ne s'est jamais demandé si l'individu alité vient de la matière ou de la forme. Ainsi clone, puisque nous nous sommes proposé de rechercher ce qu'il aurait pu répondre à cette question, qu'on ne s'étonne pas de nous voir faire cette recherche dans un fragment de sa Métaphysique où il traite une question prochaine. Ce passage contient beaucoup de vérités, ou, du moins, beaucoup de propositions que nous tenons pour vraies. Mais que nous importe-t il d'en recueillir en ce moment ? Rappelons d'abord cette phrase du texte : « Dans la production de la sphère

(1) Métaphysique, livr. VII, ch. vin.

« d'airain on fait cle ceci, qui est de l'airain, cela qui est « une sphère. » Or, il semble bien que, dans cette phrase, Aristote considère l'airain, pris pour matière externe, comme le principe individuant de la sphère prise pour forme. Lorsqu'il dit plus loin : « Cette forme « réalisée dans ces chairs, dans ces os, voilà tout « Gallias, voilà tout Socrate, » il semble de même exprimer que tels os et telles chairs, individuant telle forme, constituent Socrate et Callias. Mais quelque explication est ici nécessaire. Si cet airain était avant de recevoir la forme sphérique, il avait déjà quelque forme, puisqu'il était, et que rien n'est en acte dépourvu de forme ; d'autre part, ces os, cette chair, qui sont l'être matériel de Socrate, de Gallias, ne seraient pas s'ils n'avaient une forme, et la forme qu'ils ont, qui leur est inhérente, est bien une forme spécifique, puisque c'est la forme humaine. Mais ces os, cette chair ne sont pas s'ils ne sont en Gallias, en Socrate ou en quelque autre ; cet airain n'est pas s'il n'est sphérique, ou s'il n'a quelque autre forme : « De même que le sujet ne fait « pas l'airain, de même il ne fait pas la sphère ; » ainsi l'airain ne devient pas sans la sphère, la sphère ne devient pas sans l'airain ; point de matière séparée de sa forme, point de forme séparée cle sa matière. Quand Aristote dit que la matière est le sujet des formes, il parle de la matière non pas informe, mais informée, prise comme sujet de toutes les formes accidentelles. En etfet, tout sujet est, puisqu'il est, nécessairement déterminé, c'est-à-dire matériel et formel à la fois, et quand ce sujet matériel et formel est dit simple matière, c'est par opposition à toutes les formes qu'il peut revêtir accidentellement. Voici donc la réponse d' Aristote à la question sur le principe externe d'individuation :

Ce n'est pas la matière, ce n'est pas la forme, car le premier acte de génération ne donne ni la matière ni la forme isolées, mais il donne la matière et la forme réunies, la sphère d'airain. Quel est donc le principe externe d'individuation ? A l'égard des formes contingentes, c'est la substance même, c'est-à-dire telle forme et telle matière réalisant déjà par leur alliance un suppôt individuel ; à l'égard de la substance, ce n'est ni la matière, ni la forme, c'est la cause productrice, ou plutôt c'est l'acte même qui les produit simultanément : « Car faire une chose, c'est la tirer « d'un sujet absolument indéterminé ; » et toute détermination première du sujet est mélange de matière et de forme : « Ce qu'on appelle soit la forme, soit « l'essence, n'est point produit isolément ; ce qui est « ainsi produit c'est l'union des deux éléments (1). » Pour conclure, la matière ne venant pas à l'être avant la forme nécessaire, ni la forme nécessaire avant la matière, le principe externe d'individuation et le principe générateur de la substance sont un même. C'est ce qui se lit encore au douzième livre de la Métaphysique : « Les universaux ne sont pas des princi- « pes ; c'est l'individu qui est le principe des individus. « L'homme universel pourrait venir de l'homme uni- « versel ; mais l'homme universel n'existe pas. Ce qui « existe, c'est Pelée, principe d'Achille, comme ton « père l'est de toi, comme ce B est le principe de cette « syllabe BA, tandis que B pris absolument ne serait « que le principe de l'indéterminé BA (2). » Et l'on

(1) Le texte est très-énergique : « ^avspov $i] va tmv sipv? e/svwv ôrt rà y.ïv wç eï$oç ïj ebç ovcia leyô[ievov où ytyvsrar vj r$ï «rûvo^o; ïj y.v.tv. rauTïjv ïeyopévy yiyvttuiï,, »

(2) Métaphys. livre XII, ch. v.

remonte ainsi jusqu'au premier principe, qui, pour être cause, doit être lui-même en acte ; ce qui veut dire être déterminé.

Voilà donc l'opinion d'Aristote sur le principe externe. Ce qu'il pense du principe interne se lit encore ici. Toute forme, dit-il, est plus ou moins générale ; mais toute matière est nécessairement individuelle. C'est pourquoi la matière de Socrate diffère de la matière de Gallias, quand leur forme est identique. Ainsi, par opposition à la forme, la matière est ce qu'il y a, dans Socrate, de plus individuel ; par opposition à la matière, la forme est ce qu'il y a, dans Socrate, de plus général. Et si cela se dit de l'espèce et du genre, des substances secondes, c'est-à-dire des formes inhérentes, à plus forte raison cela se dira-t-il des formes adhérentes ou adjacentes. La matière ne donne pas tout l'individu, puisqu'elle n'en est qu'une partie, mais cette partie a plus que l'autre le caractère de l'individualité. Nous n'avons pas à pousser plus loin cet interrogatoire. Tout ce que nous voulions savoir, nous le savons. Ici, les termes dont Aristote fait usage sont clairs comme sa pensée.

Retournons maintenant à nos docteurs scolastiques. Les Arabes ayant attribué le titre d'essences à la matière ainsi qu'à la forme premières, il était à leur charge de définir Vesse per se acceptum de chacun des éléments séparés de la substance, et de faire connaître la contribution propre de l'un et de l'autre au produit commun, le composé. Or, si l'individualité vient de la matière et l'universalité de la forme, cette forme, isolée de la matière, suivant la thèse arabe, sera l'âme une et commune, et tous les individus posséderont la vie au sein de cette âme indivise. En outre, la matière

isolée de la forme est informe, et l'informe est proprement l'indéterminé ; or, rechercher le principe constituant de l'individu, c'est rechercher ce qui le détermine. Si, d'autre part, ce principe est la forme, comme le prétend Averroès (1), distinguant ici la forme individuelle de l'âme universelle, il n'y a plus manifestement qu'une matière, laquelle supporte, comme accidents, autant de formes qu'il y a d'individus déterminés. Quel autre abîme !

Ce double abîme, qui l'a creusé ? C'est le réalisme, c'est-à-dire le système dans lequel toutes les abstractions deviennent des réalités. Pour n'être pas contraint d'opter entre Tune et l'autre de ces propositions monstrueuses, il s'agit simplement de reprendre la thèse aristotélique, de nier l'existence des natures universelles, et d'attribuer à la cause productrice l'origine et le principe de tout ce qui se produit individuellement, c'est-à-dire de tout ce qui est. Mais, au début du XIIIe siècle, il aurait fallu beaucoup se fier à son propre jugement pour s'écarter ainsi des Arabes, qui passaient pour les plus éclairés des interprètes. Nous avons cité les phrases du traité Du ciel qui, comme l'atteste Zabarella (2), servirent d'argument à toute la querelle. Dès l'abord, ces phrases furent mal comprises. Les péripatéticiens enclins à platoniser, ne doutant pas qu'Aristote eût supposé l'être en soi des éléments séparés, présentèrent comme vraiment aristotélique l'hypothèse du ciel pris en général, et raisonnèrent ainsi sur les phrases citées : la forme, comme

(1) « Individuurn fit hoc per formam. » Averroès, De anima, II. text. n, p. 126, col. îv. — « Individuum non est individuum, nisi per formam. » Le môme, De anima, II, text. ix. p. 128, col. 3 ; édit. Venet., 1550.

(2) De constilut. individui ; p. 339 du recueil de ses Œuvres.

forme, constitue Funité clel'espèce réelle, et le mélange de la forme et de la matière, ou plutôt le composé de matière et de forme, donne l'unité numérale. C'est bien là certainement ce que le Maître a dit. Cependant, il faut le reconnaître et le regretter, le Maître n'a pas suffisamment expliqué d'où vient à ce composé de matière et de forme l'individualité qui le distingue de tel autre composé spécifiquement identique. Est-ce de îa forme? Est-ce de la matière ? C'est donc là ce qu'il faut rechercher.

Albert-le-Grand, qui ne pouvait laisser aucune question indécise, avait déjà proposé d'attribuer à la matière le principe d'individuation (1). Or, comme Albert reconnaît à l'individu le titre de premier-né, et comme il a, d'ailleurs, énergiquement protesté contre la thèse averroïste cle la forme ou de l'âme universelle, tout ce ce qu'il peut avoir dit en faveur de la matière individuante doit se rapporter à la raison interne. Il a donc bien compris Aristote et l'a fidèlement suivi; mais il n'a pas soupçonné les débats qui devaient s'élever plus tard sur cette question ; aussi ne l'a-t-il pas, lui non plus, particulièrement traitée.

Saint Thomas a reproduit la doctrine d' Aristote et d'Albert sur le principe d'individuation, et l'a développée ; mais il l'a fait en des termes assez peu clairs, puisque deux de ses meilleurs interprètes, Thomas de Yio, cardinal deGaëte, et Gilles Colonna, qu'on ap-

(I) InMetaph., XI, tr I. « Individuorum multitude» fit omnis per divisionem materiœ. » Alb. Magn., Decœlo, 1, tr. III, c. vin. Nous devons dire qu'on rencontre dans les gloses d'Albert- le-Grand certaines phrases qui semblent contredire ce principe, comme celles-ci : « Materia non est hsec materia nisi per banc formam, » De anima, III, tr. II, c i, Matcrice omnis diversitas est propter diversilatem formée.» De iniellectu et intelligibili, l, tr. I, c. v.

pelle aussi Gilles de Rome, ne se sont pas trouvés d'accord lorsqu'il s'est agi pour eux d'expliquer et de défendre son opinion. Pénétrons à notre tour dans ce dédale. Yoici divers fragments que nous avons tirés de son commentaire sur le livre Du ciel, de ses opuscules De natura mater iœ, De ente et essentia, d'un traité spécial De principio individuationis, dont nous ne possédons pas, comme il paraît, un texte trèspur (1), et de plusieurs articles de la Somme de théologie. Efforçons-nous de les comprendre d'abord, ensuite de les faire comprendre.

On lit dans le traité De ente et essentia : « Le prin- « cipe d'individuation étant la matière, il semble résul- « ter de là que l'essence, qui embrasse à la fois en « elle-même et la matière et la forme, est simplement « particulière et non pas universelle. Donc les univer- « saux manquent de définition, puisque toute définice lion signifie l'essence. Or, il faut savoir que ce n'est « pas la matière prise de quelque façon que ce soit, « quomodoUbet, qui est le principe d'individuation, « mais seulement la matière caractérisée, déterminée, « materia signata ; et j'appelle matière caractérisée « celle qui est considérée sous des dimensions posi- « tives, certis dimensionibus . Or, il ne s'agit pas de « cette matière dans la définition de l'homme en tant « qu'homme, mais dans la définition de Socrate, si l'on « veut définir Socrate ; dans la définition de l'homme « il faut poser la matière indéterminée, non signata, « puisque, dans la définition de l'homme, on ne parle « ni de ces os, ni de cette chair, mais des os et de

(1) Caietanus, Comment, in libr., De ente et essentia, c. n. Le traité de saint Thomas qui a pour ti tre De principio individuationis se trouve dans le tome XVII de ses OEuvres, édit. de Home, p. 101), verso.

« la chair en général, lesquels sont la matière indé- « terminée de l'homme (i). »

Voici un autre passage du même traité : « L'essence ce d'une substance composée et d'une substance « simple diffèrent en ce que l'essence d'une sub- « stance composée est non pas seulement la forme « ou la matière, mais tout ensemble la matière et la « forme, tandis que l'essence d'une substance simple « est la forme seulement. De là résultent deux « autres différences. D'une parc, l'essence d'une sub- « stance composée peut signifier soit le tout, soit une <( partie de tout, ce qui vient, comme nous l'avons dit, « de la détermination de la matière ; aussi l'essence « d'une chose composée ne se dit-elle pas de cette « chose même de quelque façon que ce soit, car on « ne peut dire qu'un homme soit sa propre quiddité, « tandis que l'essence d'une substance simple, qui en « est la forme, ne peut signifier que le tout, puisqu'il n'y « a là qu'une forme, qui est en quelque sorte le récipient

« de la forme D'autre part, les essences des choses

u composées, reçues par la matière déterminée et « multipliées suivant les divisions de cette matière, « ex eo quod recipiimtur in materia designata1 vel « multiplie anlur secundum dioisionem ejus, sont un « même quant à l'espèce, bien qu'elles soient diverses « en nombre : contingit quod aliqua sint idem in « specie et diversa numéro. Mais l'essence des sub- (( stances simples, n'étant pas en commerce avec la « matière, n'est pas susceptible de multiplication. « Aussi ne trouve-t-on pas dans ces substances plu- (( sieurs individus d'une seule espèce ; mais, comme

(1) De ente et essentiel, c. n.

« Avïcenne l'a dit expressément, autant il y a d'indice vidus autant il y a d'espèces (1). » Que l'on remarque bien cette conclusion. Si étrange qu'elle soit, saint Thomas doit en tirer un grand parti.

A ces citations, qui peut-être seraient suffisantes, nous en ajouterons quelques autres encore, afin de ne rien négliger de ce qui peut contribuer à faire bien comprendre la thèse obscure de saint Thomas. Assimilant la recherche du principe d'individ nation à la recherche du premier substant, il fait dans la Somme cetie déclaration, qui vient confirmer les précédentes: « Les formes qui doivent être reçues par la matière « sont individualisées par cette matière, qui est la ma- « tière de ceci, non de cela, puisqu'elle est le premier « sujet substant ; mais la forme prise en elle-même peut « être reçue par plusieurs, si quelque autre chose ne « s'y oppose pas (2).» Enfin notre docteur complète ces explications dans la troisième partie de la Somme, et nous reproduirons encore ce f rage ment, un peu long, mais qu'il nous semble indispensable de faire connaître : « La première détermination de la matière est la « quantité dimensive (l'étendue) ; c'est pourquoi, sui- « vaut Platon, les premières différences de la matière « sont la grandeur et la petitesse. Or, la matière étant « le premier sujet, en conséquence tous les autres ac- « cidents n'adviennent au sujet que par l'entremise de « la quantité dimensive, comme, par exemple, le pre- « mier sujet de la couleur est la surface. C'est pourquoi

(1) De ente et essentiel, cap. v.

(2) « Formœ quœ sunt receptibiles in materia individuanlur per materiam quse non potest esse in alio, cura primura sit subjectum substans ; forma vero, quantum est de se, nisi aliquid aliud impediat, recipi potest a pluribus. » Summa iheologiœ ; prim. part., qusest. III, art. 2.

« certains philosophes ont prétendu, ce que rapporte « Aristote au premier livre de la Métaphysique, que « les dimensions sont elles-mêmes les substances des « corps... (1). » Et plus loin : « Puisque le sujet est le « principe d'individuation des accidents, il faut que ce « qui est supposé le sujet de quelques accidents soit « d'une façon quelconque leur principe d'individuation; « il appartient, en effet, à la définition de l'individu de « ne pouvoir être en plusieurs. Or cela s'entend de « deux manières. Premièrement il est naturel au sujet « de n'être pas en quelque chose ; ainsi les formes « immatérielles séparées, qui subsistent par elles-mê- « mes, sont aussi par elles-mêmes individuelles. Secon- « dément toute forme substantielle ou accidentelle, qui « naturellement est en quelque chose, n'est cependant (( pas en plusieurs choses; ainsi cette blancheur est dans « ce corps. Donc, quant au premier point, la matière « est le principe d'individuation de toutes les formes « qui lui sont inhérentes ; en effet, les formes de cette « espèce étant, suivant la loi leur nature, en une chose « qui remplit à leur égard l'office de sujet, dès qu'une « d'elles est reçue par une matière qui ne peut pas être « dans un autre, cette forme elle-même ne saurait, en « cette condition, être dans un autre. Quant au second « point, il faut dire que le principe d'individuation est « la quantité dimensive. D'où vient, en effet, qu'une « chose est née pour être en un seul ? Gela vient de ce

(1) « Prima di.-.positio materise est quantilas dimensiva, unde et Plato posuit primas differentias materise magnum et parvum. Et quia primum subjectum est materia, consequens est quod omnia alia accidenlia referantur ad subjectum mediante quantitale dimensiva; sicut et primum subjectum coloris dicitur esse superficies; ratione cujus quidam posuerunt dimensiones esse substantias corporum, ut dicitur in primo Mclaphysicc,.. Summa tkeologiœ, part. III, quaest. lxxvii, art. 2.

« qu'elle est indivisible et divisée de toutes les autres « choses. Or la division de la substance a lieu en rai- « son de la quantité, comme il est dit au premier livre « de la Physique. En conséquence la quantité dimen- « sive est en quelque façon principe d'individuation « pour les formes de cette espèce, en tant que des « formes diverses en nombre sont en diverses parties « de matière (1). »

La première proposition de saint Thomas est celleci : des deux éléments constitutifs de la substance, l'un, la forme, est ce qui peut être en plusieurs ; l'autre, la matière, est ce qui ne se trouve qu'en un seul. D'où il suit qu'aucune forme, substantielle ou accidentelle, ne saurait prendre la définition de l'individuel sans recevoir cette définition de la matière ; que la matière ne peut revêtir aucune forme, si elle n'est, en tant que matière, individualisée par la quantité ; enfin, que la quantité l'accompagne nécessairement et ne permet

(1) a Gum subjectum si t principiura individuationis aceidentium, oportet id quod ponitur aliquorum accidentium subjectum esse aliquo modo individuationis principium ; est enim de ratione individui quod non possit in pluribus esse. Quod quidom contingit dupiieiter. Uno modo, quia non est natum esse in aliquo, et hoc modo formœ immateriales separatse, per se subsistentes, sunt etiam per seipsas individuœ. Alio modo, ex eo quod forma substantialis, vei accidentalis, est quidem nata in aliquo esse, non tamen in pluribus; sicut hœc albedo, quaî est in hoc corpore. Quantum igitur ad primum, materia est individuationis principium omnibus formis inluerentibus ; quia cum hujusmodi forma), quantum est de se, sint nalse in aliquo esse sicut in subjecto, ex quo aliqua earum recipitur in materia quae non est in alio, ideo nec forma ipsa sic existens potest in alio esse. Quantum autem ad secundum, dicendum quod individuationis principium est quantilas dimensiva. Ex hoc enim aliquid est nalum esse in uno solo, quod illud est in se indivisum et divisum ab omnibus aliis. Divisio autem accidit substantiie ratione quantitatis, ut dicitur in primo Physicorum. Et ideo ipsa quantitas dimensiva est quoddam individuationis principium in luijusmodi formis, in quantum scilicet diversœ formae numéro sunt in diversis partibus matcria3. » Summa theol. part. III, quœst. lxxvii, art. 2.

pas qu'une seule matière supporte simultanément deux formes substantielles (1).

Cependant la matière est-elle exactement définie ce qui n'appartient qu'à un seul ? La matière se retrouve, comme élément fondamental, dans tous les individus numérables ; donc elle n'est pas seulement dans celuici, et, comme étant dans tous, elle n'individualise aucun. L'individu est, sans contredit, l'acte suprême, l'acte final, parfait ; or, la matière indéterminée est ce qu'il y a de plus imparfait. On ne saurait donc la considérer, sous aucun rapport, comme la raison immédiate de l'individualité de Socrate ; ce qui prouve qu'elle doit être limitée, actualisée par quelque autre, avant d'être rendue capable d'individualiser telle ou telle forme. Et ce quelque autre est ce que recherchent les réalistes.

Mais on peut les laisser eux-mêmes faire cette recherche. Ils sont, en effet, tenus de dire quel est, au sein des choses nées, le principe individuant de la matière, puisqu'ils supposent, avant l'individu, l'indéterminé réel, substantiel. Quant aux disciples d'Albert, réduisant l'indéterminé à la puissance d'être, ils ne lui rapportent aucun acte, et, comme l'acte vient de l'acte, un de leurs dires est que l'indéterminé, n'étant pas actuel, n'actualise rien. Si donc on leur demande quelle est la raison externe de l'individualité de la matière, ils doivent simplement répondre, avec Aristote, que c'est le premier moteur ou la cause première, et ne pas

(1) Thomas, De Princip. individ. ad finem.

(2i a Rerum distinctio non est a materia, a forma, a sole, a secundis agentibus, sed ex institutione primi agentis suam bonitatem communicantes et sapientiam ostendentis. » Thomas, Summa tkeologiœ, part. I, quaest. xlvii.

même s'attarder à rechercher ce que cette première cause a pu faire par le moyen des causes secondes, puisqu'ils ont défini ces causes secondes de pures puissances (2). Saint Thomas s'expliquera bientôt à ce sujet, quand il abordera le problème des formes substantielles. Faisons simplement observer ici qu'ayant rejeté les entités actuellement universelles des réalistes, il ne prétend démontrer que le principe interne de l'individuation. Voici la substance. Des deux éléments qui la composent, lequel individualise toutes les formes qu'elle revêt ou peut revêtir ? Telle est la question que notre docteur s'est proposée et qu'il se flatte d'avoir résolue.

Cependant, il faut le reconnaître, ce que dit saint Thomas est moins clair que ce qu'il veut dire. Au XIIIe siècle, Guillaume d'Ockam n'est pas encore venu réformer le langage de l'école et rendre aux termes généraux, trop souvent confondus avec les noms des choses, leur sens vrai, le sens que leur a définitivement assigné la philosophie moderne. Le réalisme n'a peut-être pas eu pour lui, depuis l'origine du débat scolastique, les plus éminents des docteurs, mais il a eu le nombre, et, dans l'école ainsi qu'ailleurs, c'est le nombre qui fait la langue. On rencontre donc trèsfréquemment, chez saint Thomas, des expressions qu'il aurait mieux fait de ne pas employer, et qu'il ne nous est pas permis d'interpréter de manière à le défendre contre toute accusation de paralogisme. Ainsi, dans les passages que nous venons de citer, on a vu la matière quomodolibet accepta, non signata, prise pour sujet de l'homme en tant qu'homme, et opposée à cette matière, materia signata, prise pour sujet de Socrate en tant que Socrate. Pourquoi ces distinctions, si la matière

indéterminée ne répond à rien dans la hiérarchie des êtres, si, comme saint Thomas le déclare ailleurs, la première disposition de la matière est telle étendue déterminée, si l'homme en tant qu'homme est non pas une chose, mais un nom ?

Or, ces distinctions étant faites, les réalistes s'en emparent et ils disent : d'une part la matière est dans tous comme indéterminée ; d'autre part elle n'est pas, comme déterminée, le suppôt commun des uns et des autres ; elle est la matière propre, l'hypostase inaliénable de celui-ci. Soit ! Mais comment passe-t-elle de l'état de matière commune à l'état de matière individuelle ? Là se trouve la difficulté qu'il faut résoudre : il faut montrer l'origine, la cause, le principe de cette détermination, de ce signum qui individualise la matière avant qu'elle ait reçu la forme, et la rend capable d'individualiser la forme quand elle la reçoit. La thèse de saint Thomas est que la matière déjà déterminée revêt ensuite les formes communes, et leur attribue ce caractère d'individualité qui fait que Socrate est vraiment homme, et qu'il n'y a pas, en acte, d'autre humanité que cette forme humaine qui se rencontre individualisée chez Socrate, chez Platon et chez les autres individus de l'espèce. Nos réalistes se laisseront aller jusqu'à reproduire cette thèse, toute réserve faite en faveur du principe qu'elle semble contredire, mais aussitôt ils ajouteront : cela convenu, il reste à nous faire comprendre comment la matière quomodolibet accepta est devenue, par une détermination quelconque, apte à marquer de son signe, de son cachet, tout ce qui vient faire corps avec elle. C'est le principium individuans de la matière que nous recherchons avant tout, et l'on ne nous parle que du principiumin-

dividuans de la forme ! Telle est l'objection première et principale des scotistes. Nous venons de dire que, pour avoir fait un usage inconsidéré de la phraséologie réaliste, saint Thomas a fourni lui-même à ses adversaires l'argument dont ils se sont armés pour le combattre.

Il répond à cet argument : c'est la quantité qui détermine la matière, avant que celle-ci détermine la forme. Nous avons reproduit le passage du traité De l'être où se trouve d'abord cette réponse. Or il n'y a rien de clair clans ce passage, à l'exception des premiers mots ; le reste est équivoque, embarrassé, et l'est à ce point que les plus vifs débats se sont élevés, même au sein de l'école thomiste, quand il s'est agi de l'interpréter. Ainsi le cardinal Thomas de Vio, dans ses commentaires sur le traité de Esse et essentia, a proposé d'entendre ces termes materia signata, de la matière « douée de la puissance pro- « chaine de recevoir telle quantité déterminée», et, comme si cette explication n'était pas déjà suffisamment obscure, il l'a rendue tout-à-fait ininteligïble par une explication complémentaire. « L'agent, a-t- « il dit, agissant sur la matière, la rend de plus en plus « propre à recevoir telle forme et telle quantité déter- « minées, de telle sorte qu'au moment où s'accomplit « l'acte final de la génération de la substance, cette ma- « tière n'est plus propre qu'à recevoir telle forme, telle « quantité (1). » Aces puériles hypothèses nous préférons les termes dont Gilles de Rome a fait usage dans ses Quodlibeta. Oui, dit-il, c'est la quantité qui détermine la matière. Une substance individuelle ne se dit

(1) Cette opinion du cardinal de G;vi:to ;i été reproduite et défendue par plusieurs autres thomistes, et notamment par Javello. Metaph., X, qiiijest. xv.

d'aucun sujet et n'est dans aucun sujet; mais ces conditions ne lui peuvent être attribuées que par son quantum de matière ; ce quantum, cette materia quanta est donc la raison déterminante de l'individualité (1). Telle est bien, en effet, la doctrine de saint Thomas sur le principe d'individuation. La quantité détermine la matière, la matière déterminée transmet, son empreinte à toutes les formes qu'elle contracte, et l'on a la substance individuelle, composée d'une matière individuelle et de diverses formes individualisées.

Mais on prévoit déjà ce que les réalistes vont répliquer au sujet de la quantité prise pour principe individuant de la matière. Dire que le principe d'individuation est la matière déterminée, c'est dire que, pour individualiser ce qui n'est pas elle-même, la matière doit être déjà revêtue du caractère, du signe de l'individualité. De part et d'autre c'est convenu, sinon reconnu. Mais poursuivons : ce signe préalable et nécessaire, ajoute saint Thomas, la matière le tient de la quantité. Aussitôt les réalistes lui répliquent : qu'est-ce donc que la quantité ? Aristote a placé la quantité parmi les catégories de l'être. Mais qu'est-ce qu'une catégorie de Fêtre? Nous le savons : c'est tout ce qui se dit et peut se dire de l'être ; et, en effet, il n'y a pas de substance qui ne soit douée de quelque quantité, comme de quelque qualité, de quelque situation ; les dix catégories sont les modes les plus généraux de l'être, ses premiers accidents, inhérents ou adhérents. Disons

(1) Egidio Colonna, Quodlib., qurest. n. L'explication donnée par ce docteur a été admise par le plus grand nombre des disciples de saint Thomas. On la retrouve notamment chez Paolo Soncini, Meiaphys., VIL qusest. xxxm et xxxiv.

donc que la quantité détermine l'individuation de la matière ! Mais cela s'entend-il de la quantité prise en - elle-même, de la quantité pure, sans détermination? Il ne paraît pas, car la quantité prise comme indéterminée ne peut donner ce quantum qui produit la mater ia quanta. Il faut donc que ce soit la quantité déterminée. Et voilà la question reculée, mais non résolue. Car, disent les réalistes, qui détermine la quantité, si ce n'est la forme ? Et si l'on trouve, en définitive, que la forme détermine la quantité, laquelle quantité détermine la matière, laquelle matière est le principe déterminant de la forme substantielle, il était beaucoup plus simple de déclarer, dès l'abord, que le principe d'individuation est non pas la matière, mais la forme. Ce que les réalistes proclament d'une seule voix, avec l'assentiment, disonsle par avance, d'un certain nombre de nominalistes plus ou moins inconséquents.

Nous avons cru devoir, dès à présent, entrer dans ces détails, pour ne pas dissimuler le côté faible de la démonstration thomiste, et pour faire bien comprendre à l'avance que la critique scotiste porte, en résumé, plutôt sur des mots que sur des choses. A notre sens, saint Thomas a raison, mais il s'explique mal. Quelle est, en effet, sa doctrine ? Dégagée de tous ces mots abstraits qui n'offrent aucune signification précise, inquiètent la pensée et gênent le raisonnement, la doctrine de saint Thomas est celle d'Aristote, et, disons-le sans plus tarder, celle de Descartes. Voici les termes de Descartes : « L'étendue en longueur, largeur et « profondeur constitue la nature de la substance...; « car tout ce que, d'ailleurs, on peut attribuer au « corps présuppose l'étendue, et n'est qu'une dépen-

« dance de ce qui est étendu (1). » Il n'y a qu'à substituer un mot à un mot, et la formule cartésienne devient la formule thomiste. Nous reconnaissons que, dans la controverse, saint Thomas laisse l'avantage à ses adversaires, quand, faisant emploi du vocabulaire réaliste, il semble définir la quantité ce qui, s'ajoutant du dehors à la matière quomodolibet accepta, lui attribue la limite, la dimension, l'étendue, l'unité numérique ; mais, en fait, toute sa doctrine est fondée sur cette proposition, incontestablement péripatéticienne et cartésienne : avant cette matière, c'est-à-dire avant telle matière déterminée par telle étendue, il n'y a rien qu'un ou plusieurs êtres de raison, un ou plusieurs êtres philosophiques (c'est le nom qu'il leur donne). Il le déclare même avec assez d'énergie : In formis ubi est multitudo formœ per receptionem in alio quod habet rationem primi subjecti.., manet eadem species in diversis supposais. Hoc autem recipiens est materia non quomodolibet accepta, ut dictum est, cum ipsa sit de intellectu philosophicœ speciei, sed secundum quod habet rationeme primi subjecti ; et signatio ejus est esse sub certis dimensionibus, quœ faciunt esse hic et nunc (2). » Cela est parfaitement clair. Prima dispositio materiœ est quantitas dimensiva : la première et fondamentale condition de la matière est sa quantité dimensive, en d'autres termes son étendue ; voilà ce que saint Thomas a parfaitement compris. Mais, au lieu de s'en tenir à cette déclaration, ou de la compléter en disant que la création d'une matière est un fait irréductible à tout autre, un mystère devant lequel l'analyse s'arrête confondue, il a voulu faire preuve

(1) Principes de philosophie, p. 32 de l'édit. de 1681, in-4°.

(2) De natura materiœ, cap. in tomo XVII Operum.

d'une 1 audace égale à celle des réalistes, et il s'est laissé par eux entraîner beaucoup plus loin qu'il n'aurait dû dans le domaine des fictions idéales. Il nous reste à montrer qu'il en est revenu sain d'esprit, et qu'interrogé sur l'existence des natures antérieures à la substance aristotélique, il les a niées avec énergie, ne soupçonnant pas même qu'il eût fait un écart en prenant au sérieux la recherche du principe d'individuation.

Maintenant retournons à l'endroit de la Somme où saint Thomas se prononce contre la thèse averroïste de l'âme universelle. Nous comprenions mal les objections qu'il faisait à cette thèse fameuse ; les comprenons-nous mieux maintenant? Oui, sans doute. Une quantité de matière considérée comme premier sujet, voilà Socrate en matière, voilà ce qui constitue l'individualité, l'indivisible étendue de Socrate. L'autre élément de la substance est l'esprit qui fait pénétrer sous cette chair, sous ces os, le souffle divin de la vie. Or, cet esprit, c'est l'âme de Socrate, et cette âme n'a pu s'unir au premier sujet, sans se personnifier, s'individualiser en cette ébauche charnelle. Donc, si l'âme en soi, séparée des êtres animés, peut être conçue comme quelque essence universelle, elle n'est dans ces êtres et ne les anime qu'à la condition d'être individualisée en chacun d'eux. Cette conclusion est d'une grande importance, et personne ne l'a mieux apprécié que saint Thomas. Il a montré l'origine et les conséquences de l'opinion contraire, et l'a combattue tour à tour au nom de Platon, d'Aristote, de Thémiste, de Théophraste , de tous les anciens , contre Algazel, Averroès et leurs disciples, ayant grandement à cœur de prouver que les Arabes avaient, les premiers, ima-

giné cette erreur qui renverse tous les fondements de la science et de la morale (1).

Saint Thomas ayant traité les mêmes questions en plusieurs écrits, nous allons des uns aux autres, cherchant où se trouvent ses explications les plus claires. Mais il ne faut pas que ces excursions nous fassent perdre le fil que nous avons à suivre pour exposer la doctrine de ce logicien très conséquent. Nous voici présentement au point où la nature de l'âme doit être particulièrement définie. De ce principe, que l'âme est une forme, on est conduit à celui-ci : l'âme est simple, une, et Ton ne trouve pas dans un même corps plusieurs essences distinctes auxquelles le nom d'âme puisse être attribué par analogie. C'est là, comme on le sait, un des articles les plus importants de la doctrine thomiste. Les Arabes et les arabisants avaient fort embrouillé cette question en discourant sur les facultés du conjoint spirituel. Saint Thomas ne peut ignorer que, dans Aristote, ces facultés sont quelquefois opposées les unes aux autres sous le nom d'âmes, et il leur conserve ce nom ; mais il prend bien soin de démontrer qu'il ne leur convient pas, car l'âme, définie l'acte ou l'entéléchie du corps, est une et non multiple. La preuve qu'il fournit de l'unité de l'âme mérite d'être rapportée. Si l'on dit qu'il y a dans Socrate plusieurs âmes, l'âme végétative, l'âme sensible, l'âme rationnelle, il faut dire, suivant Aristote très subtilement interprété, qu'il y a, dans la même substance, plusieurs essences réelles, c'est-à-dire plusieurs êtres, comme Socrate, l'homme,

(1) Cette polémique se trouve dans diverses parties de la Somme de théolor/ie, et en outre dans le traité spécial qui a pour titre De unilate intellectus contra Averrhoym, p. 97, verso, du tome XVII des Œuvres de saint Thomas, édit. de Home.

l'animal. Or, ne vaut-il pas mieux définir l'âme intellectuelle une forme dont la virtualité joint à la raison toutes les énergies que possède l'âme végétative des plantes, l'âme sensible des brutes ? Telle est la définition de l'âme que saint Thomas préfère, et il déclare, en conséquence, que Socrate est, par la vertu de la même âme, homme et animal (1). Gela semble fort bien dit ; mais cela ne vient-il pas compromettre la thèse de la matière individuante ?

La compromettre ? Non pas, mais expliquer ce qu'elle peut encore avoir d'obscur. Puisque cette âme est une, et puisque cette âme est, suivant les prémisses, l'acte du corps, il suit que, l'âme absente, le corps n'est en acte d'aucune manière : intelligence, sensibilité, végétabilité même , tout disparaît, s'évanouit avec l'acte unique qui donne ces trois facultés. On nous disait tout à l'heure que la matière de Socrate est cette chair, ces os ; or, cette chair, ces os, isolés de l'âme intellectuelle, pourraient être considérés encore, s'il y avait trois âmes, comme animés par l'âme végétative et par l'âme sensible, et l'on aurait, avant la génération de Socrate, l'animal vivant, sentant, auquel il ne manquerait plus que l'acte final pour devenir le tout substantiel qui répond au nom de Socrate. Mais saint Thomas est bien loin d'admettre de telles fictions. Avant Socrate, il n'y a rien, et, dans Socrate, cette chair, ces os, ne tiennent du principe matériel que l'étendue ; toute forme essentielle, générique ou spécifique leur vient de l'âme, de l'âme définie la source de

(1) Prima Summœ, quœst. lxxvj, art. 3. — Quodlibeta, quodl. XI, art. 5. — M. Ch. Jourdain fait remarquer justoment (Philos, de S. Thomas, t. I, p. 296) que saint Thomas, souvent accusé d'avoir divisé les principes de la vie, s'est prononcé contre cette division même avec plus de fermeté que Descartes.

la vie. On aurait donc très mal compris la thèse thomiste sur le principe d'individuation, si l'on avait confondu la détermination que la matière reçoit de la quantité avec celle qu'elle reçoit de l'âme ou de la forme proprement dite. L'âme ne donne pas l'étendue ; mais, réciproquement, l'étendue ne donne ni l'intelligence, ni la sensibilité, ni la végétabilité. Ce qui revient à dire que la matière n'est pas avant la forme, que la génération de la matière et de la forme est, en en Socrate , un même acte , et que l'individuation, quant au principe externe, vient non de la matière en soi, non de la forme en soi, mais de la cause mystérieuse, mystérieuse parce qu'elle est divine, de qui procède la génération de toute substance individuelle.

Saint Thomas distingue ensuite les formes nécessaires, c'est-à-dire les formes substantielles, des formes accidentelles. Que l'on retranche de Socrate son âme, c'est-à-dire sa forme substantielle, il cesse d'être, puisqu'il est par elle, per adventum animœ. Pour ce qui regarde les formes accidentelles, elles s'ajoutent à la substance, et s'en séparent sans l'altérer. (1) Mais on demande pourquoi l'âme, substance spirituelle, incorruptible, vient contracter avec le corps matériel, corruptible, une alliance qui, dit-on, ne lui fait pas honneur. Saint Thomas pouvait assurément s'épargner de répondre à une telle question. Cependant il ne l'écarté pas en alléguant une fin de non-recevoir qu'on serait pourtant bien forcé d'accepter. Des explications lui sont demandées ; il les recherche et les donne. Il a déjà dit qu'il existe, entre les substances intellectuelles, une certaine hiérarchie, et que

(1) Summœ part. I, qusest. lxxvi, art. 4.

l'âme de Socrate occupe le dernier rang parmi ces substances (1); il ajoute maintenant que, reléguée bien loin de la lumière divine, cette substance subalterne a besoin d'acquérir par le moyen de l'expérience certaines notions qui sont pour elle l'origine et le fondement de toute connaissance. Or, l'expérience a les sens du corps pour instruments nécessaires (2). C'est pourquoi la Providence a marié l'âme au corps, son indispensable auxiliaire : Sic ergo patet quod propter melius est ut corpori uniatur (3). A tout disciple de Descartes cette déclaration semblera, nous n'en doutons pas, énergiquement sensualiste. « Je suis, dit Descar- « tes, une chose qui pense. » Nous sommes assurément, répond saint Thomas, une chose qui pense, mais qui pense après avoir senti, et qui, si jamais elle n'avait senti, n'aurait jamais pensé. Voilà ce qui a été réglé par un sage décret de la Providence. Mais poursuivons notre analysé. On demande encore si, dans le moment oùl'âme vient se joindre à la matière, la matière n'est pas déjà douée de quelque attribut, de quelque qualité, qui la dispose à rechercher l'âme, ou, du moins, à la recevoir. La réponse est précise et négative. Le premier de tous les actes, dit saint Thomas, est l'être : Primum inter omnes actus est esse ; or, l'être est donné par la forme substantielle ; donc, avant de posséder cette forme, la matière n'est en aucune façon : Impossibile igitur est intelligere materiam priusesse calidam, vel quan-

(1) Ib id. qusftst. lv, art. 2.

(2) « Undc oporluit quod anima intelJeetiva non solum habeat virtutem intelJigendi, sed etiam virtutem sëntiendi. Actio autem sensus non fit sine corporeo instrumenta. Oportuit igitur animam inlellectivam tali corpori uniri quod possit esse convcniens organum sensus. » Summœ theol. p. 1/ quœst. lxxvi, art. o.

fî) Summ. theol., part. I, qusest, lxxxix,

tam, quam esse in actu (1). On comprend bien sans doute ce que cela veut dire. Avant d'être jointe à la forme, la matière ne possède pas même l'étendue ; elle n'est rien qu'une pure puissance, sans qualité, sans quantité. Mais aussitôt qu'elle passe de la puissance à l'acte, elle contribue pour sa part à la constitution du composé : pour sa part, c'est-à-dire suivant sa propre nature, bien que cette nature ne se manifeste, ne s'actualise qu'à la venue de la forme. Du mélange de la matière et de la forme nait Socrate ; c'est la loi. Toute substance composée est nécessairement individuelle. Mais l'individualité ne vient pas à Socrate de la forme, puisque la forme, c'est-à-dire l'âme, la vie, ne s'individualise qu'au sein de cette matière, et qu'elle ne peut être, universellement considérée, principe d'individuation. Elle lui vient donc de la matière, quoiqu'on rejette bien loin l'hypothèse de la matière informe, parce que la matière est, dès qu'elle est, individuelle, et individualise la vie qu'elle reçoit.

Mais voici d'autres questions. L'essence de l'âme est-elle réellement identique à sa puissance ? Saint Augustin semble être de cette opinion, lorsqu'il dit que la pensée, la connaissance et l'amour sont la substance même de l'âme ; que la mémoire, l'intelligence et la volonté sont une seule vie, une seule âme, une seule essence. Cependant ce langage peu philosophique ne convient pas à saint Thomas. Il aime mieux dire que l'essence de l'âme humaine est une, mais que cette essence est douée d'énergies diverses (2), qui naturellement concourent à la même fin (3). Ici l'on

(1) Ibid. arl 6.

(2) Ibid., quœst. lxxvk, art. 1, 2,3.

(3) lbid., ibid., art 6.

pose ce problème : Ces énergies sont-elles dans l'âme comme dans un sujet? A cela saint Thomas répond que l'âme pouvant exercer son intelligence et sa volonté sans avoir affaire d'aucune organe corporel, ces deux énergies, l'intelligence, la volonté, doivent être considérées comme ayant l'âme pour sujet ; que, d'autre part, puisque l'âme ne voit pas, n'entend pas sans le secours des sens, les facultés de l'âme qui sont en commerce avec le corps ont pour sujet le tout composé d'âme et de corps(l).La doctrine psychologique de saint Thomas n'est donc pas aussi résolument sensualiste qu'elle semblait l'être. Assurément, il tient grand compte des sens comme moyen de connaître ; mais au-dessus des sens, et même dans un autre sujet, il établit ces deux facultés, l'intelligence et la volonté, aux opérations desquelles ne participe rien de corporel. Antérieurement il a dit que ces opérations distinguent l'âme humaine de l'âme des bêtes.

Les énergies de l'âme viennent-elles de son essence? Cette question parait frivole ; elle l'est, en effet, et ce qui nous intéresse beaucoup plus que la conclusion de saint Thomas sur cet article, c'est l'argumentation qui la suit : « A cette question, dit-il, je réponds que la « forme substantielle et la forme accidentelle se res- « semblent d'une part, et d'autre part diffèrent. Elles « se ressemblent en ce que chacune d'elles est un acte, « et que, dans les deux cas, quelque chose est produit « en acte, d'une manière quelconque. Elles diffèrent « sous deux rapports. Le premier est que la forme « substantielle donne l'être simple et qu'elle a pour « sujet l'être en puissance, tandis que la forme acci-

(1) « ldeo potentise quœ sunt talium operationum principia sunt in conjuncto sicut in subjecto, non in anima sola. » Ibid. art. S,

« dentelle donne non pas Pêtre simple, mais l'être « déterminé parla qualité, par la quantité ou de quelce que autre manière, et a pour sujet l'être en acte. « D'où il résulte que l'antériorité de l'acte, actualitas « per prius, appartient à la forme et non pas à son « sujet. Or comme, en tout genre, ce qui est antérieur « fait l'office de cause, la forme substantielle cause « l'être en acte dans son propre sujet. Tout au con- « traire, l'antériorité de l'acte appartient au sujet de la « forme accidentelle par comparaison avec cette force me ; donc l'actualité de la forme accidentelle a pour « cause l'actualité de son sujet, de telle sorte que, si « le sujet en puissance est apte à produire la forme « accidentelle, elle n'est, toutefois, produite que par « le sujet en acte. Et je parle ici de l'accident propre « au sujet et qui vient de lui. Quant à l'accident qui « vient du dehors, le sujet le reçoit, mais il est produit » par un agent extrinsèque. » Saint Thomas fait ensuite connaître en quoi consiste la seconde différence des deux formes : « Secondement, dit-il, la forme sub- « stantielle et la forme accidentelle diffèrent en ce que « le postérieur étant à cause de Fantérieur, la matière « est à cause de la forme substantielle, tandis que la « forme accidentelle a pour raison d'être l'achèvement « du sujet (1). » Ce passage, qui nous semble trèsce curieux, veut être suivi d'un commentaire.

N'y trouve-t-on pas cette doctrine, que la forme substantielle, cette forme que Malebranche lui-même appelle avec tant de bonheur « une invention de gens « oisifs (2), » est déjà par elle-même avant de contri-

(1) Ibid. quœst. lxxvii, art. 6.

(2) A. Arnauld, Vraies et fausses idées, ch« vu.

buer pour sa part à la constitution delà substance composée ? La forme accidentelle, dit saint Thomas, a pour sujet l'être en acte ; il est évident, en effet, que tout ce qui advient accidentellement à Socrate a Socrate pour sujet, et que, toutes les substances anéanties, aucune forme accidentelle ne pourrait être ; mais, d'autre part, semble-t-il dire, l'actualité, l'existence même de Socrate lui vient d'une forme substantielle qui aurait eu déjà le titre de forme actuelle avant la génération de la substance première, principale, proprement dite. Cette assertion est grave, et, suivant l'interprétation qui lui sera donnée, elle pourra servir de fondement à plus d'un système. Arrêtons-nous donc un instant ici pour adresser à saint Thomas la question suivante : qu'est-ce que l'actualité d'une forme antérieure au sujet substantiel?

Mais avant d'interroger saint Thomas, il faut toujours entendre Aristote. Que répond Aristote à cette question ?

Nous avons eu plus d'une fois l'occasion de rappeler qu'Aristote, distinguant la puissance de l'acte, fait succéder l'acte à la puissance, parce qu'agir suppose le pouvoir d'agir. Mais, quand il s'exprimait en ces termes, il était physicien. En métaphysique, il n'est question des phénomènes que par rapport aux causes. Or, toute cause est un acte, car toute cause est avant de causer ; on est constructeur avant de construire, on est doué de la vue avant de voir ; ajoutons que l'homme vient de l'homme, que le musicien se forme sous le musicien (1). D'où ce théorème : tout acte a son principe dans un acte antérieur, et cet acte antérieur produit en

(1) Métaphys. d'Arist., livre JX, ch. VJH.

acte postérieur ce qui n'était auparavant qu'en puissance de devenir. Donc l'acte vient de l'acte.

Ces explications données, lisons les phrases suivantes, empruntées au neuvième livre de la Métaphysique, chapitre VIII : « Il est évident, dit Aristote, que « l'essence et la forme sont, en quelque manière, des « actes. De ce que nous venons de dire il résulte avec « la même évidence que l'acte est, sous le rapport de « Pessence, antérieur à la puissance, et qu'il y a tou- « jours un acte antérieur à un autre, ainsi que nous « l'avons démontré, sous le rapport du temps, jusqu'à « ce qu'on arrive à l'acte du moteur premier et éter- « nel. Ce qui rend plus manifeste encore la vérité de « cette proposition, c'est que les êtres éternels sont « antérieurs essentiellement aux êtres périssables, « et que rien de ce qui esten puissance n'est éternel... « Tout ce qui est impérissable est en acte ; il en est « de même des principes nécessaires. » Qu'est-ce à dire? Aristote vient-il ici renverser de ses propres mains le système qu'il a précédemment édifié ? Après avoir, dans le septième livre de la Métaphysique, livré de si vifs assauts à la thèse des idées platoniciennes, se laisse-t-il conduire, par la nécessité d'expliquer la nature des causes, à réaliser, sous le nom d'actes, hors de la substance proprement dite, ces formes, ces essences universelles, impérissables, qu'il a traitées avec si peu de ménagements ? Aux phrases que nous venons de citer nous devons ajouter celles-ci, qui se lisent encore dans la Métaphysique, au chapitre V du douzième livre : « Les causes et les éléments sont « différents pour les choses qui ne sont pas dans le « même genre, comme les couleurs, les sons, les es- « sences, la qualité. Ils ne se confondent que par ana- T. I. 26

« logie. Ils diffèrent encore pour les choses de la « même espèce ; non pas, il est vrai, sous le rapport « de l'espèce, mais parce que chacune de ces choses a « son principe particulier ; ta matière, ta forme, ta « force motrice ne sont pas les mêmes que les mien- « nés ; elles ne sont les mêmes qu'au point de vue « général (1). » En d'autres termes, la substance qu'on appelle Socrate est, en acte, douée d'une matière d'une forme, d'une force motrice, qui ne sont pas la matière, la forme, la cause motrice de la substance qu'on appelle Platon. Mais Socrate est périssable ; avant qu'il fût en acte, il y avait d'autres hommes, et il y en aura d'autres quand il ne sera plus. Si donc les causes et les éléments diffèrent pour les différents êtres, soit de genre différent, soit de même espèce, il n'est pas moins vrai de dire que les principes, les éléments nécessaires, c'est-à-dire la matière, la forme, la force motrice, étaient avant la détermination substantielle de Socrate. Ils étaient; mais où et comment ? Ils n'étaient pas hors de toute substance ; hors de toute substance il n'y a rien. Mais ils étaient en d'autres substances périssables comme l'est Socrate ; et c'est ainsi qu'en remontant d'acte en acte jusqu'au premier moteur immobile, on va d'être en être jusqu'à l'être premier, cause de tout ce qui est. Ainsi s'accordent ces deux propositions ; celle-ci : il y a des actes éternels, des substances éternelles, et celle-là : l'acte de chacun commence et finit avec la substance de chacun. L'acte ne se dit pas du premier moteur en un sens plus général que de Socrate, car le premier moteur est actuellement individuel comme l'est Socrate ; aussi n'est-ce pas l'acte du premier moteur qui se reproduit dans

(i) Mélaphys., livre IX, ch. v.

Socrate et dans les autres individus périssables ; tous les individus, périssables ou éternels, ont chacun leur acte, leur forme, leur matière, leur mouvement propres ; mais ce qui est propre à chacun est dit, par analogie, le même en tous. Voilà comment l'acte est antérieur à la puissance (à ce qui peut être, à ce qui doit être Socrate), sans toutefois que l'acte de Socrate ait précédé la génération de Socrate, et sans qu'un acte puisse être autre chose que tel acte déterminé- Ces explications données, citons quelques autres passages, dans lesquels Aristote se prononce plus clairement encore contre la doctrine si mal à propos mise à son compte par Duns-Scot et par Henri de Gand. Il s'agit de ce qu'on appelle en scolastique la forme substantielle, et la question est celle-ci : Cette forme que doit revêtir la matière est-elle avant le composé ? En ordre de génération, la forme de Socrate vient-elle avant Socrate, ou plutôt la détermination substantielle n'est-elle pas la condition première de toute réalité ? A cette question Aristote répond : « Il y a identité entre « l'âme et l'essence de Famé (1) ; » — « Le camus im- « plique nécessairement la matière... Or, si tous les « objets physiques sont dans le même cas que le ca- « mus, le nez, par exemple, l'œil, la face, la chair, « l'os, et d'une manière générale l'animal, la feuille, « la racine, l'écorce, la plante..., on voit alors com- « ment, en physique, il faut chercher et définir la for- « me essentielle des choses, et comment le physicien « doit s'occuper de cette âme qui n'existe pas indé- « pendamment de la matière ; (2) » — « Y a-t-il, oui ou « non, une forme substantielle ? Oui, la forme subs

(1) Métaphys. livr. VIII, ch. m.

(2) lbid., VI, ch. i.

« tantielle, c'est ce qu'est proprement un être (1). » — « La forme substantielle est-elle la même chose que « chaque être, ou bien en diffère-t-elle? C'est ce qu'il « nous faut examiner.... Quant aux choses considé- « rêes en elles-mêmes, y a-t-il nécessairement identi- « té entre la substance et l'essence ?... Si l'on admet « l'existence des idées, alors le bien réel diffère de « l'essence du bien, l'animal réel de l'essence de l'ani- « mal, l'être réel de l'essence de l'être ; alors il y a « des substances, des idées, autres que celles dont on « parle, et ces autres substances sont les premières, « si l'essence est rapportée à la substance. Que si les « substances sont ainsi distinctes des essences, il n'y « a plus de science possible pour les unes, et les autres a ne seront plus des êtres.... Il résulte de ce qui précède « que chaque être ne fait qu'un avec sa forme substan- « tielle ; qu'il lui est essentiellement identique. Il en « résulte également que connaître ce qu'est un être, « c'est en connaître la forme substantielle. Ainsi, il « sort de la démonstration que ces deux choses ne « sont réellement qu'une seule chose (2). »

On comprend ce langage, qui s'éloigne beaucoup de celui de Platon. Ici, point de matière actuellement séparée de la forme, point de forme actuellement séparée de la matière, point de force motrice actuellement séparée de la matière et de la forme ; en un mot, point d'entités intermédiaires. La forme, l'essence, les principes sont des actes et des actes antérieurs à la génération de telle substance naturellement déterminée, parce que, dans ce monde éternel, toute nature, toute chose qui a fait nombre parmi les êtres a nécessaire- Ci,) Mêtaphys , Y II, îv.

(2) Ibid., VII, vi.

ment possédé quelque essence, quelque forme, quelque force motrice, et qu'il y a relation d'antériorité et de postériorité dans la production des choses ; mais jamais la forme, l'essence et le reste n'ont été des actes en soi, des actes isolés^ séparés de toute substance. Nous voulons bien qu'il y ait quelque apparence de contradiction dans les termes dont Aristote fait usage, lorsqu'il parle, à divers points de vue, de l'acte, de la forme, de la quiddité des choses ; mais, en fait, rien n'est plus contraire à la doctrine péripatéticienne que la thèse des formes substantielles considérées comme jouissant, hors de la substance, d'une objectivité permanente. M. Barthélémy Saint-Hilaire a prouvé, d'accord avec les plus sincères interprètes, que, dans aucun passage du Traité de Vâme, Pâme n'est définie quelque substance séparée ou séparable du corps. Aristote insiste même sur la définition opposée ; chaque fois que la question se présente, il dit de l'âme : c'est l'acte, l'entéléchie du corps. Ainsi, dans le vocabulaire d'Aristote, ces mots acte et entéléchie sont proprement synonymes. En conséquence aucun acte n'est substantiel hors de la substance, mais tout acte est ce qui finit tout être, éternel ou périssable.

Qu'est-ce maintenant, pour saint Thomas, qu'une forme substantielle? Si l'on conçoit une forme séparée de la matière, il faut qu'en ordre de génération la matière soit avant cette forme, ou cette forme avant la matière. Ce sont là deux hypothèses. Quant à la première, est-il vrai que la matière ait précédé la forme ? Saint Thomas connaît assez Platon pour savoir qu'il était de ce sentiment. Telle a été aussi la doctrine d'Avicembron. En outre, saint Thomas a lu dans les écrits des Pères platonisants, saint Basile, saint Ambroise, saint

Jean Chrysostôme, que la matière était, au commencement, informe et confuse, et que plus tard, dans nn moment précis de la durée, Dieu lui a communiqué la forme en la tirant de lui. Mais quand il s'agit de résoudre une question qui ne touche ni les moeurs ni la foi saint Thomas n'a pas pour habitude de placer l'autorité des philosophes, et même celle des Pères, avant celle de la raison (1). Aussi va-t-il argumenter contre l'hypothèse de la matière définie le sujet primordial de toutes les formes. Si la matière sans forme a précédé, dans le temps, la matière informée, la matière sans forme était en acte avant cette matière informée. Or, le terme de toute création est l'être en acte, et l'acte c'est la forme. Donc la matière sans forme possédait, à l'origine, l'acte, la forme. Ce qui est manifestement contradictoire. Il n'est pas plus sensé de dire que la matière a passé par diverses informations ; que la première information de la matière était la forme commune, et que postérieurement elle a reçu de Dieu les formes diverses qui distinguent les objets. Telle était, suivant Aristote, l'opinion de quelques anciens naturalistes, pour qui la matière première était en acte quelque corps universel, comme l'air, le feu, la terre ou l'eau ; ce qui leur faisait dire que devenir, fieri, n'était pas autre chose qu'être distingué d'un autre, alterari. Mais cette distinction ne pouvait provenir que d'une forme accidentelle, puisque la forme pre-

(1) « Dicendum quod diversse opiniones doctorum Sacrse Scripturae, si quidem non pertinent ad fîdem et bonos mores, absque periculo auditores utramque opinionem sequi possunt. In his vero quan, pertinent ad fidem et bonos mores nullus excusatur si sequatur erroneam opinionem alicnjus magistri. » Quodlibeta, quodl. III, art. 10. On remarquera les réserves que saint Thomas fait, dans ce passage, contre le probabilismc des Jésuites, ses disciples prétendus.

mière donnait déjà l'être en acte à la matière première. Une forme accidentelle ! Quel fondement pour la personnalité de Socrate ! 1 faut, selon saint Thomas, rejeter cette hypothèse, comme vaine et fabuleuse. C'est là ce qu'il déclare expressément dans la question 66 de la première partie de la Somme de théologie (1). Ailleurs, dans son traité spécial sur les Substances séparées, il est plus abondant et plus net encore. Prenant à partie l'opinion d'Avicembron, il démontre qu'en attribuant à la matière le genre, à la forme la différence, pour dire ensuite que le genre existait avant la différence ou l'espèce, le maître des nouveaux naturalistes a détruit l'objet même de la philosophie naturelle. Quel est, en effet, l'objet de cette philosophie? C'est l'être simple, soumis à la double loi delà génération et de la corruption. Or, cet être ne se rencontre pas même dans le monde chimérique d'Avicembron ; il n'y a que des formes succédant à d'autres formes à la surface d'un sujet commun (2), Saint Thomas soutient avec le plus grand succès, et sur le ton le plus élevé, toute cette polémique contre la thèse de la matière actuellement première. Quand ses diciples la reprendront contre Duns-Scot, ils n'y pourront ajouter rien de nouveau. Cependant il va peut-être plus loin encore dans ses Quodlibeta. S'étant demandé si Dieu peut faire une matière sans forme, il examine selon sa méthode toutes les faces de cette question et finit par conclure qu'il est impossible à Dieu lui-même de créer une matière informe. L'argumentation est assez originale pour mériter d'être textuellement reproduite : « Dieu peut-il faire qu'une matière

(1) Art. i.

(2) De substantiis separatis, c. v et vi.

« soit sans forme ? Je réponds que la vertu active de « chaque chose doit être jugée suivant le mode de « son essence, chaque chose agissant conformément « à ce qu'elle est. Si donc on trouve en quelque chose « une forme, une nature, non circonscrite, non limitée, « la vertu de cette forme s'étendra à tous les actes, à « tous les effets qu'elle sera capable de produire. Sup- « posez, par exemple, la chaleur subsistant par elle- « même, ou subsistant en quelque sujet qui en « contiendrait toute la puissance ; ce sujet sera « conséquemment capable de produire tous les actes, « tous les effets de la chaleur. Si le sujet, au contraire, « contient non pas toute la puissance de la chaleur, « mais simplement une chaleur moindre, limitée, la « vertu active de ce sujet n'ira pas jusqu'à produire « tous les actes, tous les effets de la chaleur. Or, Dieu « étant l'être même, il est évident que la nature de Dieu « est l'être infini, sans aucune restriction, aucune « limite ; sa vertu active s'étend donc à l'infini jusqu'à « l'être tout entier, jusqu'à tout ce qui peut être com- « pris dans la définition de l'être, et ce qui répugne à « la notion de l'être reste seul en dehors de la puis- « sance divine... Or le non-être répugne à la notion « de l'être... Donc il ne se peut qu'une chose soit par « Dieu et ne soit pas ; ce qu'on peut dire de tout ce « qui implique contradiction, et par conséquent de la « matière existant en acte sans aucune forme, car tout « ce qui est en acte est soit Tacts lui-même, soit « une puissance qui participe de l'acte. Or être en acte « répugne à la notion de la matière, qui est proprece ment l'être en puissance ; elle ne peut donc être en « acte que comme participant à l'acte. Mais cette » participation ne peut lui advenir que par la forme

« c'est pourquoi, lorsqu'on dit que la matière est en « acte, c'est comme si l'on disait qu'elle est informée. « Pour conclure, dire que la matière est en acte sans « forme, c'est dire que deux choses contraires sont « à la fois. Ainsi Dieu ne peut faire cela (1). »

Il n'y a donc pas, suivant saint Thomas, de matière avant la forme, et ce qu'il désigne lui-même par ces noms divers de matière première, de matière indéterminée, quornodolibet accepta, se réduit à la puissance pure. Aristote avait dit : « C'est l'être qui doit néces- « sairement changer ; c'est lui qui, de telle chose, de- « vient telle autre chose par le changement (2). » Dans cette phrase, l'être peut s'entendre de la matière,

(1) An Deus possit facere quod materia sit sine forma ? « Respondeo dicendum quod uniuscujusque rei virtus activa est œstimanda secundum modum essentiae, eo quod unumquodque agit in quantum est ens actu. Unde si in aliquo inveniatur forma aliqua vel natura non limitata, seu contracta, erit virtus ejus se extendens ad omnes actus vel effectus convenientes illi naturaî. Puta si intelligeretur esse calor perse subsistens, vel in aliquo subjecto quod reciperet ipsum secundum totum ejus posse, sequeretur quod virtulem baberet ad producendum omnes actus et effectus caloris. Si vero aliquod subjectum non reciperet calorem secundum ejus totum posse, sed cum aliqua contractione et limitatione, non haberet virtutem activam respectu omnium actuum et effectuum caloris. Cum autem Deus sit ipsum esse subsistens, manifestum est quod natura essendi convenu Deo infinité sine omni limitatione et contractione ; unde ejus virtus activa se extendit infinité ad totum ens et ad omnc id quod potest habere rationem entis. Illud ergo solum poterit excludi a divina potentia quod répugnât rationi entis... Répugnât autem rationi entis non ens simul et secundum idem existens, unde quod aliquis simul sit et non sit a Deo fieri non potest, nec aliquid contradictionem includens, et de hujusmodi est materiam esse actu sine forma ; omne enim quod est actu vel est ipse actus, vel est potentia participans actum ; esse autem actu répugnât rationi materiae, quae secundum propriam rationem est ens in potentia; relinquitur ergo quod non possit esse in actu, nisi in quantum participât actum ; actus autem participais a materia nihil est aliud quam forma ; unde idem est dictum materiam esse in actu et materiam habere formam. Dicere ergo quod materia sit in actu sine forma est dicere contradictoria esse simul. Unde a Deo fieri non potest. » Quodlibeta, quodlib. m, art. 1.

(î) Métaph., IV, vi m

et Kant a voulu sans doute exprimer ainsi la même vérité : « Dans tous les changements du monde, la « matière persiste et la forme change ; la substance « (matière) ne passe pas. Cette loi de la perclurabilité « de la substance est comparable à celle de la causa- « lité, que rien n'arrive sans cause, et va de pair avec « elle. Tous les changements sont naissance ou mort « des accidents (1) » Saint Thomas a mieux compris la proposition d'Aristote, ou, du moins, l'a mieux expliquée, car l'assimilation de la matière à la substance et de l'accident à la détermination individuelle peut entraîner fort loin hors des voies péripatéticiennes. Saint Thomas accepte donc le principe de la permanence objective de la matière, mais avec cette explication : « L'acte du principe générateur, dans la pro- « duction d'une forme substantielle, est la création « d'un autre sujet, cet acte consistant à dépouiller une « matière de sa forme, de sorte que la corruption de « tel être engendre tel autre (2). » Ainsi l'homme vient de l'homme, et l'on peut dire que la matière persiste dans tous les changements en ce sens que toute forme nouvelle s'ajoute à une matière antérieure ; mais, comme antérieure, cette matière était le sujet d'une autre forme, et, en remontant ainsi d'acte en acte, on retrouve toujours un nombre de matières informées, tandis qu'avant le nombre, avant la . détermination de toute substance, il n'y a plus de natures, il n'y a plus que l'éternelle pensée et l'éternelle substance de Dieu.

Oui, nous le reconnaissons, saint Thomas a lui-même trop parlé de la matière première, appliquant à ce vain concept les procédés de décomposition

(1) Leçons de Métaph., p. 119 de la tvad. de M. Tissot.

(2) De nat. mat., t. XVII Operum, p. 209.

logique que supportent les seules réalités. La manie de son temps était de tout subtiliser ; il ne s'est pas assez gardé de cette manie. On peut, on doit l'en blâmer, mais, en le justifiant d'avoir commis un péché plus grave. Or, ce qu'il déclare à tout propos, et dans les termes les moins équivoques, c'est qu'il ne croit pas à la matière première de Parménide, de Platon et d'Avicembron, à la matière réellement, actuellement informe (1).

Mais c'en est assez sur la première des deux hypothèses. Venons maintenant à la seconde : Y a-t-il quelque forme antérieure, en ordre de génération, à la matière informée? On comprend dès l'abord combien cette question importe. Ce qui nous la rend encore plus intéressante, c'est la distinction établie par saint Thomas entre l'actualité de la forme et l'actualité du sujet ; et, comme c'est un grand point de savoir ce qu'il entend par cette distinction, nous ne saurions trop curieusement l'interroger à cet égard.

Saint Thomas suppose trois ordres de formes, considérées comme substances séparées (2).

Le premier de ces ordres ne contient qu'une forme, celle qui ne procède d'aucune forme supérieure, qui ne communique rien de son essence aux formes inférieures, qui est en elle-même, par elle-même, tout ce qu'elle est, la forme parfaite, l'être parfait, infini, absolu, c'est-à-dire Dieu. Or, il est incontestable que cette forme est, pour tout philosophe chrétien, antérieure à

(i) Averroès avait favorisé plus d'une erreur au sujet de la matière première ; c ependant il avait été lui-mrme contraint de lui refuser Têire objectif : <* M.iteria, ut est communis omnibus generabilibus et corruplibilîbus, non habel esse extra animam, cum sic non intelligitur nisi secundum prîvationem. » Averr.,in Melaphys. XII, text. xiv, 141. Edit. anni 1550.

("2) De nal. mat., c. m.

la matière, et qu'elle en demeure éternellement se parée (1).

Au second ordre saint Thomas place les anges, les démons, toutes les entités mystiques dont le faux Denys a si poétiquement décrit la manière d'être. Ces formes n'ont pas, il est vrai, la matière pour sujet ; elles sont immatérielles. Cependant elles ne sont pas elles-mêmes, par elles-mêmes, car en elles il y a composition d'essence et d'être (2). Aussi, d'un côté, sont-elles finies, et infinies de l'autre côté. Elles sont, pour ainsi parler, finies par en haut, sursum, puisqu'elles reçoivent leur limite de ce qui les distingue de la forme divine ; mais elles sont infinies par en bas, deorsum, puisqu'elles ne recherchent aucun sujet subalterne. Donc elles sont elles-mêmes leur propre sujet, et, comme telles, elles n'ont pas d'autre principe d'individuation qu'elles-mêmes. Il faut, en outre, remarquer que ces substances immatérielles étant tout ce qu'elles sont par la forme seule, elles ne constitueraient qu'une seule substance s'il y avait entre elles communauté d'espèce et de genre. En effet, ce qui diversifie, multiplie, individualise les individus de la même espèce, c'est la matière, c'est l'étendue. Mais il n'y a pas ici de matière, il n'y a pas d'étendue, il n'y a qu'un esprit; il faut donc ou que tous les anges ne soient qu'un seul ange, ou qu'il y ait autant d'espèces qu'il y a d'individus angéliques. Voilà une proposition alternative dont les deux parties semblent également inadmissibles. Forcé néanmoins de choisir, saint Tho-

(1) îbid.

(2) Ibid. En d'autres termes, parce qu'elles ne sont pas nécessairement, mais tiennent leur être d'un acte libre de la volonté divine. Ce qui revient à dire, dans Tidiôme thomiste : « Esse angeli non est ejus essentia, sed accidens. » Summa, part . I, quœst. xn, art. 4 et quaest. xlvii, art. i.

mas s'est prononcé pour la conclusion dernière, et comme il n'a pu se dissimuler ce qu'elle a de bizarre, il a fréquemment essayé de l'expliquer, peut être avec l'espoir de la justifier. Nous lisons dans le traité sur la Nature de la matière : Cum in ipsis (les anges) non sit nisi forma, est in eis forma secundum rationem formée, et ideo cum in eis sit idem suppositum et forma, ex quo seipsis individuantur, in quantum habent rationem primi subjecti ad multiplie ationem suppositorum, multiplicatur in eis forma secundum rationem formœ secundum se, et non per aliud, quia non recipiunturin alio.Omnis enim talis nudtiplicatio multiplicat speciem, et ideo in eis tôt sunt species quot sunt individua (1). Ici nous devons citer le latin ; il nous serait vraiment impossible de le traduire. Que de vaines distinctions ! Le marquis d'Argens reproche à saint Thomas d'avoir inventé « l'être de raison (2). » Il ne l'a pas inventé ; mais franchement, après avoir lu cette définition de la manière d'être des anges, on ne peut le défendre d'en avoir quelquefois abusé. Pour notre part, nous ne pouvions négliger ces explications très laborieuses d'un logicien très-embarrassé par un théologien. Evidemment elles n'expliquent rien. Elles ne pouvaient, en effet, rien expliquer. Gela ne va-t-il pas sans dire? Mais, quelle qu'en soit la valeur par rapport à la réalité des choses, elles nous font du moins connaître l'opinion de saint Thomas sur ce qu'il appelle l'essence des formes du second ordre. Or, il est clair que ces formes doivent être comptées au nombre des

(1) De nat. mat., c. iif. — Voir encore De ente, c. m, Opusculum XXX; Summa theologiœ. part. I, quaest. lxvii, art. 2 ; qusest. l, art. 4; qmest. lxii, art. 6 : De natura generis, c. v, vi, Opusculum XLII.

(2) Philosophie du bon sens, reflex. II.

substances séparées dont l'acte est antérieur à l'acte générateur du composé.

Nous voici maintenant aux formes du troisième ordre. Quelles sont-elles? Ce sont les formes dites substantielles, les âmes humaines. N'avons-nous pas franchi, sans nous y arrêter, quelques degrés intermédiaires? Entre l'acte du moteur suprême et l'acte des natures composées, Platon a placé les entités mathématiques et les entités universelles, qu'il a nommées, comme on le sait, espèces ou idées. Mais nous n'avons rien oublié, car saint Thomas se prononce très-résolument, après Aristote, contre les idées de Platon. Voici d'abord une déclaration nette et précise sur tout ce dont se compose la thèse dite platonicienne : « L'argument fondamental de « cette thèse ne vaut rien. Il n'est aucunement néces- « saire qu'il existe dans la nature des choses sépa- « rées, qui répondent à tous les concepts abstraits de « l'intelligence humaine ; il ne faut donc pas supposer « des universaux subsistant en dehors des particuliers, « des entités mathématiques distinctes des étants sen- « sibles ; les universaux sont les essences des parti- « culiers eux-mêmes, et les nombres certaines déter- « minations des corps sensibles (1). » Cela est trèsbien dit, mais, comme l'a fait judicieusement remarquer M. Charles Jourdain, cela ne suffit pas (2). Non, cela ne peut suffire. Sur une question aussi considérable

(1) « Hujus positionis radix invenitur efficaciam non habere. Non etiam necesse est ut ea qua? intellectus separatim intelligit separatim esse habeant in rerum natura; unde nec universalia oportet separata ponere et subsistentia prœter singularia, neque etiam mathematica prœter sensibilia, quia universalia sunt essentiœ ipsorum particularium, et mathematica sunt terminationes quaedam sensibilium corporum. De subst. separ., cap. II.

(2) La Philosophie de saint Thomas, t. I, p. 266.

que celle-ci nous demandons un plus long discours. Or, rien n'embarrasse moins saint Thomas que de nous satisfaire ; il est si décidé contre la thèse des exemplaires platoniciens, qu'à toute occasion, et même sans occasion, il la rappelle pour la combattre. Tout son commentaire sur le Livre des causes en est le désaveu, et, dans sa glose sur la Métaphysique, il renouvelle à chaque page la même protestation. Mais comme il ne faut pas trop multiplier les citations, rappelons simplement ici comment, dans le premier livre de la Somme de théologie, il répond à cette question : Utrum ideœ sint ? Voici la traduction de sa réponse :

« Premièrement. On argue de cette manière contre « les idées : il semble qu'elles ne sont pas. En effet, « au chapitre VII de son livre sur les Noms divins, « Denys -dit que Dieu ne connaît pas les choses selon « les idées. Or, on ne pose les idées que pour expli- « quer par elles la connaissance des choses. Donc les « idées ne sont pas. — Secondement. Dieu connaît « toutes les choses en lui-même, comme cela a été « déclaré ci-dessus, question IV, article 5 ; mais il ne « se connaît pas lui-même au moyen de quelque idée. « Donc il n'y en a pas d'autres. — Troisièmement. « On pose l'idée comme principe de connaissance et de « production. Or, l'essence divine se suffit à elle-même « pour connaître et pour produire toutes choses ; il « n'est donc pas nécessaire de poser les idées. — Mais « contre ces arguments est l'autorité de saint Augus- « tin, au livre LXXXIII de ses Questions. Telle est, « dit-il, la puissance des idées que celui qui ne les « conçoit pas ne saurait parvenir à la sagesse. — Je « réponds : Il est nécessaire de poser les idées dans

« l'intelligence divine. Les Grecs appellent idea ce « que les Latins appellent forma. D'où il suit que l'on « entend par idées les formes de certaines choses (1) « existant en dehors des choses mêmes. Or, l'exis- « tence de la forme d'une chose existant en dehors de « cette chose même peut être envisagée de deux ma- « nières, soit comme exemplaire delà chose dont elle « est dite être la forme, soit comme principe de la « connaissance qu'on a de cette chose, en ce sens que « les formes des objets qui doivent être connus sont « dits être dans le sujet connaissant. Et, sous ces deux « rapports, il faut admettre les idées. Ce que l'on « prouve ainsi. Dans toutes les choses qui ne viennent « pas du hasard, la forme est la fin de la génération « de l'être. Or, l'agent n'agirait pas en vue de la forme « si quelque image de la forme n'était pas en lui-mê- « me. Elle s'y trouve de deux manières. Elle se trouve « chez quelques agents en l'état d'essence réalisée. « On parle ici des agents qui agissent en suivant Fim- « pulsion de leur propre nature, comme l'homme qui « engendre l'homme et le feu qui produit le feu. Elle « se trouve chez d'autres en l'état d'essence intelligi- « ble. On parle ici des agents qui agissent par le « moyen de leur intellect. Ainsi l'image de la maison « préexiste dans l'esprit de l'architecte. Et cette image « peut être nommée l'idée de la maison, parce que « l'architecte doit s'appliquer à faire la maison sem- « blable à la forme que sa pensée a conçue. Or, le « monde n'étant pas l'œuvre du hasard, mais ayant

(1) Notre texte porte : Forme aliquarum rerum. Si Ton adoptait le texta publié par M. Rousselot, (Etud. sur la philosophie au moyen âge, t. II, p. 260) formœ aliarum rerum, ce serait un tout autre sens. Mais cette leçon nous semble devoir être rejetée, comme n'étant pas conforme à la doctrine de saint Thomas.

« été fait par Dieu, et Dieu agissant par le moyen de « son intellect, il est nécessaire qu'il y ait, dans la « pensée divine, une l'orme à la ressemblance de la- « quelle le monde ait été créé. Telle est la définition « et la preuve de l'idée. — Il faut donc répondre au « premier argument que Dieu ne conçoit pas les cho- « ses au moyen d'une idée existant hors de lui. Ainsi « la doctrine de Platon sur les idées, doctrine combat- « tue par Aristote, était que les idées existent par « elles-mêmes et non dans l'intellect divin. — Au se- « cond il faut répondre que si Dieu se connaît lui- « même et connaît les autres choses par son essence, « son essence est principe de production à l'égard des « autres choses, et ne l'est pas à l'égard de Dieu lui- « même. Aussi possède-t-il l'idée qui se compare aux « autres choses, et non Fidée qui se compare à la <( divinité. — Au troisième il faut répondre que Dieu, « quant à son essence, est l'image de toutes les cho- « ses. Aussi l'idée n'est-elle, en Dieu, que l'essence « de Dieu (1). »

Nous avons plus d'une observation à présenter sur ce fragment ; mais, comme chaque chose doit venir en son lieu, faisons simplement remarquer ici que cette thèse des idées divines n'est aucunement celle qu'Aristote prête à son maître Platon. Saint Thomas prend soin de le déclarer expressément et cette déclaration ne peut être contredite. Les idées de Dieu sont, telles qu'il les définit, l'essence même de Dieu ; on ne saurait donc les comprendre dans le nombre des formes séparées qui sont dites les sujets d'elles-mêmes. Les idées divines ont un sujet, qui est Dieu, Dieu chez qui l'intelligence et l'essence sont un même, et, l'on a

(i) SummatheoL, part. I, quaest. xv, art. 1.

déjà ténu compte de cette essence, puisqu'on Fa définie la première en ordre des formes qui ne contractent aucune alliance avec la matière.

Venons-en donc à la définition des formes de troisième ordre, aux âmes humaines. Saint Thomas a dit qu'elles ont l'actualité per prias , exprimant ainsi que chacune de ces formes était actuelle avant sa conjonction avec un sujet en puissance de devenir. Mais saint Thomas a-t-il entendu qu'elles étaient actuelles à la manière des substances séparées, ou bien a-t-il voulu simplement dire, en leur attribuant l'actualité per prias, que ces formes étaient actuelles en d'autres sujets avant la génération des individus présentement nommés Socrate et Gallias. Cette question doit embarrasser le philosophe chrétien. S'il déclare que les formes substantielles sont en acte avant les corps, on ne manquera pas de lui rappeler que, suivant sa doctrine, l'espèce accompagne la forme, et que par conséquent l'espèce va se trouver en acte avant les individus numérables. Pourquoi donc, lui dira-t-on, a-t-il si vivement censuré, dans ses divers commentaires, Platon, Proclus et les gnostiques? Professe-t-il, d'autre part, avec Aristote, que les formes substantielles ne se distinguent pas de la forme jointe à la matière, que tout être commence au sein de l'individu, que la forme substantielle d'Achille ne le précède qu'à la condition d'être en son principe, c'est-à-dire en Pelée, et qu'il n'y a rien de vraiment actuel qui ne soit joint à telle matière déterminée ? Mais alors, sur quel fondement a-t-il avancé que l'âme humaine est par elle-même une substance, qui, durant son alliance avec le corps, ne contracte rien de corporel et lui survit alors qu'il a cessé d'être ? D'autres explications sont

ici nécessaires. En lisant les passages divers dans lesquels saint Thomas analyse et discute toutes les solutions de ce problème, on comprend quelles durent être ses perplexités. Il se serait peut-être accommodé du réalisme qu'on a le droit d'appeler ultraplatonicien, s'il n'avait pas connu l'abîme qui s'était ouvert devant les pas audacieux de David et d'Amaury î Son opinion, pour conclure, la voici.

La dernière en ordre des formes séparées est l'âme humaine. On la compte parmi les substances séparées parce qu'en effet elle a la propriété de subsister par elle-même. Cependant il faut remarquer que les formes de l'ordre supérieur n'ont pas besoin, pour manifester l'activité qu'elles tiennent de leur manière d'être, de se mettre en contact avec les choses corporelles ; l'âme humaine, au contraire, recherche le corps comme un sujet prêt à la recevoir et comme un instrument dont elle doit faire usage. On sait qu'Aristote la définit l'acte final, Tentéléchie du corps, et qu'il n'a pas admis comme nécessaire la permanence de cet acte hors du sujet matériel qui reçoit de lui l'être, la vie. Saint Thomas dira-t-il que l'âme de Callias et celle de Socrate étaient quelques essences actuelles, incorporellement déterminées, avant de s'unir à ces os, à cette chair, qui distinguent matériellement Socrate de Callias ? Telle à été la doctrine d'Origène ; mais comme elle n'a pas été consacrée par les conciles, saint Jérôme et la plupart des Pères latins étant d'un avis opposé, comme, d'ailleurs, Origène ne jouit pas dans l'Église de la meilleure renommée, saint Thomas se séparera de lui, pour déclarer que les âmes, éléments partiels de la nature humaine, sont créées par Dieu en même temps que les

corps (1). Ses conclusions sur ce point sont trèsprécises, et il les reproduit plusieurs fois : Cum anima sine corpore existens non habeat suœ naturœ perfectionem, nec Deus ab imperfectis suum opus inchoavit, simpliciter fatendum est animas simulcum corporibus creari et infundi (2). Ainsi, et cela importe beaucoup, la forme substantielle de Socrate n'existait pas avant le corps de Socrate ; la génération des âmes et des corps est non pas successive mais simultanée, et créer n'est pas produire l'un ou l'autre, mais et l'un et l'autre à la fois : Creatio est productio alicujus rei secundum suam totam substantiam, nullo prœsupposito quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum (3). Quand donc saint Thomas se sert de ces mots actualitas perprius, pour signifier la manière d'être de l'âme opposée à celle du sujet encore en puissance, il faut que les termes per prius s'entendent simplement d'une antériorité métaphysique. Gela revient à dire que l'âme est l'acte proprement dit, et non, ce qui est bien différent, qu'elle est en acte avant le corps. Antérieurement à la venue de l'àme, la matière n'est que puissance ; par

(1) Summa theol. part. I, quaest. xci, art. 4.

(2) Ibid, qusest. cxvm, art. 3. Voir encore quaest. lxxix, art. 5.

(3) Ibid., quaest. lxv, art. 3. 11 y a quelques explications à donner ici sur les diverses hypothèses qui ont pour ohjet la génération de l'âme. L'hypothèse d'Origène a été acceptée par une secte dont les adhérents ont reçu le nom de Préexisienciens. Les théologiens qui., fidèles aux principes d'Aristote, ont alïirmc que Pâme d'Achille vient de Pèlée, ont été nommés Traduciens, c'est-à-dire partisans du système de la transmission. Saint Thomas est du parti des Créatiens. Mais, entre les Créatiens eux-mêmes, il y a de grandes disputes; les uns, les Infusions, prétendant que l'àmc s'unit au corps déjà engendré ; les autres, les Coexistenciens, soutenant, avec non moins d'énergie, que l'union des deux parties du composé s'opère dans le même temps que la génération de l'une et de l'autre. On trouvera des détails sur ces spéculations, moins psychologiques que fantastiques, dans la plupart deb livres élémentaires que nous a laissés l'école de Wolff.

elle la matière s'actualise et le composé devient. Si donc, à Y égaré de la matière, la forme substantielle est actuelle per prius, c'est uniquement parce qu'elle doit actualiser la puissance, ce qui veut dire informer ce composé, qui sera lui-même in actuper prius à l'égard de la forme accidentelle. Ainsi, quelle que soit l'obscurité des termes dont il fait usage, saint Thomas demeure assez fidèle à la doctrine péripatéticienne. Ni la matière ni la forme de Socrate n'étaient objectivement avant la génération de Socrate. Voilà ce que dit Aristote et ce que répète saint Thomas.

Mais ils ne seront longtemps d'accord. Si, dans la nature, l'âme n'est pas séparée du corps, elle en est toutefois séparable, puisqu'elle persiste lorsque le corps n'est plus. C'est la croyance catholique, et saint Thomas est trop zélé défenseur des dogmes traditionnels, pour laisser ébranler par quelque argument philosophique ce que l'Église enseigne au sujet de la permanence substantielle de l'âme après la dissolution du corps. Or, comme l'espèce accompagne la forme, l'espèce survit elle-même au composé. Nous sommes ici dans la région des mystères ; il ne faut donc négliger aucune distinction. L'espèce survit au composé, cela est vrai ; mais on ne peut dire qu'elle survit à l'individu ; l'individu persiste avec elle, car la forme séparée retient l'individualité qu'elle a reçue de la matière. C'est une opinion que saint Thomas se montre fort jaloux d'introduire dans la Métaphysique d' Aristote, quoiqu'il en soit bien empêché. Or, nous avons dit qu'au-dessus des âmes humaines se placent, dans le système thomiste, les anges, qui n'ont pas, on l'accorde, été créés avant le monde (1), mais qui sont,

(lj Summa theol., p. I, qua?(st. lx(, art. 2,

toutefois, hors du monde, des formes subsistantes, forrnœ sabsistentes (1), c'est-à-dire des substances réellement séparées, separatœ a mater ia secundum rem, auxquelles la volonté divine a donné pour séjour les espaces del'empyrée (2). En outre, au degré suprême des substances séparées, nous avons vu saint Thomas établir la substance éternelle de Dieu, cause et première détermination de l'être, dont la nature a été si subtilement analysée par notre docteur. Rien de cela ne se rencontre dans les cahiers des anciens maîtres de l'école péripatéticienne. Dirons-nous que le nominalisme est contraint de rejeter ces trois ordres de substances ? Qu'il nous suffise de dire ici que le nominalisme ne démontre pas l'immortalité de l'âme, ne décrit pas les natures angéliques ou démoniaques, et ne définit pas la substance propre de Dieu. Ajoutons que si la doctrine théologique du Timèe et du Phêdon, librement interprétée par Souverain, a pu paraître conforme à tout ce qu'enseignent saint Thomas et les Pères réputés orthodoxes au sujet de l'âme, des démons, des anges et de Dieu, il est, d'autre part, plus évident encore que les livres d'Aristote ne favorisent aucune de ces thèses. Le Dieu péripatéticien est le moteur immuable, éternel, qui répond à la notion de de cause, mais à cette notion dégagée de toute autre.

Puisqu'il s'agissait des formes substantielles, nous devions rechercher quel avait été le sentiment de saint Thomas sur la manière d'être de ces formes, et les distinguer de celles qui ne sont pas seulement séparables du composé, mais en sont éternellement séparées.

(1) Summa theol., qusest. l, article 5.

C2) Ibid. , qusest. lxi, art. 5, et quœst. en, art. 2.

Comme cette recherche pouvait, d'ailleurs, nous éclairer sur les raisons premières du différend que nous verrons bientôt éclater entre les disciples de saint Thomas et ceux de Duns-Scot, nous l'avons faite avec quelque soin. Mais nous devons nous arrêter ici, en nous réservant d'apprécier plus tard ce qu'il y a de réaliste dans la doctrine thomiste des idées divines. En allant plus loin nous franchirions les limites de la philosophie scolastique. Au moyen-âge, les philosophes de tous les partis, nominalistes, conceptualistes, réalistes, mystiques, ont professé la même doctrine touchant la nature des choses éternelles ; l'objet de leur controverse a été la définition des universaux, considérés avant les choses, dans les choses, après les choses. Or, il nous importait, au point de vue tout spécial de cette définition, de savoir quelle avait été la doctrine de saint Thomas sur l'être en soi et la manière d'être en composition des deux éléments de la substance première, car, on le comprend, si ce docteur avait admis l'antériorité réelle, effective, de la matière informe ou de la forme immatériellement substantielle, il eut été non du parti d'Aristote, mais du parti de Platon ou de ses disciples indiscrets. Nous avions d'autant plus à cœur de connaître son opinion véritable sur ce point de doctrine qu'on n'a pas été sans l'accuser d'inconséquence, et que cette accusation a pu sembler justifiée par un langage dont tous les artifices aboutissent à rendre plus obscure la pensée de l'écrivain.