CHAPITRE III

Simon de Tournai, Alexandre Neckam et Alfred de Sereshel.

Quoique le fanatisme chrétien eût contre la science des Arabes et des juifs des préjugés de toute sorte, quelques maîtres français avaient osé, dès le X° siècle, entrer en commerce avec ces savants de mauvais renom. Nous avons nommé Gerbert, qui leur doit beaucoup. Dans les premières années du XIIe, l'Anglais Adhélard de Bath parcourut, dit-on, l'Espagne, l'Egypte, l'Arabie, et en revint avec un savoir qui causa beaucoup de surprise. Plusieurs traductions lui sont attribuées. On fait vivre dans le même temps Robert de Rétines et Platon de Tivoli, qui mirent en latin,aidés par quelques juifs, un certain nombre d'ouvrages arabes sur les mathématiques, l'astronomie, la médecine. Ces versions, accueillies avec une grande faveur, en firent désirer d'autres.

Au milieu du même siècle, de l'année 1130 à Tannée 1150, la ville de Tolède avait pour archevêque un très-honnête homme, d'un esprit très-ouvert, nommé Raymond, Après avoir eu trop souvent

l'occasion de comparer l'ignorance des chrétiens à la science des Arabes, Raymond résolut de faire traduire en latin les écrits de toute sorte où ces infidèles trouvaient un fonds si riche d'utiles connaissances. Ayant donc associé plusieurs juifs et plusieurs clercs lettrés de son église, il eut un collège de traducteurs, qui lui donnèrent bientôt en latin divers traités de médecine, d'astronomie et de philosophie. Avicenne était resté le plus illustre des maîtres arabes ; les traducteurs de l'archevêque Raymond s'employèrent d'abordàfaire pénétrer dans l'école latine les ouvrages d'Avicenne où sont tantôt abrégés, tantôt amplifiés les livres d'Aristote sur Y Ame, la Physique, la Métaphysique. La même école leur dut ensuite les paraphrases beaucoup plus libres de Costa ben-Luca, d'Al-Kendi, de Gazali et d'Al-Farabi, avec la Source de Vie de Ben- Gebirol. Le bienfait de l'archevêque Raymond est un de ceux qu'il faut graver sur l'airain ; il n'y en a peutêtre pas qui soient plus dignes d'une éternelle reconnaissance. Qu'on se souvienne longtemps aussi de ses deux principaux traducteurs, le docteur Jean Avendeath, qui se nomme lui-même « philosophe juif (1), » et l'archidiacre de Ségovie Dominique Gundisalvi (2), qui semble avoir mérité, par quelques œuvres personnelles, d'être honorablement placé parmi les philosophes chrétiens (3). Vers le même temps, d'autres lettrés

(1) « Joannes Israelita, philosophus; » Mss. lat. de la Biblioth. nat., num. 6443, fol. 63.

(2) Amable Jourdain, Recherches crit, sur les trad. lat, d'Aristote ; nouv. édit., p. 107-120.

(3) Les œuvres personnelles de Dominique Gundisalvi doivent être ici mentionnées : I. un traité De immortalitate animœ, conservé dans le num. 16613 de la Bibliothèque nationale ; M. Amable Jourdain en a publié le commencement (Recherches, p. 450). II. De processione mundi, De créa-

de leur collège (on regrette de ne pouvoir les nommer) traduisirent, sur les versions arabes, les livres originaux d'Aristote qui sont à bon droit considérés comme les fondements de toute philosophie naturelle ou surnaturelle, et à la suite les gloses péripatéticiennes de Théophraste, de Simplicius, de Philopon, ainsi que plusieurs traités d'une subtilité profonde qui portent le nom du plus laborieux interprète d'Aristote, Alexandre d'Aphrodisias. On sait combien Abélard désirait les parties de YOrganon qu'il n'aurait pas su mieux lire en grec qu'en arabe, et qui, de son vivant, n'avaient pas encore été traduites en latin (1). Quel fut donc l'étonnement, quelle fut la joie des secrets partisans delà philosophie, quand, vers la fin du XIIe siècle, des marchands juifs (2) leur apportèrent de Tolède, avec les dernières parties de la Logique, tant d'autres œuvres d'Aristote et de ses disciples, les plus anciens ou les plus récents !

Mis en possession de toutes ces richesses, nos maîtres de Paris devaient, comme il semble, remonter le cours de leurs études, interroger les nouveaux livres d'Aristote sur la valeur des conjectures faites pour sup-

tione mundi, ou bien encore De materia et forma, dans le num. 6443, fol. 95 de la Bibliothèque nationale et dans le num. 7 du collège Oriel, à Oxford. III. De ortu scientiarum, sous le faux nom d'Al-Farabi dans le num. 6298, fol. 160 de la Bibliothèque nationale, et, sans nom d'auteur, dans le num. 14,700 fol. 328, v°, de la même bibliothèque, sous ce litre : Copula de assignanda causa ex qna ortœ sunt scientiœ philosophicœ et ordo earum in disciplina. IV. De divisione philosophiœ in très partes... secundum philosophos, dans le num. 86 du collège Corpus Christ* à Oxford, et, sans nom d'auteur, dans le num. 14,700 de la Bibliothèque nationale, fol. 297.

(1) Jean-Vincent Gravina met au compte des Arabes les hérésies d'Abélard et de Gilbert de La Porrée (Orationes, orat. II, p. 69 de Tédit. de 1739). Il suffit de signaler une si grosse erreur.

(S) Renan, Averroès et Vaverroïsme, p. 160.

pléer aux parties ignorées de sa doctrine, désavouer les conséquences mal déduites de prémisses mal comprises et finalement se tracer un droit chemin de l'une à l'autre limite d'un système connu maintenant tout entier. Gela n'était pas, d'ailleurs, sans offrir beaucoup de difficultés.

Platon manque de précision ; il est poète : on ne le comprend pas toujours, même lorsqu'on croit le comprendre. Aristote, au contraire, est précis, mais souvent il l'est trop, et sa discrétion calculée donne à deviner de véritables énigmes. Il n'était pas toujours clair même pour Gicéron, qui disait de lui : « Il faut « faire un grand effort d'attention pour entendre « Aristote (I). » Et cependant Gicéron avait le texte pur, le texte grec d' Aristote, et nos docteurs l'avaient altérépar une série de traductions du grec en syriaque, du syriaque en arabe, de l'arabe en latin, et, de plus, chargé de gloses dont ils n'étaient en mesure d'apprécier ni la sincérité ni la perfidie. Ils avaient donc à faire un bien plus grand effort d'attention. Voulaientils marcher en avant? Préféraient-ils revenir en arrière? Ils devaient, suivant l'un ou l'autre dessein, aller pas à pas, timidement, comme on va dans toute voie malaisée, alors même qu'on ne la soupçonne pas périlleuse. Mais les philosophes n'ont pas, en général, cette prudence. On ne les voit guère prudents que dans l'infortune, après de justes disgrâces. Ayant donc reçu confusément un si grand nombre de gloses sur un texte obscur, les unes courtes et presque fidèles, les autres prolixes et téméraires, dès l'abord nos régents novices prisèrent plus celles-ci que celles-

(1) Cité par M. Barthélémy Saint-Hilaire, proface de la trad. de la Métaphysique, p. 2.

là. Ce fut un choix malheureux ; les gloses prolixes devaient leur causer promptement le trouble de l'ivresse.

Quand les maîtres s'égarent, ils égarent leurs disciples, et voilàbien des égarés. On doit regretter le temps, les efforts que tant de gens ont perdus à chercher la vérité où elle n'est pas. Ils n'ont pas, du moins, été sans retirer quelque profit de cette vaine recherche. N'ont-ils pas reconquis la liberté ? La liberté, l'Église l'appelle l'hérésie. Soit ! « L'hérésie », disait un de nos plus regrettés confrères, « atteste le mouvement, l'énergie delà pensée. Supprimez le combat et vous « supprimez la vie. Tant que l'esprit humain dort, il ne « doute pas, il ne conteste pas ; mais sitôt qu'il veille « il cherche, et dès qu'il cherche il doute (1). » Il ne faut donc pas médire de l'hérésie. C'est la nature, c'est Dieu qui nous veut hérétiques.

Alain de Lille paraît avoir été le premier des maîtres latins aux mains de qui vinrent les traductions envoyées par l'académie de Tolède. Il a connu le Livre des causes, puisqu'il en a tiré deux phrases obscures touchant Téternité de l'âme (2) ; mais puisqu'il n'en a pas tiré d'autres, on peut être persuadé qu'il n'a guère compris ce livre plein de nouveautés.

Après Alain de Lille on nomme Simon, chanoine de Tournai, qui fut, vers la fin du XII0 siècle, le théologien le plus applaudi par les étudiants de Paris. Ce théologien ne rougit pas de paraître savant. Il se plaît, au contraire, à montrer qu'il a fait beaucoup de lectures ; il cite souvent, parmi les anciens, Boëce, saint

(1) J. J. Ampère, Hist. littèr. avant le XIIe siècle, t. III, p. 273.

(2) A. Jourdain, Recherches, p. 228. Les phrases citées par Alain de Lille appartiennent au premier chapitre du Liber de causis*

Augustin, saint Hilaire ; il ne craint pas de citer quelques modernes, entre autres Jean ScotErigène, malgré les censures qu'il a provoquées. Enfin, il cite quelques-uns des textes venus d'Espagne, les Ausculta physica, la Physique d'Aristote (l),et soit un traité, soit une glose sans titre, qu'il connaît sous le nom d'un philosophe Alexandre (2) qui doit être Alexandre d'Aphrodisias. Cependant il n'y a dans les écrits de Simon aucune thèse de philosophie naturelle qui soit contraire à la tradition orthodoxe. Les deux principaux, sa Somme de théologie et son Exposition du symbole d'Athanase (3), paraissent tout à fait irréprochables.

On y voit un réaliste modéré, ou, du moins, circonspect, qui doit avoir entendu Gilbert de La Porée et qui s'est efforcé de reproduire la doctrine de cet illustre maître, en évitant de se compromettre avec lui. Ainsi, la thèse de Platon sur la création du monde ne lui est pas inconnue. Platon, dit-il, suppose trois principes des choses, Dieu, la matière et les formes, les idées ; mais c'est là, selon notre docteur, une fausse conjecture ; ni cette matière ni ces formes n'ont été quand le monde n'était pas encore ; les choses, composées de matière et de forme, ont un seul principe, la volonté de Dieu (4). De même, pour ce qui regarde la nature ou

Cl) Summa theologiœ. Man. de la Bibl. nat., num. 3,114 (A), fol. 52, verso.

(2) Summa theologiœ; fol. 52 du num. 3,114 (A). Un autre exemplaire plus complet de la même Somme est dans le num. 14,886, provenant de Saint-Victor ; un autre dans le num. 132 du collège Merton, à Oxford. Le même ouvrage est désigné par notre Histoire littéraire (t. XVI, p. 393) sous le titre de : Institutiones in sacram paginam.

(3) Manuscr. lat. de la Biblioth. nat. num, 14,886 (ancien Saint-Victor"), et ancien num. 881 de Saint-Germain (sans nom d'auteur).

(4) Expositio symboli, dans le num. 14,886 des man. lat. à la Biblioth. nationale, fol. 75 : « Plato tria rerum constituit initia, Deum et materiam

l'essence cle Dieu, l'opinion que Simon de Tournai professe dans ses livres est entièrement conforme à celle des Pères philosophes. Toutes les créatures sont, ditil, des sujets ; les accidents qui les distinguent leur viennent du dehors ; elles les reçoivent et les subjectivent. Mais rien n'est accidentel au Dieu créateur; la bonté, la justice, la puissance, que nous appelons assez improprement ses attributs, sont des qualités intrinsèques de son essence ; il est essentiellement toute puissance, toute bonté, toute justice ; il est Funité même de toutes ses perfections (1). Nous le répétons, aucune de ces propositions n'a pu blesser l'Église. Mais

rerumque formas, quas ideas idem vocat, humana deceptus similitudine. In constituendis enim artificialibus naturaliter preeest artifex, qui et opifex dicitur ; prsejacet etmateria; prse concipit artifex quo modo et quo ordine de proposita materia fabricaturus sit; quod mentis conceptum (sic) notionuncupatur eo quod per ipsum innotescit artifici quale sit opus futurum. Sic constituit Plato ante rerum creationem earum fuisse opificem et materiam, quam grsece dixit ylem, et constituit opificem Deum prse concipere singularum rerum cieandarum modos et earum status futuros, quas mentis conceptiones dixit notiones vel ideas. Sed. cum unicum sit principium Deus, et rerum creationem non praccessit ipsarum materia, et mentales actiones non sunt in ipso, quare nec mentis conceptiones, cum ipse sit simplex etabsque compage partium et abaque concretione naturarum. »

(1) « Quidquid in Deo Deus est. Sed cum in Deo nihil sit, qui prorsus simplex est, hoc générale dogma magistrorum, Quidquid est in Deo Deum esse, ita concipio. Quidquid dicitur de creatura et est in ea, afïiciens eam, si de Deo dicatur, intelligitur non esse in co ut in subjecto, afficiens ipsum tanquam subjectum, sed esse ipse Deus, vel, si mavis, ipsa divina essentia. Sedjustitia dicitur de Petro ut Pelrus creatus est justus, et est ipsa qua justus est justitia. Tria vero prœdicamenta sunt qua3 de crealuris dicuntur et sunt in eis et afficiunt cas, nec creatura} sunt ea, ut substantia, quantitas, qualitas. Petrus enim homo est bonus unus, nec est humanitas, bonitas, unilas. Eadcm vero pradicamcnla de Deo dicuntur versa in substantiam, nec sunt in eo, nec afliciunl cum, sed Deus est ea ; Deus enim est Deus justus, unus, et est ipsa deitas, ipsa justitia, ipsa unitas. Est ergo sensus cum dicitur quidquid est in Deo Deus est, id est quidquid est in creatura et eam afïicit, si de Deo dicatur, non per inhserentiâm est in eo, sed est ipse Deus. » Summa theoL, num. 3,114 (A), fol. 8. Quelques mauvaises leçons ont été corrigées d'après le num. 14,886,

il paraît que, dans ses leçons publiques, Simon de Tournai fut beaucoup plus audacieux. On lui reprocha, dit Henri de Gand, d'avoir suivi de trop près Aristote, et cela le fit accuser d'hérésie (1). Avec plus de précision et de crédulité, Matthieu Paris et Thomas de Cantimpré racontent qu'infatué de sa vaine science il commit en pleine chaire, une ou plusieurs fois, le crime de blasphème, raillant avec un égal mépris Jésus, Moïse et Mahomet. Mais, ajoutent-ils, un miracle opportun vint châtier son impiété (2). Il est même resté jusqu'à nous quelque chose de ces fables banales. Ainsi, Diderot, s'il ne croit pas au miracle, admet volontiers que ce docteur si décrié fut un libertin d'un caractère violent, justement odieux aux philosophes de son temps (3). Diderot aurait eu de lui bien meilleure opinion s'il avait lu sa légende dans un sermon où elle est ainsi rapportée : « Il y avait à Paris <( certain professeur qui l'emportait de beaucoup sur « tous les autres. Quelqu'un lui dit : Maître, quelles « actions de grâces vous devez au Seigneur, qui vous « a fait si savant ! Il répondit : — Je les dois d'abord « et bien plus à ma lampe et aux veilles studieuses « par qui j'ai moi-même acquis toute ma science. Or, « peu de temps après, étant venu dans son école et « monté dans sa chaire pour faire sa leçon, il perdit « toute la science qu'il avait. A ce qui était écrit dans « le livre il ne put de lui-même rien ajouter (4). » Cette

(1) Aubcrtus Mirœus, Biblioih. eccles., p. 166.

(2) Oudin, Comment, de script, eccles, t. 111, col. 26-29.

(3) Diderot, OEuvres, t. XIX, p. 361.

(4) « Parisius fuit quidam magister (à la margede la même main : Symon Tornacensis) maximus nliorum, cui cum quidam diceret : « Domine, multum « debetis Domino regraliari, qui dedit vobis tantam sapientiam, » cui ille : « ïmo teneor regratiari crucibulo mco et labori mco quibus acquisivi « banc sapientiam. » Et, posl modicum lempus contigit quod venit ad

légende n'est plus celle d'un autre cynique, qui, beaucoup trop libre en ses goguettes, aurait gêné les autres par sa turbulence et les aurait compromis par sa témérité; il s'agit simplement, dans le sermon, d'un grand savant puni pour avoir manqué de modestie. Mais, toute légende écartée, n'hésitons pas à croire ce dont témoigne Henri de Gand. Il n'est pas, en effet, invraisemblable que la physique d'Aristote ait plus d'une fois entraîné Simon de Tournai loin de la voie commune ; il ne l'est pas davantage que ses écarts l'aient fait tomber dans le soupçon d'erreur.

Nous ne tarderons pas trop à voir paraître de plus grands savants, dont les hérésies seront plus manifestes. Il faut cependant les attendre encore un peu. Chaque jour s'accroît le nombre des livres que l'école de Paris reçoit de l'académie de Tolède, et chaque jour se révèle aux esprits quelque science nouvelle. Celle qui dès l'abord les séduit le plus, c'est la physique. Toutes les parties de la physique péripatéticienne étaient, dans la première moitié du XIIe siècle, également inconnues. On les connut, vers la fin du siècle, presque toutes à la fois, et, en même temps, plusieurs traités d'Hippocrate, de Galien, des médecins, des naturalistes arabes ou juifs. Est-il surprenant qu'on ait aussitôt négligé d'autres études pour se porter avec ardeur vers ces problèmes ignorés, ces questions inouïes dont la physique nous offre la solution toujours précise, sinon toujours certaine ?

L'Anglais Alexandre Neckam doit être signalé, parmi nos maîtres, comme un des premiers zélateurs

scolas suas et asccndit cathcdram Jccturus more solito, et perdidit omnem scienliam quam habebat, ila quod tanlum cognoscebat in libro, nil sciebat corde tenus. » Dans le num. 15,971 des man. latins, à la Bibliothèque nation., fol. 198. Extrait d'un sermon anonyme.

de la philosophie naturelle. Elève cle l'école du Petit- Pont, il professait à Paris, avec beaucoup d'éclat, vers Tannée 1180 (1). C'était vraiment un érudit. Dans un de ses ouvrages, intitulé De naturis rerum, il cite les Seconds analytiques fi), les Topiques (3), et l'opuscule Du ciel et du monde (4) ; il cite dans un autre le traité De l'âme, ainsi que divers écrits d'Algazel et d'un juif qu'il nomme Isaac (5). Encore est-il bien loin de citer tous les livres auxquels il fait des emprunts. Etant libre, avec un tel fonds de science, de choisir la matière de ses plus constantes études, c'est la physique qu'il a préférée. On regrette de ne pas connaître plus à fond ses vues sur la physique humaine. Le traité De differentia spiritus et animœ, qui, dans un manuscrit d'Oxford (6), porte son nom, n'est pas de lui ; il faut le restituer au nestorien Costa ben-Luca. Le traité De motu cor dis, dont Albert le Grand lui reproche toutes les erreurs, est une compilation très abrégée (7). Mais Neckam nous a prolixement exposé le détail de ses opinions sur les problèmes de la physique céleste ou terrestre dans un ouvrage qui porte ce titre : De la nature des choses, et dans un poème didactique (8) sur le même sujet.

(1) Biographie générale, t. xxxvn.

(2) De naturis rerum ; édit. de M. Th. Wright, p. 38, 57, 142, 291, 293,

(3) Ibid. p. 56, 57.

(4) Ibid., p. 39.

(5) De nominibus ulcnsilium; dans le num. 15,171 de la Biblioth. nationale.

(6) Num. 114 du collège Corpus Christi. Voir le catalog.des man. d'Oxford, par M. Coxe.

(7) Mémoire sur deux traités intitulés : De motu cordis ; dans les Mémoires de l'acad. des Inscript., t. XXVIII, p. 317.

(8) De laudibus dicinœ sapimtiœ, public', avec le De naturis rerum, par M. Th. Wright.

Ce docte physisien est un réaliste d'une rare franchise. « Nous concevons, dit-il, les genres et les « espèces comme étant les natures communes des « choses. Il n'y aurait aucune chose blanche si la « blancheur n'existait pas ; il n'y aurait de même « aucun homme sans cette nature commune, l'huma- « nité (1). » On ne peut s'exprimer en des termes plus dégagés de toute équivoque. Cependant Alexandre Neckam se contente de nous faire cette profession de foi ; ayant reproduit avec une si grande sincérité la thèse première du réalisme, il n'en tire aucune conséquence. Il avait sans doute, comme poète, un goût inné pour les chimères de l'esprit, et, portant l'habit des chanoines réguliers, il aurait moins étudié la physique s'il avait eu moins de penchant pour l'indépendance ; mais il a dù particulièrement redouter de se faire compter au nombre des hérétiques. Nous ne connaissons aucun de ses écrits sur les matières du dogme ; ils sont tous inédits et l'on n'en signale à Paris aucun exemplaire (1). Il est, du moins, certain qu'ils n'ont été l'objet d'aucune censure ; élu, vers l'année 1213, abbé de Cirencester, Neckam mourut, dit-on, vers l'année 1217 (2), sans aucun soupçon d'hérésie. Son réalisme fut donc aussi prudent que sincère. C'est peut-être pour excuser sa prudence que Neckam a si mal traité la logique. Les plus longs chapitres du De naturis rerum sont à l'adresse des logiciens. L'at-

(I) De naturis rerum. p. 291 de redit, de M. Wright.

("2) Dans le catalogue d'Oxford publié par M. Coxe, nous trouvons, sous le nom de Neckam, les ouvrages suivants : In Genesim, In Ecclesiaslem, Glossœ super Psalterium et Parabolas, Super Canticum canticorum, Moralia super Evangelia.

(3) En 1227 suivant Oudin et M. Daunou, Hisi. Uttér. de la France, t. XVIII, p. 522.

taque est sans à propos ; rien, dans les chapitres qui précèdent, ne la fait prévoir. Mais elle n'en est pas moins vive. La logique égare les esprits qu'elle prétend guider : voilà l'opinion des physiciens et celle des théologiens. N'est ce pas même, au fond, la seule opinion qui leur soit commune ?

Alexandre Neckam eut pour ami, l'ayant eu peut-être pour disciple, un de ses compatriotes encore plus savant que lui, nous voulons dire plus versé dans la science des Grecs et des Arabes, Alfred l'Anglais, autrement nommé maître Alfred de Sereshel, ou de Sarchel. Conduit en Espagne dès sa jeunesse par le noble goût de l'étude, Alfred de Sereshel en est revenu grand physicien. Il a traduit en latin le livre Des végétaux (1), qu'il croyait d'Aristote, et Ta commenté (2). En outre il a composé plusieurs opuscules sur des questions physiologiques, notamment une dissertation De gradu et complexione et un écrit De motu cordis, que M. Charles Barach vient de publier le texte presque tout entier d'après un manuscrit de Vienne (3). Nous avons appelé déjà l'attention des philosophes sur cet écrit vraiment curieux, où les plus décevantes, les plus frivoles conjectures sont naïvement recommandées au nom d'une science imparfaite (4). Formé dans une école qui possède un grand fonds de livres, Alfred a beaucoup lu. Il cite Aristote, Galien, Alexandre d'Aphrodisias, Isaac, fils de Salomon, et Costa ben-Luca. Pour ce qui regarde les écrits

(1) Biblioth. nation, mss. lat. n' 478.

(2) Même biblioth. et même fonds, n° 14,700.

(3) Bibliotheca pJàlosophorum medice œiatis ; Inspruck, 1878 ; deuxième fascicule.

(4) Mémoires de l'Académ. des Inscr., t. XXVIII, deuxième partie.

d'Aristote nouvellement traduits d'arabe en latin, le docte Alfred les mentionne presque tous : les traités De F âme, Du sommeil et de la veille, De V aspiration et de la respiration, Des météores, ainsi que la Physique et la Métaphysique (1). Quant à sa doctrine sur les fonctions et le mouvement du cœur, la voici.

L'âme peut être, suivant Alfred, diversement considérée. En elle-même c'est une substance incorporelle que la métaphysique définit vaguement ; mais au point de vue de la physique, l'âme est la vie du corps, ou, pour mieux dire, elle est le principe générateur de tous les mouvements de la vie corporelle, et, comme elle s'unit au corps sans cesser d'être elle-même un tout substantiel, elle a dans le corps un siège fixe ; c'est le coeur : Cor est domicilium animas (2) ; ou bien encore, avec plus de précision : Thalamus cordis sinister est animœ domicilium. Voilà, dit Alfred, ce que nous enseignent Aristote et Galien. Il se trompe ; Aristote n'est pas tenu de trouver un logis à son âme qu'il ne définit pas une substance distincte, et, pour sa part, Galien raille très-agréablement les philosophes qui sont eux-mêmes condamnés à faire cette recherche inutile, comme, par exemple, Démocrite et Platon. Mais pourquoi Platon avait-il placé l'âme dans le cerveau ? Parce qu'il estimait que l'affaire principale de l'âme est de penser, et que le cerveau lui semblait l'instrument le plus propre aux opérations de

(1) Mémoires de VAcad. des inscript, t. XXVIII, deuxième partie, p. 327.

(i) Bibl. nat. mss. lat. n° 16,613, fol. 74 ; n° 14,700, fol. 235, 8°, col. 1.

(1) « Constat vero et al) Aristotelc in libro De anima monstralum est intcllectum corporeo instrumento non uli. Is animam rationalem individua societate necessario inhabitat. Ilujus domicilium cor esse superius ostcnsum est; ipsum ergo, mediantc anima, in lellcctui sociatum erit domicilium.» Num. 14,700, fol. 244, fol. 1. Voir au ch. xv de l'édition de M. Barach.

l'intelligence. Le premier acte de l'âme étant, suivant Alfred, de vivifier le corps, il l'a placée dans le cœur, et, comme l'intelligence n'en saurait être séparée, il dira que l'intelligence réside dans le même endroit (1). Cette question de lieu résolue, il faut maintenant s'expliquer sur la nature de l'âme proprement dite. Ce principe de tous les phénomènes vitaux et de tous les actes intellectuels, indifféremment nommé par Alfred, comme par Stahl, tantôt la vie, tantôt la raison, est un moteur immobile ; sans se mouvoir lui-même, il communique le mouvement à toutes les parties du corps. C'est donc une chose qu'il fait par des intermédiaires, qui sont ses organes, ses ministres. Les ministres de l'âme sont appelés de son nom l'âme végétative ou nutritive, et l'âme animale ou sensible. Pour les mettre en mouvement, elle leur envoie, par le canal des artères, l'esprit vital, qui est un rayon de sa chaleur. Cependant il n'existe aucune relation entre ces deux vicaires de l'âme ; il est ainsi prouvé qu'ils ont, l'un à l'égard de l'autre, une existence indépendante. Il ne semble pas moins évident qu'ils n'ont aucune communauté d'essence avec leur moteur immobile. D'où l'on peut conclure que ces vicaires de l'âme, l'âme végétative et l'âme sensible, sont vraiment, c'est-à-dire substantiellement, des âmes entre elles distinctes, comme elles sont distinctes de leur moteur (1). Telle est, en effet, la doctrine d'Alfred.

(1) « Sunt haec in animali ; vita, nutrimcntum, scnsus, motus. Omnis vcro vis, sive virtus, sive potenlia, alicujus operationis propriie est effectiva ex. eo quod hoc aTiquid est, eamque alterius effectus proximum et essentinle principium esse impossibile est... Dico et ideo organum diversaruni et non subalternatim positarum virtutum idem esse non posse. » Mss. lat. de la Bibl. nat. num. 14,700, fol. 23, v*, col. 2. Voir au chap. n de l'édition de M. Barach.

Elle offre plusieurs contradictions manifestes. La première, qui est la plus grave, est en quelque sorte reconnue par l'auteur lui-même. Quoi! L'âme est en métaphysique un autre sujet qu'en physique! En métaphysique, c'est une substance spirituelle ; en physique, c'est une substance incorporée, sinon corporelle. Évidemment il y a désaccord, et l'auteur est tenu de choisir entre l'une et l'autre définition. Ce choix, on le reconnaît, n'est pas facile ; mais ce qui serait plus difficile encore, ce serait de concilier ici la physique et la métaphysique. Le choix est donc nécessaire. Or si la métaphysique a raison, il n'y a pas lieu de chercher dans le corps le siège de l'âme, et, si c'est la physique, la permanence de l'âme, soit avant, soit après la vie de tel corps, n'est plus le sujet d'une démonstration scientifique. Notre critique semble railleuse. Elle le serait peut-être, si nous ne pensions pas à Descartes, qu'il n'est jamais permis de railler. Après avoir si catégoriquement distingué le corps de l'âme, après avoir dégagé l'âme des plus subtiles conditions de la matière pour en réduire toute l'essence au principe de la pensée, Descartes lui-même s'est demandé quel logis ce principe a dans le corps humain, et l'a cru trouver dans la glande pinéale, entre les deux hémisphères du cerveau ! Alfred de Sereshel a-t-il été plus inconséquent et plus naïf?

Il suffit de relire quelques pages de saint Augustin ou de ses disciples, saint Anselme, Hugues de Saint- Victor, pour apprécier combien la doctrine physique d'Alfred s'éloigne des opinions traditionnelles. La thèse préalable du jugement dernier, des peines, des joies éternelles n'obligeait peut-être pas ces grands docteurs à faire de l'âme une substance permanente. Un autre

article de la croyance, celui qui se rapporte à la résurrection finale, aurait pu sauver tout le reste. Cependant, quoique sans évidente nécessité, ces docteurs et leurs nombreux disciples ont tous accepté la définition de l'âme qu'Alfred de Sereshel met au compte de la métaphysique et rejeté celle de la physique avec un mépris mêlé d'effroi.

Il ne paraît pas qu'il se soit rencontré, parmi les contemporains d'Alfred, un philosophe ou un théologien qui l'ait réfuté. Les philosophes acceptaient sans critique toutes les choses nouvelles. Nous voyons Alexandre Neckam reproduire en vers, avec une sécurité que rien ne trouble, la doctrine d'Alfred sur le siège de l'âme :

Est igitur sedes anima? dignissima cordis Hospitium...

Et, d'autre part, nous voyons quelques théologiens repousser la même doctrine, sans plus de critique, uniquement à cause de cette nouveauté qui séduit les philosophes. A quoi bon, disent-ils, discourir sur le siège de l'âme? Que nous veulent cette question et d'autres semblables? On prétend qu'elles sont la matière d'une science appelée physique. Mais en quoi cette science peut-elle servir au salut? Dans une homélie d'Absalon, qui fut abbé de Saint- Victor de l'année 1198 à l'année 1203 (1), nous lisons ce passage qui parait écrit tout entier contre le Denaturis rerum d'Alexandre Neckam : « Ces gens gonflés d'une vaine philosophie, qui s'ap- » plaudissent d'avoir minutieusement appris beaucoup » de choses, comme toutes les variétés des problèmes, » toutes les structures des syllogismes, la conformation » de la terre, les propriétés des éléments, l'origine et

(i pallia christ, t. VII, col. 672.

» la fin des temps, les changements, les révolutions du » monde, le cours des années, la situation des astres, » les tempéraments des animaux, l'humeur furibonde » des bêtes fauves, la puissance des vents, la diversité » des plantes et les vertus de leurs racines, assignant » pour but à leurs études de paraître avoir atteint d'un » regard perçant les causes des choses, ces gens n'ont » qu'un oeil malade, un œil mort, pour observer la » cause des causes, qui pourtant est le principe et la » fin de tout. On arrive, en effet, à la connaître, non » pas en philosophant, mais en vivant bien (1). » Gomme on le voit, toutes les sciences sont à la fois condamnées par Absalon comme également inutiles ; mais c'est contre la physique, la science nouvelle, qu'il est particulièrement animé. Oui, sans doute, ce mystique directeur d'autres mystiques a suivi, selon l'usage, au temps de sa jeunesse, un cours d'études; il nous prouve même, en citant le traité De Pâme (2), qu'il connaît au moins un des livres d'Aristote sur la physique ; mais il dissuade les autres d'imiter son exemple : (( Peut-être, dit-il à ses chanoines, serez-vous charmés » par la faconde de Tullius, par la sagesse de Platon, » par l'ingénieuse subtilité de cet Aristote qui rend » savants les ignorants et les sots habiles. Mais quel » commerce peut-il y avoir entre le Christ et Bélial? » Jetez-moi tout cela hors d'ici; ne faites pas de la

(1) Absalonis Sermones, dans le num, 14,525 de la Biblioth. nationale, fol. 221, verso.

(2) Juxta sententiam Philosophi, idem est sensus contrariorum; id est eo sensu quo unum contrariorum discernitur et reliquum; ut si tactu suave tactu et asperum, sic gustu dulce gustu et amarum discernitur. Absalonis Sermones, dans le num. 14,525 de la Biblioth. nationale, fol. 132. Ce passage du Philosophe appartient au liv. II, ch. xi, du traité De l'àme.

)) maison de votre père une maison de trafic. Où domine » l'esprit d'Aristote l'esprit du Christ nepeutrégner (1). » Voilà bien l'esprit et le ton d'un victorin ou d'un soufi. Algazel avait ainsi proscrit les maîtres et les disciples d'Avicenne : « Il faut, disait-il, interdire la lecture des » écrits philosophiques, si remplis de vaines et dan- » gereuses utopies, comme on interdit les bords glis- » sants d'une rivière à celui qui ne sait pas nager. Il » faut défendre la lecture de ces doctrines mensongè- » res comme on défend aux enfants de toucher les ser- » pents (1). » Cependant, qu'on le remarque, Absalon méprise la science comme vaine sans la réprouver comme impie. L'expérience avait appris au soufi ce que le victorin ignorait encore.

Nous n'apprenons pas, disons-nous, que d'autres maîtres contemporains aient pris à tâche de combattre dogmatiquement la physique de Neckam et d'Alfred. Nous voyons, au contraire, que cette philosophie naïvement vitaliste eut, dans les premières années du XIIIe siècle, un assez grand succès. Ce ne fut pas sans doute un succès durable ; quand, toutefois, les critiques successives de Guillaume d'Au-

(1) Delectabit fortassis te facundia Tullii, sapientia Platonis, ingenium Aristotelis, qui sapientes nescios et stultos peritos facit. Sed quse est conventio Christi ad Belial? Auferte ista hinc et nolite facere domum patris veslri domum negociationis (Joann. II). Non enim régnât spiritus Christi ubi dominatur spiritus Aristotelis. Man. lat., num. 14,525, fol. 127, et tom. CCXI de la Patrologie, col. 37. Il y a quelques mauvaises leçons dans l'édition de M. l'abbé Migne. — Plus loin, fol. 133, verso, nous lisons : a Quid habet in se utile de ideeis Platonis disputarc, Somnium Scipionis revolvere, aut cerle illa popularis sophismatum implicatio et captatio rerum subtilium, in quibus multi finem indebitum statuentes perierunt et excommunicati sunt. » Patrologie, tome cité, col. 52.

(2) Le préservatif de l'erreur, p. 40 de la trad. de M. Barbier de Meynard.

vergne, de Jean de La Rochelle, d'Albert le Grand et de saint Thomas eurent finalement déconsidéré leur opinion sur le siège de l'âme, la thèse fondamentale du vitalisme, l'identité de la forme, de l'âme, de la vie, n'eut guère perdu de son crédit. On a dit à bon droit de saint Thomas qu'il est, en philosophie, très correctement nominaliste, et non moins réaliste, en théologie, que saint Bonaventure ou Duns-Scot. De même il est, en physique, vitaliste et professe, en métaphysique, l'animisme le plus résolu. Ce sont là des contradictions dont on ne doit pas trop s'étonner. En effet, elles ne sont pas seulement imputables à nos philosophes novices. La doctrine de Descartes n'est certes pas exempte d'inconséquences. Quoi! les sceptiques eux-mêmes, on 1 a bien des fois prouvé, se contredisent. Il n'y a donc que les metteurs en œuvre de pures chimères, comme, par exemple, Van Helmont, qui ne se contredisent pas.