CHAPITRE II

Philosophie des Arabes et des Juifs.

Les Arabes étaient alors très supérieurs aux Latins dans toutes les sciences qu'on appelle justement libérales. Moins barbares à l'origine que les hommes du nord, ils s'étaient plus facilement et plus tôt civilisés au contact des populations par eux vaincues. Un de leurs anciens califes, Omar Ibn al-Khattab, a bien, il est vrai, quelques traits de ressemblance avec notre Clovis. On rapporte que les Arabes, ayant conquis la Perse, trouvèrent dans ce beau pays un grand nombre de livres, et que le chef de l'expédition ayant fait demander au calife Omar s'il convenait de les distribuer, comme le reste du butin, aux vrais croyants, celui-ci répondit : « Non, jette à l'eau tous ces livres. S'ils « renferment ce qui peut guider vers la vérité, nous « avons reçu de Dieu, pour nous y conduire, un guide « bien meilleur. S'ils renferment des tromperies, nous « en serons heureusement débarrassés (1). » Mais plus tard, quand, après avoir soumis tant de peuples, ces nomades devinrent sédentaires, ils montrèrent une égale aptitude pour les lettres, les sciences et les arts.

(1) Prolégomènes cTIbn-Khaldoun, dans les Notices et extr. des Man.} t. XXI, prem. part., p. 125.

L'étude de la philosophie commença chez les Arabes vers l'époque où la dynastie des Ommiades fut remplacée par celle des Abacides. Les Abacides avaient fait un long séjour dans le Khorasan, au milieu de populations dont les mœurs étaient douces et l'esprit cultivé. Ils revinrent dans leur pays avec le dessein des réformes qui, dans la suite, furent entreprises par AbouDjafer el-Mansour. Appelés par ce calife dans les écoles récemment ouvertes, ces maîtres futurs de l'Europe chrétienne firent, dit-on, leur premier apprentissage sous la discipline de quelques juifs et même de quelques païens, venus de Syrie, qui leur transmirent d'abord des notions assez étendues sur l'arithmétique, l'astronomie, la physique et la médecine des Grecs. Ils furent ainsi conduits des sciences physiques aux sciences morales. Comme on peut le supposer, Galien, qui parle souvent de Platon et d'Aristote, dut leur inspirer le désir de mieux connaître ces philosophes de si grand renom. La plupart des ouvrages d'Aristote, dont on avait depuis longtemps un texte syriaque, furent alors traduits du syriaque en arabe. Les premières de ces versions arabes sont attribuées à un certain Jean Ibn-al-Batrik, contemporain du calife Al- Mamoun (1) qui régna de l'année 813 à Tannée 833. Il s'établit ensuite à Bagdad, en d'autres villes, des collèges d'interprètes. Au temps d'Al-Motawakkel, II o naïn ben-Ishak, que nous appelons Johanuitius, médecin nestorien de Bagdad, son fds Ishak ben-Honaïn, et son neveu, Hobeish el-Asam, traduisirent en arabe les principaux ouvrages d'Aristote, de Thémiste, de Porphyre, d'Ammonius, d'Alexandre d'Aphrodisias,

(l) K. Kenan, De philosophia peripatetica apud Syrus, p. o7.

et, dit-on, outre quelques dialogues de Platon, les petits traités de Proclus (1).

Les Syriens d'Édesse et les Arabes de Bagdad étaient donc, au VIIIe, au IXe siècle de notre ère, avec , les Scots d'Hibernie, les derniers représentants, les derniers conservateurs de la philosophie hellénique. Très excité chez les Arabes par les encouragements des califes, le goût des études gagna rapidement l'Afrique et l'Espagne. Nous voyons en Espagne, au X° siècle, le calife Hakem II s'employer de tous ses efforts, et avec le plus grand succès, à faire venir de l'Orient des livres, des maîtres, et à créer des écoles. « Son palais, dit M. Renan, devint un atelier, où l'on « ne rencontrait que copistes, relieurs, enlumineurs. <( Le catalogue de sa bibliothèque formait quarante « volumes, et encore n'y trouvait-on que le titre et « la description sommaire du livre. Quelques écrivains « racontent que le nombre des volumes montait jus- « qu'à quatre cent mille, et que, pour les transporter « d'un local à un autre, il ne fallait pas moins de six « mois (2). » Le récit de ces écrivains n'est pas assurément digne de toute confiance ; ils doivent ajouter beaucoup à la vérité : on peut néanmoins admettre qu'aucun des livres alors connus ne manquait dans la bibliothèque du calife Hakem II. Ajoutons que les principaux de la nation suivirent son exemple. Ces magnifiques seigneurs faisant partout rechercher les beaux livres, l'Andalousie fut le bazar où, de toutes les régions du monde, les marchands juifs, arabes,

(1) Brucker, Hist. crit. phiL, t. III. — Amable Jourdain, Recherches critiq., p. 78 et suiv. — Munk, Dictionn. des Sciences philos., au mot Arabes. — Ern. Renan, De philos, perip. apud Syros, p. 58. — Ch. Jourdain, Philos, de saint Thomas, t. L, p. 22.

(2) Ern. Renan, Averroès, p. 3.

^vinrent apporter et vendre à grand prix les monuments, les débris conservés de la littérature, de la philosophie profanes. Dans les académies de Cordoue, de Séville, de Grenade, de Tolède, de Valence, de Jaën, de Malaga, de Murcie, une nombreuse jeunesse entourait d'habiles interprètes de ces textes savants.

Nous dirons plus loin comment la Physique, la Métaphysique et tant d'autres livres d'Aristote passèrent de leurs mains aux mains de nos docteurs. Nous avons présentement à faire connaître les opinions diverses que professèrent, dans leurs écoles d'Orient et d'Occident, les plus célèbres de ces interprètes, de ces amplificateurs arabes et juifs. Nos régents de Paris ayant reçu par leur entremise des textes peu fidèles et commentés avec la plus grande liberté, l'influence de ces libres commentaires n'a pu manquer d'être considérable sur des esprits naïvement avides de toute science. On ne conteste pas, assurément, que les ouvrages authentiques d'Aristote soient composés avec beaucoup de méthode ; on se permet néanmoins de faire remarquer qu'il n'est pas toujours facile de le comprendre. Saphraseest courte, simple, sans images, sans vains ornements ; mais il s'exprime sur les questions graves, sur ce qu'on appelle le fond des choses, avec une prudence vraiment trop discrète. C'est pourquoi l'on a mis à son compte, dès les temps anciens, les systèmes les plus différents. Ce manque d'accord ayant toujours existé, même parmi les plus respectueux disciples d'Aristote, nos docteurs du moyen-âge n'ont fait que continuer de vieilles disputes. Ainsi, l'on jugerait très mal saint Thomas et Duns Scot, on les croirait plus inventifs ou plus téméraires qu'ils ne l'ont été, si l'on ignorait comment Avicenne, Algazel, Aver-

rocs leur ont exposé la doctrine d'Aristote sur les points capitaux de la philosophie . C'est clone pour nous une obligation de dire d'abord quels furent les sentiments communs ou particuliers de ces chefs d'école, pour indiquer déjà quelle part d'honneur ou de responsabilité leur appartient dans les thèses différentes qui doivent renouveler de si vifs débats.

Les Arabes nous désignent comme un cle leurs plus anciens philosophes Abou-Jousouf Jaacoub ben-Ishâk Al-Kendi, contemporain du calife Al-Mansmoun. Ce laborieux écrivain avait composé deux cents volumes, ou plutôt deux cents traités sur un nombre à peu près égal de questions philosophiques. Le catalogue de ces nombreux écrits est dans la Bibliothèque arabiqueespagnole de Gasiri. On y rencontre divers commentaires sur Aristote, et c'est principalement à ces commentaires qu'il dut sa grande renommée. Cependant ils étaient beaucoup moins lus dans les écoles d'Espagne, à la fin du XIIe siècle, qu'ils ne l'avaient été, dans le IXe, à l'école de Bagdad. Ils ne furent donc pas traduits en latin à l'usage de nos docteurs. Nos docteurs ne connurent, sous le nom d'Al-Kencli, que des traités originaux sur les facultés de l'entendement, la raison, le sommeil et le rêve et sur diverses questions d'arithmétique et d'astronomie. Mais, clisons-le déjà, ce furent les imprudents qui citèrent ces traités sans faire aucune réserve. Les cauteleux ne tardèrent pas aies dénoncer comme farcis des plus dangereuses maximes. Voici l'opinion de ceux-ci, très nettement exprimée dans un petit livre du XIIIe siècle, qui a pour titre Tractalus de errorïbus philosophorum. Tout le dixième chapitre de ce livre concerne Al-Kendi. C'est un savant homme, très digne d'estime, mais qu'il faut

tire avec méfiance, car il s'est bien souvent trompé. « Il y a, dit l'auteur du petit livre, beaucoup d'erreurs « dans le traité d'Al-Kendi qui est intitulé Théorie des « arts magiques. Il se trompe lorsqu'il émet sans con- « tradiction cette doctrine, que les événements terres- « très dépendent de la situation des astres... Il se « trompe encore en croyant que les effets de toutes « les causes qui sont en ce monde s'étendent à tous « les individus ; il s'ensuivrait, en effet, que toute « cause, et même toute cause créée, aurait un pouvoir « infini, et que le pouvoir de chaque cause s'étendrait « à tous ses effets... Une autre de ses erreurs consiste « à prétendre qu'il suffît de bien connaître une des « choses qui subsistent en ce monde, pour avoir une « claire notion de ce monde tout entier ; c'est ce qu'il « dit dans son chapitre sur les rayons des étoiles, as- « surant que la connaissance parfaite d'un seul indi- « vidude ce monde nous offre, comme dans un mi- « roir, toute la représentation de l'harmonie cé- « leste.... Enfin, il se trompe en ce qui regarde les « attributs divins, disant qu'on les donne abusivement « à Dieu, et que ces noms de créateur, de premier « principe, de Dieu des dieux ne conviennent pas au « Dieu inconnu. En effet, à son avis, toutes ces perfec- « tions qui se disent de Dieu ne font aucunement « connaître ce qu'il est en vérité (1).» Ce n'est là qu'un

(1) < Alhundus, in libre de Theorica artium magicarum, multos errorcs protulit. Erravit enim quia simpliciter et sine contradictione asscruit futura pendere ex conditione supcrcœlestium corporum... Ulterius erravit quia credidit effectum omnium causarum nmndalium pertingere ad quodlibet individuum ; ex quo sequitur omnem causam etiam creatam quodammodo infinitam habere virtutem, ex quo virtus cujuslibet causa? ad omnem effectum attingit... Ulterius incidit in alium errorem, quod, qualibet re hujus mundi plene cognita, plene totius mundi habere tur notitia ; et hoc est quod ait in capitulo de radiis stcllarum, quod unius indtvidui hujus mundi con-

extrait de l'acte d'accusation dressé par nos orthodoxes contre le philosophe Al-Kendi ; mais cet extrait peut nous suffire, puisqu'il nous apprend dans quel esprit le premier-né des philosophes arabes avait commenté les livres d'Aristote. Des conclusions que l'on vient de nous dénoncer comme autant d'erreurs, une seule, la dernière, peut être à bon droit considérée comme péripatéticienne. Dès le VIIIe siècle de l'ère chrétienne, Wâcil-ibn-Ata, l'illustre chef de la secte des Motazales, ou dissidents, avait ainsi prétendu que l'essence divine ne saurait être proprement qualifiée ; que Dieu, n'étant le sujet d'aucun accident, n'a pas d'attributs positifs et réels (1). On peut donc croire que les Motazales avaient convaincu sur ce point de doctrine le sage et savant Al-Kendi. Il n'est pas toutefois impossible qu'il ait tiré des écrits d'Aristote cette juste critique des attributs divins. Quoi qu'il en soit, ses autres opinions sont toutes imputables à la gnose alexandrine ; Aristote n'y est pour rien. En rapprochant et mêlant ces thèses d'origine diverse, Al-Kendi se proposait peut-être de concilier la religion et la philosophie. Si ce fut son dessein, il y échoua. Repoussé par les théologiens rigides, il eut, du moins, l'honneur de fonder une école de philosophes ; mais cette école n'eut pas une doctrine bien réglée. On y avait pour loi de raisonner comme Aristote, et l'on y rêvait comme Platon. L'influence d' Al-Kendi et de ses

ditio plene cognita tanquam per spéculum cœlestis harmonise conditionem totam reprœsentat.. . Ulterius erravit circa divina attributa, credens talia Deo competere abusive, nolens Deum incognitum dici creatorem et principium primum et dorninum deorum ; voluit enim quod perfectiones de Deo dicta- nihil dicunt positive de Deo. , Tract atus de erroribus philosophorum ; Man. lat. de la Biblioth. nat., num. 16,195.

{I) Munk, note sur le ch. lxxi de la prem. partie du Guide des égarés ; t. I, p. 837,

disciples fut chez nous, au XIIIe siècle, évidemment fâcheuse. En effet, parmi les erreurs qui lui sont attribuées, et qui sont de vraies erreurs selon la saine philosophie et selon la saine religion, quelques-unes ont été reproduites, dans nos écoles même, par des théologiens de grande renommée. L'imprudence fut, au moyen-âge, souvent censurée ; on constate néanmoins que les maîtres les plus applaudis n'ont pas toujours été les plus prudents.

Les travaux d'Al-Kendi sur la philosophie d'Aristote furent continués par Hassan ben-Sawâr, dont les écrits sont rarement cités, s'ils le sont quelquefois, par nos docteurs du XIIIe siècle. Ils citent souvent, au contraire, avec le plus grand respect, Abou-Naçr Mohamed ben-Mohamed ben-Tarkhan Al-Farabi, ainsi nommé du lieu de sa naissance, la ville de Farab, en Mawaralnahar. Après avoir étudié la doctrine d'Aristote à l'école de Bagdad, Al-Farabi se rendit à celle d'Harran. Il enseigna plus tard à Damas, où il mourut Fan 950 de notre ère. Guillaume d'Auvergne, Albert le Grand et Vincent de Beauvais se sont beaucoup servi des commentaires d'Al-Farabi sur la Logique d'Aristote. Ils avaient encore entre les mains divers ouvrages de ce philosophe plus librement composés : une sorte d'encyclopédie, appelée en arabe Fhuçâ-al-Oloum, en latin De scientiis, et un traité De intellectu et intellecto. La logique avait été l'objet principal des études d'Al-Farabi, et, comme logicien, il ouvrit à nos docteurs scolastiques des voies qu'Abélard n'avait pas soupçonnées. Si, d'ailleurs, les critiques du XIIIe siècle ne lui reprochent pas un grand nombre d'erreurs, c'est qu'ils l'ont imparfaitement connu. Au XIIe siècle, on avait ignoré que Porphyre dût être compté parmi les

complices de Produis; de même, au XIIIe, on était loin de supposer qu'Al-Farabi passait, chez les Arabes, pour le précurseur d'Averroès. Il est vrai que, sur un point important, le maître et le disciple ne s'accordent guère. Al-Farabi n'a certes pas admis l'unité substantielle des âmes, après avoir judicieusement remarqué, bien avant Pomponace, que, suivant les principes de l'école péripatéticienne, on ne prouve pas même que les âmes subsistent séparées des corps.

Après Al-Farabi se place Avicenne, qu'il faut nommer Abou-Ali-Al-Hocëin-Ibn-Sina, né, en l'année 980, à Afchénah, bourg aux portes de Chyraz. Il étudia d'abord la philosophie à Bokhara, sous Abu-Abdallah, et fut ensuite envoyé par son père à Bagdad. Il eut bientôt acquis la renommée d'un sage, d'un homme versé dans toutes les sciences, et, comme il était d'ailleurs d'une famille honorée de l'estime du peuple et du prince, il allait être appelé à remplir les principales charges de l'état, quand la disgrâce des Samanides, ses protecteurs, le contraignit à chercher un asile près du roi de Kharizm. Ici commence, pour le jeune Ibn-Sina, l'existence la plus tourmentée. Il erre de ville en ville, et, partout où la fortune porte ses pas, il est appelé dans les palais et recherché par les princes, ou poursuivi comme criminel et jeté dans les prisons. Nous ne pouvons raconter ici toutes ses aventures, qu'on pourrait croire empruntées à quelquesunes des mille fables recueillies par Galland. Il est, du moins, certain que, durant le cours de cette vie si féconde en incidents variés, Avicenne employa ses loisirs aux travaux qu'on appelle à bon droit les travaux de l'esprit, s'appliquant à la fois à toutes les sciences et composant de nombreux et volumineux

ouvrages qui ont joui longtemps d'un immense crédit.

On avait en France, dès la fin du XIIe siècle, à peu près toutes les œuvres médicales et philosophiques d'Avicenne qui furent éditées à Venise, vers la fin du XV8 , par quelques chanoines réguliers de Saint- Augustin, sous ce titre : Avicennœ, peripatetici philosophi ac medicorum facile principis, Opéra in lucem redacta, Venise, 1495, in-fol. Leur succès fut si grand dans nos écoles, que Brucker a pu dire sans exagération : Usque ad renatas litleras non inter Arabes modo, verum etiam inter christianos, dominatus est Avicenna, tantum non solus (1). Nous devons donc rechercher dans quel esprit Avicenne avait soit commenté, soit abrégé les livres d'Aristote. Quand nous l'aurons appris, nous pourrons apprécier ce que lui doivent plusieurs de nos éminents scolastiques.

En logique, Avicenne suit Al-Farabi; il ne prétend rien ajouter à YOrganon et se contente d'en reproduire toutes les définitions. En physique, il est un peu plus novateur, et voici les hérésies que lui reproche l'auteur déjà cité du Tractatus de erroribus philo sophor uni : « Avicenne, dit-il, s'est trompé ou » paraît s'être trompé, lorsque, dans le troisième » traité de sa Métaphysique, au chapitre qui concerne » la division de la substance corporelle, il n'attribue » qu'une forme au composé, soutenant que rien du » dehors ne vient spécifier la forme du genre ; d'où il » suit que la forme de l'espèce n'est pas quelque » essence autre que l'essence de la forme du genre. » Il s'est, de plus, trompé en supposant l'éternité du » mouvement... Une autre de ses erreurs a été de pré- Ci) Histor. crit. phih, t. III, p. 88.

» tendre que rien de muable ne peut procéder immé- » diatement d'un Dieu immuable... Une autre a été » d'admettre l'éternité du temps... Il a faussement » encore exposé comment les choses sont émanées du » premier principe; car non-seulement il a dit que » cette émanation ne s'est pas faite dans le temps , il a » dit encore que toute chose immédiatement émanée » du premier principe est numériquement une, comme » l'intelligence première (1). » Ainsi l'une des erreurs d'Avicenne est, dit-on, de n'avoir pas admis la pluralité des formes. Ce grief nous apprend à quelle école appartient l'auteur du réquisitoire. Tous les nominalistes répéteront, après Aristote, après Avicenne, que la forme substantielle mérite seule le nom d'essence, et rejetteront d'une seule voix la thèse réaliste, qui consiste à supposer, dans la nature, autant d'essences et de formes que l'esprit conçoit de genres, d'espèces et de modalités prédicamentales. Passons donc rapidement sur le premier chef d'accusation. Les autres sont plus graves.

Pour ce qui regarde le second, il semble dès Pabord ne pas concerner moins Aristote qu'Avicenne. La con-

(1) Aviccnna erravit., vel errasse videtur, ponens unam formam in composite», ut patet ex tertio tractatu Melaphysicœ sua', capilulo de divisione substantif corporea^ ubi vult quod forma generis non specificetur per aliquid extrinsecum ; per quod invenitur quod forma speciei non sit aliqua essenlia praîter essentiam formse generis. Ulterius erravit in ponendo jeternitatem motus : posuit enim motum œternum esse, unde ait in nono Melaphysicœ sure, capitulo de proprietate activa primi principii..., motum non lieri postquam non fuit, nisi per aliquid quod erat, et in quod erat non cœpit fieri nisi per motum contingentem illum alium motum... Ulterius voluit quod a Deo invariabili nihil variabile immédiate progredi poterat... Ulterius erravit quia posuit ajternitatem lempoiïs.... Ulterius erravit de exitu rerum a primo principio ; nam non solum posuit producta a primo processisse ab eo ab iRterno, sed etiam voluit quod a primo non procedit immédiate nisi unum numéro, ut intclligentia prima... Tractatus de erroribus philos.; n° 16,195 de la Bibliotb. nation.

tinuité, l'éternité du mouvement, c'est, en effet, un des principes de la physique péripatéticienne. Mais ce n'est pas ce principe qui révolte le plus notre censeur orthodoxe ; c'est toute la série des conséquences qu'on en tire. Al-Farabi et plus tard Àvicenne, séduits, égarés par les chimères de Jamblique, de Proclus, ont très-librement discouru sur les données de la Physique ; dans les explications qu'il fournit touchant la génération des choses, Avicenne met beaucoup du sien au compte d'Aristote. C'est une remarque déjà faite par Averroès (1) ; et elle est fondée, bien qu'Averroès n'ait pas le droit de reprocher aux autres ce défaut de fidélité. La thèse d' Avicenne est donc que l'éternel, l'immuable, ne peut immédiatement produire ce qui s'altère sans cesse, ce qui naît pour mourir, et, afin d'expliquer comment de tels effets dérivent néanmoins d'une telle cause, il suppose des sphères en nombre infini, qui, procédant les unes des autres, vont du premier moteur immobile au plus infime des êtres animé s. Le premier moteur communique le mouvement à son propre tourbillon ; celui-ci meut le tourbillon inférieur, lequel en meut un autre, et ainsi de suite, de telle sorte que l'effet instantané de ces impulsions successives a toujours été la création d'une sphère nouvelle. Mais, comme l'impulsion donnée par le premier moteur a beaucoup perdu de son énergie lorsque les dernières sphères sortent du néant, les individus qui les habitent ne possèdent plus la vie au même degré que les substances des sphères supérieures ; c'est pour cela qu'ils s'altèrent si vite, tandis que les premiers-nés du suprême moteur sont éternels comme

(1) Munk, Mél. de phil. juive, p. 3G0.

lui. On voit que tout cet échafaudage cosmogonique a pour assises une thèse alexandrine, la thèse de l'émanation. Elle sera plus d'une fois reproduite clans le XIIIe siècle, sous le nom d' Aristote.

Voici maintenant ce qu'il y a de plus original dans la métaphysique d'Avicenne. Au livre III du Traité de l'âme (1), Aristote distingue, en des termes qui ne sont pas d'une clarté suffisante, ces deux modes différents de l'intelligence, le mode actif et le mode passif. L'obscurité de ce passage a fort agité l'esprit des commentateurs. Aristote s'étant servi de ces mots « l'intelligence séparée,» c'est-à-dire, comme il semble, séparée du monde, séparée des corps, pour qualifier le principe actif par excellence, la plupart des commentateurs grecs ou arabes ont ensuite recherché l'essence même de ce principe externe, qui, pénétrant soit par infusion, soit par irradiation, dans l'entendement passif, l'entendement humain, l'éveille, le vivifie, le fait agir, ou, comme on dit, l'actualise. Les uns ont défini ce principe Dieu lui-même. Les autres l'ont défini l'âme universelle, émanée de Dieu, l'âme du monde, subsistant hors du monde. Cette dernière définition, à laquelle Averroès doit donner les développements que nous ferons connaître, se retrouve en germe chez Avicenne ; mais Avicenne, hâtons-nous de le dire, reste bien en arrière des fictions averroïstes. Il se contente, en effet, de soutenir que l'intellect est, en acte final, une substance pure de tout mélange, une forme substantiellement assistante, qui meut et détermine la matière sans recevoir d'elle aucune détermination. Cela peut être assurément considéré comme portant quelque atteinte à la notion de la personnalité

{{) Chap. v.

humaine ; il demeure toutefois établi, dans ce système, que chaque individu possède un intellect qui n'est pas celui d'un autre individu et n'est pas davantage l'intellect commun. Ce n'est là ni le texte, ni l'esprit d'Aristote ; c'est une paraphrase du Traité de l'âme faite par un lointain disciple de Zoroastre. Cepenclant,que l'on y prenne garde, de même que, dans sa physique, Avicenne a protesté contre la thèse des natures universelles, de même, dans sa métaphysique, il repousse la thèse de l'âme commune. Voilà des réserves péripatéticiennes. Mais est-ce bien là toute la métaphysique d' Avicenne ? Interrogeons encore notre censeur anonyme : Ulterius erravit (Avicenna) quod ex hoc processif; in errorem ut diceret animas cœlestes produci ab intelligentiis, sive ab angelis, et unarn intelligent iam produci ab alia... Ulterius animas nostras posuit esse productas ab ultima intelligentia, a qua dependet gubernatio animarum nostrarum et per consequens beatitudo nostra.... Ulterius erravit, volens intelligentiis non posse (esse) aliquid mail, contradicente Scriptura quod in angelis suis reperit pravitatem... Ulterius erravit circa cognilionem divinam, volens eam non posse cognoscere singularia in propria forma ,ut patet ex quarto Melaphysicœ suce, capilulo ultimo. Ulterius erravit circa divina altribula, volens quod scientia Dei et aliœ perfectiones ejus non dicunt aliquid positive in ipso, sed solum dicta suntper remolionem, quod est contra viam sanclorum... Pour être, selon nos orthodoxes, des erreurs théologiques, toutes ces assertions ne sont pas des erreurs philosophiques. Quoi qu'il en soit, le désaccord qui vient d'être signalé, sur des points importants, entre la doctrine de l'Église et la meta-

physique d' Avicenne, jettera plus d'une fois nos docteurs scolastiques en de grandes perplexités. A bon droit, en effet, Albert-le-Grand et saiut Thomas faisaient grand état de son autorité, le trouvant à l'ordinaire un judicieux et sincère interprète. C'était bien le juger. Il n'y a pas un théologien arabe ou juif qui n'ait produit, sous le nom d'Aristote, quelque opinion très-peu conforme à la doctrine de ce philosophe, et celui qui paraît avoir le moins souvent commis ce péché, c'est Avicenne. Un de ses plus durs censeurs, Algazel, l'a lui-même reconnu : « Avicenne fut, dit-il, « un payen, un infidèle ; mais nul n'a mieux exposé la « doctrine d'Aristote (1). » Cela tient à ce qu'il accepte franchement, sans aucune réserve, la définition de la substance qui se lit au premier chapitre des Catégories, Cette définition ne supporte pas, en effet, de grands écarts ; quand on va s'éloigner de la vérité, elle y ramène.

Avicenne mourait en l'année 1037. Vers le même temps, en Espagne, dans la ville de Malaga, vivait un philosophe juif d'une audace singulière, l'auteur du Fons vUœ, Salomon ben-Gebirol, que les Latins appellent par corruption Avicebron, ou Avicembron. On ne trouve aucun renseignement sur ce personnage dans Yllistoire de Brucker ni dans celle de Tennemann. Il avait joui dîme grande célébrité, son nom avait été maintes fois chargé d'anathèmes ; mais on ne savait rien de sa vie et l'on croyait même que son livre, si souvent cité, pour être si souvent condamné, avait été finalement anéanti par les orthodoxes arabes, juifs ou chrétiens. Deux textes de ce livre, l'un hébreu,

(1) Le préservatif de l'erreur, trad. par M. Barbier de Meynard, p. 26.

très incomplet, l'autre latin, très inexact et très bouleversé, ont été trouvés par M. Munk, qui s'est empressé de publier le texte hébreu, suivi d'une version française (1).

La langue que parle Avicembron est celle d'Aristote, et il n'y a rien de plus contraire à la doctrine d'Aristote que celle d'Avicembron. En voici les thèses principales.

Si notre désir le plus naturel et le plus vif est le désir de connaître, nous ne pouvons atteindre au terme final de toute connaissance, qui est Dieu. Mais nous pouvons acquérir une notion quelconque de Dieu en étudiant ses œuvres. Faisons donc diligemment cette étude, qui doit nous initier, du moins, à quelquesuns des secrets de Dieu.

Toute créature sortie des mains du créateur est manifestement composée de matière et déforme. On dit, en logique, que la constitution de l'espèce réclame, d'une part, le genre, et, d'autre part, la différence ; mais, suivant Avicembron, tout ce que la logique suppose doit être démontré par la philosophie première et par la philosophie naturelle, ou bien les assertions logiques ne sont que chimères. Or, personne n'hésite à reconnaître qu'en ajoutant la différence au genre on a l'espèce ; cela est donc conforme à la vérité, et la vérité, la réalité sont des termes synonymes. Mais, qu'est-ce que le genre dans toute composition ? C'est la matière. Qu'est-ce que la différence ? C'est la forme. Donc, toute chose a pour matière le genre et pour forme la différence. Telle est la proposition fondamentale du système d' Avicembron.

(1) Mélanges de philos, juive et arabe.

Dans toutes les choses qui reçoivent de l'art leur détermination suprême, on rencontre la forme artificielle et la matière : la matière, c'est-à-dire cette pierre, cet airain, qui sont à l'égard de la forme ce que la puissance est à l'égard de l'acte. Mais cette pierre, cet airain, sont eux-mêmes, avant de devenir la table de pierre, la sphère d'airain, des corps composés. Ils ne sont pas, en effet, par eux-mêmes ; ils tirent leur origine des éléments. D'où il suit que les quatre éléments, car il y en a quatre, l'eau, la terre, l'air et le feu, sont eux-mêmes à cette pierre et à cet airain ce que le genre est à la différence, la matière à la forme, la puissance à l'acte. En outre, les quatre éléments diffèrent entre eux par leurs qualités, mais ils ont quelque chose de commun, le corps ; la terre, l'eau, l'air, le feu sont des corps. Donc le corps est la matière des éléments, et les qualités qui les distinguent en sont les formes. Ce n'est pas tout encore. N'y a-t-il rien au-delà de ces éléments qui sont, comme sujets informés, les sujets premiers de toute composition terrestre ? Il y a ce qui est l'opposé de la terre, c'est-à-dire le ciel, le corps céleste. Or, le corps céleste a de commun avec les éléments, la corporéité, et il diffère d'eux en ce qu'il n'est pas apte à recevoir des qualités contraires. En conséquence, Avicembron pose à un degré supérieur la matière du corps céleste, et il dit que la forme céleste est à ce corps ce que Facte est à la puissance. Voilà donc quatre ordres décomposés : 1° cet airain, sujet de la sphère d'airain ; 2° les éléments ; 3° leur sujet commun, le corps ; 4° le ciel.

Nous approchons déjà de la conclusion. Qu'est-ce qu'un corps ? C'est une substance douée de certaines qualités, qui ont toutes pour mesure l'étendue. Que

- sont donc ces qualités à l'égard du corps ? Elles en sont les formes, tandis que la substance est, comme sujet de l'étendue et des autres accidents, la matière du corps. Ainsi, la substance qui supporte les neuf autres prédicaments est la première matière spirituelle ; et de même que la matière corporelle universelle, c'est-à-dire le corps, contient à la fois la matière du corps céleste, comme une chose supérieure qui n'est pas apte à recevoir les qualités contraires et une chose inférieure capable de recevoir ces qualités contraires, ainsi l'on discerne dans la substance ce qui ne saurait prendre la quantité, l'étendue, c*est-à-dire la substance séparée, et ce qui prend la quantité, c'est-àdire la matière corporelle des corps.

Un mot à part sur les substances séparées. Il résulte des prémisses que ces substances sont composées de matière et de forme. S'il leur manquait l'un de ces principes, elles seraient ou de simples matières ou de simples formes. Or si, par exemple, elles n'étaient que matière, il n'y aurait qu'une substance séparée, car la matière est une, comme genre, et le nombre ne lui vient que de la forme. Si elles n'étaient que forme, elles ne seraient pas susceptibles de perfection et d'imperfection, car cette disposition naturelle n'appartient qu'à la matière prise comme sujet ; or, parmi les substances séparées, il y en a de parfaites, les anges, et d'imparfaites, les démons. Donc, il faut reconnaître qu'elles sont à la fois matière et forme. La substance corporelle est, en quelque sorte, la matière de la corporéité ; de même la substance spirituelle est la matière de la spiritualité. Or, selon qu'une nature participe plus ou moins de la spiritualité, elle s'élève ou s'abaisse dans la hiérarchie des substances spirituelles,

de même que l'air a d'autant plus de clarté qu'il est plus subtil (1).

Quelle que soit donc la diversité des substances terrestres et des substances célestes, elles ont ces deux fondements communs, la matière et la forme, qu'elles tiennent de la matière universelle et de la forme universelle. Ce sont les deux principes de toute génération. Mais si chacun de ces deux principes subsiste en lui-même, par lui-même, à l'état universel dans les choses supérieures, à l'état individuel clans les choses du degré subalterne, la ^conclusion d'Avicembron sera non pas l'unité, mais la dualité. Voilà ce que n'avaient pas fait prévoir les explications déjà données. Mais notre docteur achèvera l'exposition de son système en disant que la forme universelle réside dans la matière universelle, comme les surfaces résident dans les corps solides. Ainsi sera démontrée la coexistence réelle de tout ce qui est. En d'autres termes , l'être au premier degré , c'est l'être qui comprend tout, Dieu, les substances séparées et les substances incorporées ; au second degré de l'être sont les principes nécessaires, la matière en soi, la forme en soi ; au troisième, les individus célestes ou terrestres , qui étaient auparavant , au sein de leurs principes, en puissance de devenir. Donc, le dernier mot de tout le système d'Avicembron est l'unité de substance, et la substance une d'Avicembron est la matière apte à recevoir toutes les formes, toutes les qualités, tous les accidents. Aristote avait ainsi raisonné sur la thèse de Parménide : « Si « l'être en soi et l'unité en soi sont quelque chose, il « nous sera bien difficile de concevoir comment il y

(l) S. Thomas, De substantiis separatis, cap. v.

« aura quelque autre chose en dehors de l'unité et de « l'être, c'est-à-dire comment il y aura plus d'un être, « puisque ce qui est autre chose que l'être n'est pas. « Il s'ensuit nécessairement que tous les êtres se ré- « duisent à un, et que l'unité c'est l'être (1). » C'est le raisonnement de saint Thomas sur la thèse d'Avicemhron. Il était permis à saint Thomas d'appliquer à l'auteur du Fons vitœ tout ce gu'Aristote dit de Parménide ; Avicembron doit être, en effet, compté parmi les panthéistes les plus sincères et les plus résolus.

Quelques mots sur Algazel. Né à Tous, dans le Khorazan, Tan 1038 de Jésus-Christ, Abou-Hamed-Mohammed-ibn-Mohammed-Gazalli fit aussi profession d'enseigner la pure doctrine d'Aristote ; cependant il en vint, comme philosophe, au scepticisme le plus résolu, et, comme théologien, au mysticisme le plus enthousiaste, celui des soufls. Nous ne disons pas que cela soit contradictoire ; la raison mise en déroute, la foi s'enivre de sa victoire et finit par tout se permettre. Les Arabes ont eux-mêmes appelé l'école d'Algazel celle des théologiens scolastiques. Son dessein avoué avait été de mettre la philosophie au service de la religion. Voici les premiers mots de sa Métaphysique : « Ce fut l'usage parmi les philosophes de commencer « leur enseignement par la science des choses natu- « relies ; pour notre part, nous enseignerons d'abord « la science des choses divines, par ce qu'elle est la « plus nécessaire (2). » Mais si les croyants approuvèrent d'abord cette méthode, Algazel ne tarda pas à leur montrer, par son exemple, qu'elle n'est pas sans péril. Avant lui, comme l'attestent les historiens ara-

(1) Métaphysique, livr. III, ch. îv.

(2) Man. lat. delà Biblioth. nation., num. 6,443, fol. 143.

bes, personne n'avait osé faire un si pernicieux mélange de la théologie et de la philosophie (l). C'est à lui que pensait Makrisi lorsqu'il disait : « Les « doctrines des philosophes causèrent à la religion, « chez les Musulmans, des maux plus grands qu'on ne « peut le dire. La philosophie, encourageant l'audace « des hérétiques, joignit à leurs impiétés un surcroît « d'impiétés (2). » Cette réflexion d'un Arabe sur l'école arabe du Xe au XIIe siècle paraît celle d'un latin sur l'école latine du XIIe au XIIIe. A Cordoue comme à Bagdad, à Oxford comme à Paris, dans tous les lieux, dans tous les temps, la même cause a produit et devait produire le même effet.

Nous arrivons enfin aux Arabes d'Espagne. L'un des plus cités, au XIIIe siècle, est Abou-beer-Mohammedben-Jahya-ibn-Badja, que nos scolastiques appellent Avempace. Né à Saragosse vers la fin du XIe siècle, il commenta la Physique, les Météores, le Traité de la génération et de la corruption et quelques-uns des petits traités sur les animaux. Ces commentaires paraissent avoir été connus dans l'école d'Albert-le- Grand, ainsi que deux autres ouvrages du même docteur, plus originaux et moins didactiques, une lettre de départ, de congé, Epistola expeditionis, dont une version latine a été insérée dans les Œuvres d'Averroès, et un livre qui a pour titre : Du régime du solitaire. C'est dans ce livre, aujourd'hui perdu (3), mais non sans espoir d'être retrouvé, qu'est exposée la thèse d'Avempace sur la nature des formes. Elles sont,

(1) Proïégom. d'Ibn-Khaldoun ; dans les Not et exlr., t. XXI, prem. part., p. 61.

(2) De Sacy, Exposé de la relig. des Druses ; Introd., p. 22.

(3) M. Munk, Dictionnaire des Sciences philosoph., au mot Ibn-Badja.

dit-il, de quatre espèces : 1° Les formes des corps célestes ; 2° La forme pure de l'intellect agent, qui, né sans aucune participation de la matière terrestre, se porte à sa rencontre lorsqu'il attribue l'acte à l'intellect possible ou patient ; 3° Les formes intelligibles, dont le siège est l'intellect agent ; 4° Les formes intellectualisées, qui, recueillies des choses par voie d'abstraction, résident dans l'entendement individuel (1). Voilà tout ce qui nous importe de cette théorie, que Gilbert de La Porrée paraît avoir soupçonnée, et que Duns-Scot doit reproduire. Le principal titre d'Avempace est, d'ailleurs, d'avoir eu pour disciple Averroès.

Averroès, que les Arabes nomment Aboul-Walid- Mohammed-ibn-Almed-ibn-Roschd,né, dans les premières années du XIIe siècle, à Gordoue, eut une existence très laborieuse et très agitée. Chargé de divers emplois publics, il fut forcé de dérober à ces emplois le temps que réclamaient ses chères études. Les Œuvres d' Averroès ont été publiées plusieurs fois ; nous ne rappellerons ici que l'édition de Venise, 1552, en 11 volumes in-folio. Nos scolastiques ont-ils possédé tous les ouvrages admis dans cet immense recueil ? On peut en douter ; cependant on a des raisons pour croire qu'ils eurent entre les mains tous ceux qui se rapportent à la philosophie spéculative. Ce sont d'abord des commentaires sur la Physique, la Logique, V Ethique et le plus grand nombre des petits traités d'Aristote ; ensuite des opuscules originaux dont voici les titres latins : Destruclio destructionis philosophiœ A Igazali, Quœsita in libros Logicœ Arislolelis, Sermo de subslantia orbis, De animée beatitudine, Epistola de connexione intellectus

(2) Ibid.

abstracti cum homine. Les commentaires sur Aristote sont très développés. Ce n'est pas le texte, c'est la pensée du maître qu'interprète Averroès, et son interprétation est très libre. Ses opuscules originaux sont plus libres encore. C'est là surtout qu'il expose, en des termes énergiquement dogmatiques, le système auquel on a donné son nom. Quel est ce système ? M. Renan a pris le soin d'en écrire l'histoire. Il y avait la matière d'un travail digne d'intéresser notre curieux et savant confrère dans les fortunes diverses d'un système si loué, si décrié. M. Munk le résume ainsi :

« La doctrine d'Ibn-Roschd est celle d'Aristote, mo- « diflée par l'influence de certaines théories néo-place toniciennes. En introduisant dans la doctrine péripa- « téticienne l'hypothèse des intelligences des sphères, « placées entre le premier moteur et le monde, et en « admettant une émanation universelle par laquelle le « mouvement se communique de proche en proche à « toutes les parties de l'univers jusqu'au monde sub- « lunaire, les philosophes arabes croyaient sans « doute faire disparaître le dualisme de la doctrine « d'Aristote, et combler l'abîme qui sépare l'énergie « pure, ou Dieu, de la matière première. Ibn-Rosch « admet ces hypothèses dans toute leur étendue. Le « ciel est considéré par lui comme un être animé et « organique, qui ne naît ni ne périt, et dont la matière « même est supérieure à celle des choses sublunaires ; « il communique à celles-ci le mouvement qui lui vient « de la cause première et du désir qui l'attire lui-même « vers le premier moteur. La matière, qui est éter- « nelle, est caractérisée par Ibn-Roschd avec plus de » précision encore qu'elle ne l'a été par Aristote : elle « est non seulement la faculté de tout devenir par la

« forme qui vient du dehors ; mais la forme elle-même (( est virtuellement dans la matière ; car si elle était « produite par la cause première, ce serait là une « création de rien, qu'Ibn-Roschd n'admet pas plus « qu'Aristote. Le lien qui rattache l'homme au ciel et « à Dieu le fait participer jusqu'à un certain point à « la science supérieure, principe de l'ordre universel ; « c'est par la science seule et non par une vide com- « templation que nous pouvons arriver à saisir l'être, « et, sous ce rapport, Ibn-Roschd est encore plus ab- « solu que son maître, et les idées morales ne « jouent dans sa doctrine qu'un rôle fort secon- « daire.

« Si la doctrine d'Ibn-Roschd, sous tous les rap- « ports, est plus ou moins conforme à celles des « autres péripatéticiens arabes, sa théorie de l'intelli- « gence a un caractère distinct, que nous devons faire « ressortir plus particulièrement... Notre philosophe « commence par rappeler la division des facultés de « l'âme et leurs rapports mutuels. Après avoir démon- « tré par divers arguments qu'il doit exister un lien « entre l'intellect séparé et l'intellect humain, comme « entre la forme et le sujet, il soutient qu'il faut que ce « soit l'intellect acquis qui perçoive l'intellect actif « universel ; car si c'était celui-ci qui perçût l'intellect « acquis, l'intellect humain individuel, il y aurait en a lui par cette perception un accident nouveau. Or, « une substance éternelle, comme l'intellect actif uni- « versel, ne peut être sujette à des accidents nou- « veaux ; il faut donc que ce soit l'intellect humain qui « perçoive l'intellect universel : c'est-à-dire il faut que « l'intellect humain puisse s'élever à l'intellect univer- « sel et s'identifier en quelque sorte avec lui, tout en

« restant un être périssable. C'est que l'élément péris- « sable (l'intellect acquis) s'efface alors ; car, au mo- « où l'intellect acquis est attiré par l'intellect actif « universel, il faut que celui-ci agisse sur l'homme « d'une autre manière que la première fois, lors de la « réunion des deux intellects ; et, lorsque l'intellect « acquis monte, il s'efface et se perd entièrement, et « il ne reste, pour ainsi dire, que la table rase del'in- « tellect passif, lequel, n'étant déterminé par aucune « forme, peut recevoir toutes les formes. Il naît alors « en lui une seconde disposition, pour lui faire perce- « voir l'intellect actif universel.

« Si l'on demande à Ibn-Roschd : Pourquoi tous ces « détours ? pourquoi la première disposition, que vous « appelez l'intellect passif ou matériel, ne se joint-elle « pas de prime-abord à l'intellect universel ? il répon- « dra : L'intellect actif exerce deux actions diverses « sur l'intellect matériel. L'une a lieu tant que l'intel- « lect matériel n'a pas perfectionné son être, tant qu'il « n'a pas passé à l'entéléchie en recevant les formes « intelligibles ; l'autre consiste à attirer vers luil'intel- « lect en action ou l'intellect acquis. Or, si cette se- « conde action pouvait s'exercer de prime-abord, l'in- « tellect acquis n'existerait point, et cependant il est « une condition nécessaire de notre existence intel- « lectuelle. Il naît donc par la première action de l'in- « tellect actif, mais il s'efface lorsque nous devons ar- « river à la connaissance de l'intellect actif universel, (( car la forme plus forte fait disparaître la forme plus « faible. C'est ainsi que la sensibilité est une condition « essentielle de l'existence de l'imagination ; cepen- « dant, lorsque celle-ci prend le dessus, la sensation « disparaît, car l'imagination ne produit son effet que

« lorsque les sens se sont en quelque sorte effacés, « par exemple dans les visions.

« Du reste, la seconde des deux actions dont nous « venons de parler résulte de la nature des deux in- « tellects. De même que le feu, lorsqu'il est approché « d'un objet combustible, brûle cet objet et le trans- « forme, (Je même l'intellect actif agit directement « pour attirer vers lui l'intellect acquis, ou bien il le « fait par un intermédiaire qu'on appelle l'intellect « émané... La faculté de s'identifier complètement « avec l'intellect actif universel n'est pas la même « chez tous les hommes. Elle dépend de trois choses ; <( savoir : de la force primitive de l'intellect matériel ; « de la perfection de l'intellect acquis, qui demande « des efforts spéculatifs, et de l'infusion plus ou moins « prompte de la forme destinée à transformer Fintel- « lect acquis. En somme, on n'arrive à cette perfection « que par l'étude et la spéculation, et en renonçant à « tous les désirs qui se rattachent aux facultés infé- « rieures de l'âme, et notamment à la sensation. Il « faut avant tout perfectionner l'intellect spéculatif... « Ce bonheur de la plus haute intelligence n'arrive à « l'homme que dans cette vie, par les études et les « œuvres à la fois ; celui à qui il n'est pas donné d'y ar- « river dans cette vie retourne après sa mort au néant « ou bien à des tourments éternels. Il y en a qui ont « fait de l'intellect matériel ou passif une substance (( individuelle qui ne naît ni ne périt. Ceux-là peuvent « admettre à plus forte raison la possibilité de la con- « jonction des deux intellects, car ce qui est éternel « peut comprendre l'éternel. Ibn-Roschd n'achève pas « sa pensée ; il est évident que, n'ayant pas fait de « l'intellect matériel une substance individuelle, mais

<( une simple disposition qui naît et périt avec Fhom- « me, il n'y a, clans son opinion, rien d'éternel que « l'intellect universel. L'homme, par la conjonction, « ne gagne donc rien individuellement qui aille au- « delà des limites de cette existence terrestre, et la « permanence de l'âme individuelle est une chimère. « Les notions générales, qui émanent de l'intellect « universel, sont impérissables dans l'humanité tout « entière ; mais il ne reste rien de l'intelligence indi- « viduelle qui les reçoit (!). »

Telles sont les données principales de la doctrine célèbre d'Averroès. Il nous a semblé bon de les faire présenter ici par M. Munk, savant traducteur et philosophe désintéressé. Averroès a rencontré, parmi les maîtres latins, dans les écoles d'Italie, beaucoup de disciples très passionnés, mais très peu Mêles, qui ont mis à son compte les excès de leur propre audace. Il est prudent de ne pas le juger sur leurs apologies. Cela veut dire qu'il ne faut pas non plus se fier à toutes les imputations de ses détracteurs. C'est, en effet, dans ces apologies qu'ils ont trouvé la matière des plus graves.

Dans le même temps qu'Averroès vécut le juif Moïse-ben-Maimoun, appelé par les latins Mose Maimonide, né à Cordoue, le 30 mars 1135, mort au vieux Caire, le 13 décembre 1204. Son père, qui était un des lettrés de la synagogue, lui donna pour maître un philosophe éruclit qui continuait l'enseignement d'Avempace. Bientôt après, survint un événement très calamiteuxpour les juifs d'Espagne. Abdel-Moumen, fondateur de la dynastie des Almohades, s'étant rendu maî-

(1) Dict. des sciences phil., au mot Ibn-Roschd.

tre de Gordoue, y prohiba, suivant l'exemple des princes chrétiens, toute autre religion que la sienne. La famille de Moïse et Moïse lui-même s'inclinèrent humblement sous le joug de ce maître farouche; contraints de renoncer à la foi de leurs pères et de professer en public la religion de Mahomet, ils subirent cette contrainte durant environ seize années. Gomme il n'y avait plus d'écoles juives, Moïse acheva ses études aux écoles arabes, où professaient de meilleurs maîtres. C'est ainsi qu'il retira d'un malheur public un profit particulier. Cependant il n'y avait pas à Cordoue, sous le gouvernement dévot d'Abdel-Moumen, de véritables sûretés pour les juifs qu'on disait convertis, qu'on savait opprimés. Leur soumission étant suspecte, on les persécutait. Moïse et ses parents, ayant quitté l'Espagne, se réfugièrent en Afrique, dans le Maghreb, et de là se rendirent à Fez, puis en Asie. Ils arrivèrent à Saint-Jean-d'Acre le 16 mai 1165. Ensuite, passant par Jérusalem, ils allèrent habiter le vieux Caire. Dans cette ville, où les juifs étaient en grand nombre, le prosélytisme musulman n'avait rien de tyrannique. Moïse ben-Maimoun s'y fixa, sans esprit de retour vers le sol natal : pour les juifs partout honnis, la patrie était le lieu quelconque où l'on voulait bien tolérer leur présence. Établi dans la ville du Caire, Moïse y fit d'abord le commerce des pierres précieuses. Ayant, plus tard, enseigné la philosophie et pratiqué la médecine, il eut facilement la renommée d'un philosophe très savant et d'un médecin très habile. A la ville et dans le palais même de Saladin, on parla de son érudition variée, on parla de ses cures merveilleuses, et l'un des ministres, le cadi Al-Fâdhel, s'étant déclaré son protecteur, l'introduisit à la cour avec le titre de

médecin. L'opinion publique consacra cette faveur méritée, et Moïse ben-Maimoun était, quand il mourut, un des premiers personnages du Caire.

Ses ouvrages sont très nombreux. Nos docteurs du XIIIe siècle ne les ont pas tous connus, mais ils ont souvent cité, sous divers titres, Le guide des égarés, récemment traduit par M. Munk, le plus vaste, le plus beau monument de la philosophie chez les juifs, leur livre vraiment classique, dont l'influence fut si durable qu'on la voit rayonner encore sur les écrits de Spinosa, de Mendelssohn.

Gela ne veut pas dire qu'il y ait eu jamais, à proprement parler, une philosophie juive. Il n'y a pas eu non plus de philosophie païenne ou chrétienne. La philosophie prête beaucoup aux religions ; elle ne leur doit rien. Ce que nous enseigne l'histoire, c'est que toutes les religions, sans reconnaître, il est vrai, la supériorité de la philosophie, ont tour à tour essayé de s'accorder avec elle. Cet accord de l'une et de l'autre est l'objet même du livre qui a pour titre : Le guide des égarés. Quels sont, en effet, ces égarés? Ce sont les gens qui perdent la bonne voie en cherchant la meilleure. Ayant formé le dessein de concilier le sens littéral des Écritures avec les vérités que la raison conçoit, que la philosophie proclame, ils n'y réussissent pas. Alors s'élèvent en leurs esprits des doutes cruels. Veulent-ils condamner la raison au silence ? Malgré tout ce qu'ils osent faire pour étouffer sa voix, elle parle et les oblige à l'écouter. Veulent-ils, par un effort contraire, se soustraire à l'empire de la religion ? Ils s'épouvantent aussitôt de leur propre audace, et leur conscience alarmée se rejette en arrière. En cet état d'inquiétude et de malaise, le plus grand

service qu'on puisse leur rendre n'est-il pas de leur démontrer que l'accord de la philosophie et de la religion n'est pas, en effet, impossible à qui le tente prudemment, sans confondre la philosophie et les systèmes variés des philosophes. Pour Moïse ben-Maimoun, comme pour les Arabes, ses maîtres, le moins dangereux des philosophes, c'est Aristote. Il faut donc entreprendre de concilier la doctrine d' Aristote avec les textes sacrés. Si sur certains points cela ne se peut faire, on laissera de côté, quant à ces points, la doctrine d' Aristote ; les éclaircissements qu'elle fournira pour le reste, n'auront pas moins d'intérêt et de valeur.

Moïse ben-Maimoun admet premièrement, avec Aristote, que l'essence divine est d'une simplicité parfaite. On dit de Dieu qu'il sait, qu'il veut, qu'il crée, etc., etc. Mais, quelle que puisse être la diversité de ces actes divins, ce sont les actes d'une essence en qui rien n'est accessoire, rien n'est adventice (I). La science de Dieu, prise à part, est elle-même un tout parfait, dont l'inaltérable unité comprend à la fois tout ce qui est et tout ce qui sera ; en elle le nécessaire et le contingent, le futur et l'actuel, sont absolument identiques. Si cela nous semble contradictoire, c'est que nous jugeons la science de Dieu selon la nôtre, qui n'a de commun que le nom avec celle de Dieu (2). De ces principes on peut déduire l'éternité du monde ; notre docteur n'estime pas toutefois que cette déduction soit rigoureuse. La loi de Moïse et la foi d'Abraham l'obligeant, dit-il, à désavouer ici la doctrine d'A-

(1) Guide des égarés, prem. part., ch. lui.

(2) Ibid., trois, part., ch, xx.

ristote (1), il s'efforce de prouver que suivant la raison le monde a été créé dans le temps et de rien. Mais cette démonstration ne lui est pas facile ; aussi doit-il y consacrer vingt- six chapitres (2). S'est-il enfin satisfait lui-même sur ce point très important ? Il nous est permis d'en douter. Quoi qu'il en soit, la loi de Moïse et la foi d'Abraham lui permettant, comme il paraît, de croire que le monde créé ne fînirajamais, il s'empresse de confirmer cette opinion d'Aristote (3). Voilà quelques données sur Dieu, sur le monde ; en voici quelques autres sur la nature humaine. Certains philosophes disent que la Providence prend soin de l'espèce, et non pas des individus ; mais c'est une erreur de ces philosophes, les individus ayant seuls, hors de l'entendement, les conditions de l'existence réelle (4). Chaque individu de l'espèce humaine possède donc sa matière propre et son âme propre. L'âme est un épanchement divin ; plus un individu participe de cet épanchement, plus il vaut parmi les hommes (5). Enfin, sur la manière d'être et d'agir de cette âme individuelle, Moïse ben-Maimoun s'exprime ainsi : « Sache que l'homme, « avant de penser une chose, est intelligent en puis- « sance ; mais lorsqu'il a pensé une certaine chose, « comme, par exemple, lorsqu'il a pensé la forme de « ce bois, et qu'il a abstrait ce qui en est la forme de « ce qui en est la matière...., il est devenu intelligent « en acte. L'intellect qui a passé à l'acte est lui-même « la forme du bois abstraite dans l'esprit de l'homme, « car l'intellect n'est pas autre chose que l'objet intel-

(1) Guide des égarés, deux, part., ch. xm. -

(2) Les vingt-six premiers chapitres de la deuxième partie. [o) Ch. xxvu et suivants de cette deuxième partie.

(ï) Guide des égarés, trois, part. ch. xvm. (o) Ibid.

« ligible. Tu comprendras donc que la chose intelli- « gible est la forme abstraite du bois, qui est elle- « même l'intellect passé à l'acte. Il n'y a point là deux « choses, savoir l'intellect et la forme pensée du bois, « car l'intellect ën acte n'est point autre chose que « ce qui a été pensé (1). » De ces maximes très décisives Moïse ben-Maimoun déduit un grand nombre de conséquences qui n'ont pas toutes la même fermeté. Mais nous n'avons pas à les faire connaître ; il nous suffit de montrer comment il s'est expliqué la doctrine d'Aristote sur les articles principaux de la controverse scolastique.

Si cette doctrine n'est pas toujours simplement et fidèlement reproduite dans le Guide des égarés, elle est bien autrement falsifiée dans un opuscule très souvent copié sous ces titres divers : Liber de causis, Liber de intelligentiis, De esse, De essentiel purœ bonitatis, De causis causarum. Transmis par les juifs à nos docteurs, et par ceux-ci dès l'abord accueilli comme leur apportant le dernier mot de la métaphysique péripatéticienne, ce Livre des causes eut pour cette raison une égale autorité dans les écoles séculières et dans les écoles conventuelles du XIIIe siècle.

La plupart des manuscrits nous offrent ce petit livre sous une forme que les imprimeurs du XVIe siècle n'ont pas conservée. Il se compose, dans la plupart des manuscrits, de deux parties distinctes, un texte et une glose. Aristote, saint Augustin, Al-Farabi, Avempace et même Gilbert de La Porrée (2) ont été d'a-

(1) Guide des égarés, prem. part., ch. lxviii.

(2) Voici Yexplicit d'un exemplaire conservé dans Je nuna. 463 de la bibliothèque de Bruges : « Finitac sunt propositiones magistri Guileberti Porccnsis, episcopi Pictaviensis, vel Liber de causis. »

bord et tour à tour considérés comme les auteurs du texte seul, ou du texte et du commentaire confondus. Mais, suivant Albert le Grand, toutes ces attributions sont également fausses, et voici, dit-il, la vérité sur ce point obscur d'histoire littéraire : un docteur juif, nommé David, a formé le texte de phrases empruntées à divers écrits d'Aristote, d'Avicenne, d'Algazel, d'Al- Farabi, et s'est ensuite appliqué lui-même à commenter cette compilation très habilement ordonnée (1). Mieux renseigné, sans doute par son ami Guillaume de Moërbeke, évêque de Corinthe, saint Thomas reconnut enfin, dans le texte et la glose, une suite de propositions tirées d'un livre bien plus considérable, très célèbre chez les Grecs, l' Elévation ou r 1ns titution théologique de Proclus (2). Il est possible qu'Albert le Grand ait à bon droit désigné le juif David comme l'ordonnateur de ces théorèmes ; mais on peut croire aussi, comme le prétend saint Thomas, que cette com-

(1) « Accipiemus igitur ab antiquis quœcumque bene dicta sunt ab ipsis, quae ante nos David, judacus quidam, ex dictis Aristotelis, Aviccnnii, Algazelis et Alpharabii congregavit, pcr modum theorematum ordinans ea, quorum commentum ipsemet adhibuit, sicut etEuclidcs in geometricis fecisse videtur. » Albert. Magnus, De causis et progressa unioersit. ; Uperum t. V-, p. 563. Voir Amable Jourdain, Recherches, p. 445-449.

(2) Inveniuntur quœdam de primis principiis conscripta, per diversas propositiones distincta quasi per modum sigillatim considerantium aliquas verilates; et in graco invenitur scilicet traditus liber Proculi platonici, continens ducentas et novem propositiones, qui inlilulalur Elevatio theologica. In arabico autem invenitur hic liber qui apud latinos De causis dicitur, quem constat de arabico esse translatum et in grœco penitus non haberi. Unde videtur ab aliquo philosophorum arabum ex pracdicto libro Proculi excerptus, pra?sertim quia omnia quœ in hoc libro continentur multo plcnius et diffusius continentur in illo. » Thomas Aquin, dans son prologue du Liber de causis. Une traduction latine de VJnstilution théologique de Proclus, par Guillaume de Moërbeke, nous a été conservée dans un volume de la Bibliothèque nationale qui portait autrefois le num. 954 de la Sorbonne.

pilation est d'un Arabe. Nous en avons plusieurs exemplaires qui portent le nom d'Àl-Farabi.

Voici dans quel ordre l'auteur quelconque du Livre des causes vint présenter à nos maîtres latins, trop faciles à séduire, ses extraits de Proclus, trop propres à les pervertir ;

I. Dans l'échelle des causes, la plus puissante est la première, et c'est elle qui opère dans toutes les autres. Un homme est considéré comme le dernier effet, l'effet final d'une série de causes. Quelle est la première de ces causes ? L'être, ensuite la vie ; la vie est la cause la plus prochaine de cet homme, et sa cause la plus lointaine, c'est l'être; mais cette cause la plus lointaine est la plus puissante, car la vie procède de l'être, et cet homme pourrait être sans être vivant. De même, avant d'être individu, cet homme est animal (être animé), et, avant d'être animal, il est. — IL Tout être de premier ordre est avant l'éternité, ou est avec l'éternité, ou est après l'éternité et avant le temps. L'être qui est avant l'éternité est la première de toutes les causes, puisqu'il est la cause de l'éternité même ; l'être qui est après l'éternité est l'intelligence ; enfin, l'être qui est après l'éternité et avant le temps est l'âme, car c'est de l'âme que le temps prend origine. — III. Quand la cause des causes a créé l'être de l'àme, elle l'a créée comme devant être le théâtre des opérations de l'intelligence : voilà le premier état de l'âme. Quand ensuite l'intelligence s'est manifestée au sein de l'âme, cette âme s'est transformée pour devenir intellectuelle. Ensuite l'âme, suivant l'impulsion qu'elle avait reçue de l'intelligence, s'est abaissée vers le premier corps et lui a communiqué le mouvement. — IV. La première des choses créées est l'être. Cet être est un, et cependant il

devient le support d'accidents multiples ; il est simple, et cependant il est composé du fini et de l'infini ; il contient, il est vrai, toutes les formes intelligibles, mais en lui ces formes, pour être distinctes, ne sont pas séparées. — V. De ces formes émanent les formes secondes, qui, comme les premières, sont permanentes ; des formes secondes émane l'âme humaine, être inférieur, limité, séparable. — VI. La cause première ne peut être définie : comme elle est au-dessus de l'intelligible, l'intellect humain ne l'atteint pas ; on l'appelle simplement la cause suprême. — VII. L'intelligence est substance, mais, comme elle n'est pas corps, elle est une, indivisible, non recipit divisionem. — VIII. Toute intelligence connaît ce qui est au-dessus et ce qui est au-dessous d'elle. Il faut toutefois remarquer que cette connaissance n'est jamais parfaite, jamais vraie : le jugement qu'une substance porte sur une autre, supérieure ou inférieure, ne peut être, en effet, aparté rei cognitœ, mais bien a parte rei cognoscentis. Ainsi l'intelligence première proprement dite, la substance intelligible, ne conçoit pas au-dessus d'elle l'être même de la cause des causes ; mais elle se représente cet être comme une intelligence qui lui est supérieure : de même, elle ne voit pas les choses qu'elle cause en tant que sensibles, mais elle les voit en tant qu'intelligibles. En d'autres termes, toute substance n'a des autres substances qu'une notion conforme à la substance qu'elle est elle-même ; Secundum modum suse substantix scit res quas acqiririt desuper et res quibus est causa. — IX. L'essence de toute intelligence vient de la cause première ; toute cause contient, gouverne ce qui émane d'elle. L'intelligence première, qui est régie par la vertu divine, est elle-même la vertu des ver- T. I. 4

tus substantielles : elle contient l'âme, et l'âme contient la nature dont elle détermine la limite, Horizontem naturœ, scilicet animam. L'intelligence contient donc toutes les choses, et au-dessus de toutes les choses est la cause première. Mais ici s'arrête l'assimilation ; la cause première, n'étant pas définissable, ne peut être rangée dans la catégorie des Ileachim, c'est-à-dire dans la catégorie des essences composées d'être et de forme ; elle est seulement Têtre, ipsa est tantum esse. Son individualité, individuum suum, sa quiddité, comme dit saint Thomas interprétant ce passage, est la bonté pure, le mystérieux infini. — X. Toute intelligence est pleine de formes, Omnis mtelligentia plena est formis ; cependant l'intelligence suprême possède seule la forme vraiment universelle. Les intelligences inférieures élèvent sans cesse leurs regards vers cette forme, mais elles ne peuvent la saisir ; aussi conçoivent-elles non la forme, mais les formes. Ces formes, les universaux métaphysiques, ne sont pas les vraies formes, secundum certitudinem earum , puisque l'unité seule est la vérité : elles ne sont que des concepts multiples de l'un. — XI. Toute intelligence comprend les choses éternelles. Pourquoi ? Parce que toute intelligence est elle-même éternelle ; d'où il suit que les choses corruptibles, périssables, viennent non pas de la cause intellectuelle éternelle, mais de la corporéité, cause corporelle ou temporelle. — XII. Entre plusieurs des êtres premiers, il s'établit des rapports qui les rendent absolument semblables les uns aux autres. Dans une âme, la vie et l'intelligence sont l'être, l'être et l'intelligence sont la vie, l'être et la vie sont l'intelligence. D'où il suit que le causé est dans la cause suivant la manière d'être de cette cause,

et que la cause est dans le causé suivant la manière d'être de ce causé. — XIII. Toute intelligence conçoit, intelligit, sa propre essence. Ce principe a pour fondement l'identité déjà démontrée de l'intelligence et de l'objet intelligible. — XIV. Toute âme possède en ellemême les objets sensibles, parce que c'est elle qui donne aux corps la forme dont ils sont revêtus. — XV. Ce qui a été dit de la substance intelligible se dit des intelligences les plus subalternes, de l'âme humaine. En elle aussi le sujet et l'objet de la connaissance sont une même chose, sciens et scitum sunt res una. — XVI. Il n'y a qu'un pur infini, c'est l'être créateur. Le premier être créé, la substance intelligible, est considéré comme infini, et cependant il ne possède qu'une force (virtus) déterminée ; il n'est pas la force. Tout ce qui est entre le premier être créé et les objets corporels, c'est-à-dire la vie, la lumière et les autres causes des choses, participe de la nature du premier être créé. — XVII. Plus une force se rapproche de l'un et se dégage du multiple, plus elle est infinie, plus son action est puissante, énergique, souveraine. — XVIII. L'être premier est dans le repos. L'office de créateur à l'égard des choses semble rempli par les hypostases qui émanent de lui. C'est ainsi que toutes les choses douées de la vie tiennent leur essence de la vie première, que toutes les choses intelligentes tiennent leur intelligence de l'intelligence première. Cependant il est vrai de dire que toute création vient de la cause des causes : l'action que les causes de second ordre exercent sur ce qui est au-dessous d'elles s'accomplit non pas per modum creationis, mais per modum formœ. — XIX. De l'intelligence divine aux âmes qui gouvernent les corps il y a une série, une

échelle d'essences intelligibles. — XX. La cause première gouverne toutes les choses créées, mais sans se confondre avec elles : prœter quam commisceatur eis. — XXI. Elle est par elle-même : tout ce que possèdent les causes secondes leur vient de la cause première. — XXII. Elle ne peut être nommée. Dire qu'elle est souverainement parfaite, ce n'est pas encore la désigner convenablement ; car l'idée de souveraine perfection ne contient pas l'idée de force créatrice. — XXIII. Audessus de tout, Dieu ; au-dessous de lui, l'intelligence, le premier être qu'il ait créé et par le moyen duquel il administre toutes choses. Ce qui veut dire que la loi vient de Dieu, et que l'administration exercée par l'intelligence est nécessairement conforme à cette loi. — XXIV. La cause première est l'un à l'égard de toutes les choses, et toutes les choses sont le multiple à l'égard de la cause première. Ce qu'elles reçoivent de cette cause n'est, en effet, que ce qu'elles peuvent recevoir d'elle, suivant leurs natures spéciales et diverses ; et les unes sont éternelles, les autres temporelles, cellesci spirituelles, celles-là corporelles. C'est ainsi que s'explique la diversité, la variété des actes qui se produisent dans l'ensemble, bien que l'agent suprême soit un. — XXV. Toute substance intellectuelle est ce qu'elle est par sa propre essence : non ex re alla. — XXVI. Toute substance qui est ce qu'elle est par sa propre essence est incorruptible, éternelle. — XXVII.Toute substancepérissableestcomposée.— XXVIII. Toute substance qui est ce qu'elle est par sa propre essence est simple. — XXIX. Toute substance simple est ce qu'elle est par sa propre essence. — XXX. La durée de toute substance créée par le temps est égale à la durée même du temps, ou seulement à la durée d'une partie du temps.

— XXXI. Entre les substances éternelles et les substances temporelles, il y a des substances intermédiaires, qui, par leur essence, sont éternelles et dont l'action s'exerce dans le temps. — XXXII. Ces substances intermédiaires sont à la fois ens et generatio. Tel est l'ordre, l'harmonie des substances, que les inférieures procèdent toujours des supérieures. Celles dont toute l'essence est d'être engendrée dans le temps, procèdent de celles dont l'essence se compose d'une substance éternelle et d'une activité génératrice qui opère dans le temps; celles-ci procèdent de celles qui sont et agissent dans l'éternité, et ces dernières procèdent enfin de l'être premier, de l'être-cause, qui est au-dessus de l'éternité, puisqu'elle vient de lui. Cet être est l'un suprême, la source féconde de toutes les unités.

Voilà ce Livre des causes qui a fait tant de bruit, qui, suivant l'Église, a perdu tant de consciences, qui du moins, a produit, tant de scandales ! Nous ne voulons pas critiquer ici les propositions dont nous venons de présenter l'analyse. Du premier coup d'œil on voit qu'elles peuvent être la matière de divers systèmes, non moins opposés à la croyance chrétienne qu'à la pure doctrine d'Âristote. Nous dirons bientôt comment elles ont été interprétées dans l'école, et ce que le parti réaliste en a retenu.