CHAPITRE VIII

Edmond Rich et Guillaume d'Auvergne.

Parmi les condisciples d'Alexandre de Halès, nous avons d'abord à nommer son compaUiote Edmond Rich, né sur le territoire d'Abrington, dans le comté de Barks. Alexandre, ayant quitté son pays, ne le revit plus. En cela son exemple ne fut guère suivi. La plupart des Anglais qui vinrent en France, dans les premières années du XIIP siècle, retournèrent ensuite au lieu de leur naissance avec le dessein d'y tenir école. C'est ce que fit Edmond Rich. Après avoir achevé ses études à Paris, il revint à Oxford, où, le premier, il expliqua le livre des Argume/its soi:)histiques. Ce précieux renseignement nous est fourni par Roger Bacon (1). Edmond Rich fut-il simplement un logicien ? Eut-il et professa-t-il une doctrine sur le fond des choses, c'està-dire sur les problèmes de la Physique et de la Métaphysique ? C'est ce que nous ignorons. S'il a laissé des déclarations écrites sur quelques-uns de ces problèmes, on ne les retrouve plus, et ses contemporains ne nous ont rien transmis touchant Tesprit de ses leçons orales. Quoi qu'il en soit, sa philosophie ne lui causa pas le

(Ij M. Em. Charles, Roger Bacon, p. 412.

moindre préjudice. En effet, ce docteur sans aïeux, et même, on le remarque, de très basse condition, devint, ayant acquis une grande renommée de savoir et d'éloquence, archevêque de Cantorbéry, primat de TÉglise d'Angleterre, et fut mis, après sa mort, au nombre des saints.

Le commerce des philosophes ne compromit pas davantage l'illustre Guillaume d'Auvergne. Né dans la ville d'Aurillac, comme Gerbert, Guillaume vint étudier à Paris, s'y fit bientôt connaître comme un des professeurs les plus habiles, obtint en 1228 l'évêché de Paris et mourut en 1249 (1). Nous passons rapidement sur les actes de sa vie, bien qu'ils ne soient pas indignes d'intérêt ; nous négligeons même de mentionner iciles nombreux traités (2) dans lesquels il a discuté tour à tour, avec une intelligence vraiment supérieure, les questions les plus délicates, les plus ardues de la théologie dogmatique, et nous abordons immédiatement l'examen de son immense ouvrage qui a pour titre : Du tout, De universo. Ce livre et un traité De rame contiennent toute la philosophie de Guillaume d'Auvergne (3).

Avant d'analyser le traité Du tout, M. Daunou fait l'observation suivante : « Il est divisé en deux parties « principales, dont chacune a trois sections. Pour » distinguer ces deux parties, on pourrait dire que la

(1) Hist. un., t. XVIII, p. 357 ot siiiv.

(2) Quelques-uns de ces traités sont encore inédits. Ils ont été signalés dans une thèse savante^ soutenue à TÉcole des Chartes par M. Noël Valois.

(3) La meilleure édition de ses OExwres, la plus complète, est celle qu'a donnée Biaise Leferon : Guillelmi Arverni Opéra ex manuscriptis codicibus emend. et aucta ; Aureliœ, Hotot, 1674, 2 vol. in -fol. Le traité Du tout se trouve dans le premier de ces volumes et le traité De l'âme dans le second.

144 HLSTOIRE

« première traite de Tunivers matériel et la tleiixièaie (( de riinivers spirituel ; mais, en étudiant la première, « on reconnaît que la totalité des êtres y est envisagée « sous les aspects les plus généraux ou les plus abso- (( lus, tandis que, dans la seconde, il s'agit spéciale- « ment des créatures intelligentes (1). » La recherche de l'absolu, est, en effet, tout ce qui intéresse Guillaume d'Auvergne. Étant de cette école qui n'avait pas de nom au XIIP siècle et qui reconnaît aujourd'hui pour son maître J. Gottlieb Fichte, il ne fait qu'interroger le moi sur le non-moi, et sa cosmologie n'est, en définitive, qu'une idéologie téméraire. Il ne va donc pas des effets aux causes ; des causes il descend aux effets. D'abord il envisage le Dieu créateur, puis l'univers, son œuvre ; il se demande ensuite si les choses ont été créées simultanément ou successivement, et il répond à cette question, avec une merveilleuse assurance, « que chaque chose a dû être créée à son tour « et à son lieu, comme il compose lui-même son propre (( livre, en écrivant les chapitres l'un après l'autre ; « que chaque créature, prise à part, pouvait être plus (( grande et plus parfaite, mais que, dans le système (( universel où les choses devaient entrer et se tenir en « rapport entre elles, aucune n'était susceptible de « plus de bonté, de grandeur ou de perfection (2). » C'est la conclusion des optimistes. On la trouve, dès le XIP siècle, dans un écrit d'Abélard. L'optimisme est, à vrai dire, au fond de tout ce qu'enseignent les théologiens et les théosophes sur l'origine et sur la fin des choses ; mais ils ne le professent pas les uns et les autres avec la même confiance ou la même sincérité.

(1) Hisl. lui., t. XVIII, p. 369.

(2) Ibid., p. 370.

1)K LA PHlLOSUl'HU: SCUl^AS'llgli:. 145

Après avoir rendu compte do la création, Guillaume aborde les plus obscures des thèses astronomiques ; puis il parle de la vie future, et, comme ici le témoignage des sens ne peut ni le contredire ni l'embarrasser, il se sent encore plus à l'aise, et voilà qu'il décrit, avec les détails les plus circonstanciés, le lieu du jugement dernier, l'asile des élus, le sombre empire des réprouvés, les supplices variés de ceux-ci, les joies de ceux-là et leurs doux passe-temps ; il croit même les entendre exprimer, en des langues inconnues sur la terre, les sensations diverses qu'ils éprouvent durant l'éternité. Une analyse assez étendue de cet ouvrage vraiment, singulier peut se lire dans VHhlolre litiéraîre. Il nous suffira, pour en donner une exacte idée, de dire qu'il s'y trouve une dissertation sur les anges qui n'occupe pas moins de trois cents quarantetrois colonnes in-folio (1).

M. A. Jourdain a recueilli les citations d'anciens auteurs qui se trouvent dans les Œuvres de Guillaume d'Auvergne. De Platon il n'avait encore que le Phêdon et le Tlmée, et regrettait vivement ses autres dialogues. On voit qu'il possédait des traductions arabes-latines de la Métaphysique d'Aristote, du Traité de rame, de la Physique, des livres D^t ciel et du monde, des Météores, de YHistoire des animaux. Du sommeil et de la veille et de V Ethique à Nicomaque, mais qu'il avait une confiance fort limitée dans les dires de ce philosophe mal noté (2). Il connaissait quatre des ouvrages

(1) Ciuinanmo (rAuvorgnn roronnnîi que sa doclrino sur los substances st^parées dilTùre pou de celle d'Avi(*einl)ron. Plein d'admiralion pour ce docleur, il va même jusqu'à supposer qu'il clait chrélien. Voir A. Jourdain, Recherches critiques, p. 3^28.

(2) « Quanquam in multis contradicendum sit Arisioîeli, sicut rêvera dignum et juslum est, cl hoc in omnibus scrtnonibus tiuibus dicit couiraria veritali.... etc. y> De anima, part. XII, c. ii.

i4ê hi>;toirk

attribués à Mercure Trismégiste, et, dans la légion des interprètes arabes, il a désigné comme ses maîtres, à divers titres, Albatgenius, Albumazar, Al-Farabi, Alfragon, Gazali, Alpetradgi, Artesius, Aven-Nathan, Averroès. Avicenne et Avicembron (1). Comme en peu de temps le domaine de l'érudition s'est agrandi ! Il est à remarquer que Guillaume d'Auvergne manifeste plus de goût pour les Arabes que pour les Grecs. Les Arabes lui semblent plus théologiens, les Grecs plus philosophes, et tel est encore le discrédit de la philosophie, qu'il use de fraude et va même jusqu'à s'associer aux détracteurs de la science (2), pour avoir ensuite le droit d'exposer plus librement ses^ opinions souvent aventureuses ou, du moins, paradoxales. Mais nous ne tiendrons pas compte de cette précaution oratoire.

Guillaume d'Auvergne n'est pas seulement un philosophe, dans l'acception que ce terme avait au XIP siècle ; c'est encore un véritable métaphysicien, à la manière de saint Clément et de saint Anselme. Le vaste monde dans lequel il va nous introduire est le monde tel que le voient les yeux de l'intelligence, mais de l'intelligence éclairée plutôt par la foi que par la raison. Ce qui est est ce qui devait être ; et, comme la sagesse humaine est un rayon de la sagesse divine, il s'agit moins, pour étudier les mystères de la nature, d'observer des faits passagers, périssables, que de s'élever par l'abstraction aux idées les plus générales. Aux termes de la science, de la vraie science, verœ jjJiiloso2)hatfonh^ doit se trouver l'harmonie, Tenchaînement

(i; A. Jourdain, Recherches critiques, p. 33, 4o,416 et suiv. (î) De n.niterso, p. 1. — Dictionnaire des sciences philosophiques, art. de M. Rousselol, au mot Guillaume d'Auveryne,

parfait de ces idées ; c'est vers ce but qu'il faut se diriger, et toute la puissance logique de l'entendement ne peut s'employer utilement qu'à l'atteindre. Voilà ce que déclare Guillaume d'Auvergne dans un de ses préambules. Or, quand on s'exprime en ces termes résolus, on n'est plus un simple interprète du dogme traditionnel ; on n'est plus même, parmi les philosophes, un glossateur plus ou moins éclairé de VOrganon et des livres de Boëce ; on est, disons-nous, un métaphysicien.

Après avoir écarté le masque transparent derrière lequel Guillaume d'Auvergne prétendait nous dissimuler sa philosophie, allons promptement au fait, et, quelle que soit sa méthode démonstrative, demandonslui quelle est, à son avis, l'origine de ces idées générales sur lesquehes il construit tout l'édifice de la science humaine.

Il y a, répond GuiUaume, deux modes de perception, comme il y a deux sortes d'objets perceptibles. Les sens reçoivent les impressions que leur communiquent les phénomènes ; mais, outre les phénomènes, il y a les substances inteUigibles avec lesquehes la raison seule peut entrer en commerce. Les idées qui parviennent à l'entendement par la voie des sens nous représentent des objets sensibles et corporels. De même les substances intelligibles reproduisent leurs images dans le miroir de l'intelligence. Ce théorème ne supporte guère une interprétation nominaliste ; cependant, nous le reconnaissons, il y a là matière à dispute, car de quelles images, do quelles substances intelligibles est-il question ? Si Guillaume veut désigner par ces substances Dieu, les démons, les anges, l'âme humaine, on lui concède volontiers qu'elles sont

l i8 H18T01HK

OU })ouveiitoU'e, par elles-mêuics, hors de riniellect (jiii les conçoit ; mais, s'il prétend abuser de cette concession jusqu'à dire que tout intelligible conceptuel suppose, dans la nature, une chose, une substance matériellement et formellement identique à ce concept, on l'arrête comme allant au-delà des prémisses, et l'on attend qu'il prouve la réalité de ces choses, qui sont peut-être de pures fictions. Il s'agit donc, pour Guillaume d'Auvergne, d'établir qu'une chose doit être née si elle est pensée, et qu'elle est, comme née, telle qu'elle est comme pensée. Nous n'avons pas sans doute besoin de faire remarquer que la recherche de cette preuve doit nécessairement conduire Guillaume d'Auvergne à nous exposer toute sa doctrine sur la nature des universaux. Qu'on lui prête donc une oreille attentive.

Aristote admet, dit-il, que toutes les formes intelligibles sont en puissance dans l'intellect possible, et (ju'elles y passent de la puissance à VsiCte, a jwtenUa uielfecluin, in, actum, in effecLum essendi, par Topération de l'intellect agent. Ainsi l'intellect agent est le soleil intelligible de nos âmes, qui produit en acte les formes intellectuelles, les idées générales, de même que, dans la nature, le soleil visible produit en acte les couleurs qui se trouvaient auparavant en puissance dans les corps colorés (1) ; ainsi, dit encore le docte Maître, les intelligibles émanés de l'intelligence résident auprès d'elle dans son domaine, qui est l'entendement. C(^pendant on ne voit pas qu'Arislote ait

(\) De unlierso, pari. H, cap. xiv. — On Jil encore dans le irail;'- De l'âme, part. IH, cap. vu : « imposuerunt (scquaces Arislolelis) hujiismodi passiones, son receiiJione?. intoUectui agonti, cujus operalio est edu^orr^ signa anlodicUi. (juaj pulcnlialilor <iinl in inlclleclu inatoriali,in aclum seu clVtcUini essendi, cl prupler hoc vocaveruiit ipsuni inlcllectuui agentcm. :»

1)K LA PHILOSOPHIK SCOLASTIOI'K U9

jamais considéré Tintelligible comme étant ou pouvant être quelque chose hors de Tintellect. Dans son système, l'objet sensible est, en acte, distinct, sépan^ des sens ; oui, sans doute, mais l'intelligible en acte est simplement une des formes de la pensée. Voilà comment Guillaume d'Auvergne interprète la doctrine d'Aristote sur ce point important. Kst-ce pour l'accepter? Nullement ; c'est pour la réprouver. Nous ferons bientôt connaître non-seulement les motifs, mais encore les termes vraiment nouveaux de sa critique.

Aristote a fait, on le sait, un traité particulier, le traité De rame, pour exposer complètement, d'une façon didactique, toute sa doctrine sur les facultés et les opérations de l'entendement. Cest là qu'il décrit en détail les fonctions diverses de l'intelligence et de la sensibilité. Son langage est, dans ce traité, d'une précision qu'on a souvent remarquée ; cependant, il faut le reconnaître, il n'est pas toujours d'une clarté suffisante. C'est là sans doute ce qui Ta fait commenter avec tant de liberté. Quoi qu'il en soit, nous suivons et nous comprenons assez bien la série des propositions que nous offre le traité De Vâme pour n'hésiter jamais à distinguer le texte de la glose. Oui. le texte a pu fournir plus d'un prétexte à la psycologie fantastique de glossateurs arabes ; mais il nous semble prouvé qu'Aristote n'a pas même eu le soupçon de toutes les chimères dont on l'a cru longtemps l'inventeur.

Il y a deux questions à débattre, au sujet de l'intelligence, entre les nominalistes et les réalistes. La première a pour objet la définition du sujet pensant ; la seconde, la nature de ses œuvres, de ses pensées. Nous nous occuperons d'abord, avec Guillaume, de la première. Les exphcations qu'il a déjà données sur les

manières d'être de Tintellect montrent assez que la détermination de ces manières d'être peut être faite au profit de deux systèmes opposés : au profit du réalisme, si les facultés diverses de Fintelligence sont prises pour autant de formes ou d'entités permanentes et réellement distinctes les unes des autres ; au profit du nominalisme, si elles sont considérées comme de simples modalités d'un sujet unique. Sur ce point Aristote s'exprime en des termes obscurs ; mais, avec un peu d'attention, on arrive assez facilement à comprendre que, s'il distingue l'intellect agent de Tintellect patient, jamais il ne suppose que l'âme soit en elle-même un étant séparé de l'intellect, et qu'il y ait, en outre, partage de l'intellect en deux étants de nature diverse. Aristote reconnaît que le même intellect, diversement considéré, est actif ou passif. Gela signifie que les idées sont en puissance de devenir avant d'être produites en acte, et qu'elles sont produites en acte là où elles étaient en puissance de devenir, c'est-à-dire dans l'intellect. Voilà toute l'opinion d'Aristote. C'est une proposition nominaliste, surchargée d'ornements inutiles et qui lui portent dommage.

Mais cette opinion d'Aristote a été singulièrement interprétée par quelques anciens, notamment par Alexandre d'Aphrodisias, puis par les glossateurs arabes. Les uns et les autres ont tellement isolé l'intellect agent de l'intellect patient qu'ils ont fini par leur assigner des lieux divers, disant que l'agent est Dieu luimême où l'âme du monde, et le patient l'âme de la substance animée, l'âme de Socrate. Quand nos docteurs oseront adhérera cette distinction beaucoup plus précise que le dogme chrétien, ils s'efforceront de la

présenter eu des termes équivoques. Les conservateurs de la foi musulmane blâmaient eux-mêmes la thèse d'Averroès, comme ayant trop empiété sur le domaine du mystère. Elle devait choquer plus encore l'orthodoxie romaine. Cette thèse aura néanmoins de nombreux partisans dans l'école de Paris, de plus nombreux encore dans l'école d'Oxford, et l'on pourra la désavouer sans en désavouer d'autres non moins réalistes. Que toutes les manières d'être de Tintellect soient localisées, pour employer le mot propre, dans la personnalité de Socrate ; s'en suit-il, comme les nominahstes le prétendent, que ces manières d'être soient les modalités successives d'un même sujet ? Voilà ce qu'on ne pourra pas admettre si l'on est vraiment réaliste. On dira plutôt, la substance de l'âme étant d'abord admise, que l'intelligence est en ellemême quelque entité séparée de cette substance, aliquod eus sepccf^atimi (1) ; on supposera pareillement que, l'intelligence ayant deux fonctions, elle se sert, pour les remplir, de deux agents ; enfin l'on ira jusqu'à diviser l'entendement en deux régions : la région inférieure, lieu des idées venues de l'observation des choses périssables, la région supérieure, lieu des idées qui ont pour matière les choses éternelles, et Ton placera l'un et l'autre intellect, l'agent et le patient, dans la région inférieure, à cause de leurs rapports avec la sensibilité (2). Nous a-t-on compris? A-t-on, du moins, compris les mots dont nous venons de faire usage? Cela suffit. Nous prouverons, en effet, qu'il n'y a pas de choses derrière ces mots.

Voici maintenant les explications de Guillaume.

(1) Godefroy des Fontaines, Quodiibeta, qnodlib. VI, qusest. xv.

(2) Ibidem.

l.V^ HISTOIRK

L'opinion ilt^s Arabes ost pour lui ceWe (VAristote. Comme il ignore le grec, il est incapable de discerner le texte de la glose. Quand donc il va prendre à partie la thèse de l'intellect agent, détini le moteur externe ou le moteur interne de l'autre intellect, naturellement inerte et passif, il croira guerroyer contre Aristote, qu'il accusera d'avoir perverti le jugement d'Avicenne ou d'Al-Farabi (1). Mais n'insistons pas davantage sur cette erreur historique. Pour ce qui touche la doctrine, Guillaume déclare d'abord que la sensation, comparable sous divers rapports à rintellection, résulte d'un simple rapport entre ces deux termes, le sens et l'objet. Il ne faut pas supposer, entre les organes des sens et les objets sensibles, quelque intermédiaire par qui ces organes, sensibles en puissance, le deviendraient en acte. Pour produire l'émotion de nos organes sensibles, la présence des objets suffit ; l'intermédiaire qu'on suppose est superflu (2). De même une intellection est simplement la perception d'un intelligible (3). Il n'y a donc pas lieu d'admettre tout ce qu'on a conjecturé sur la manière d'être de l'intellect agent, considéré comme le moteur externe de la pensée. Ce sont là des fictions ingénieuses, mais inutiles et téméraires. Non, l'intellect agent n'est pas une chose affranchie des conditions de la particularité, et, suivant l'hypothèse d'Averroès, subsistant par elle-même comme

(1) M. Renan, Averroès et l'averroïsme,p. 182.

(2) « Inter sensus et sensibilia non est nccessaria virtus média, agens in sensus, qua} facial sensata sensibilia, qua; potcnlia sunt in organis sensuum, exire in effectum et ea esse in effectu ; sed ad hoc sufficium sensibilia qua» extra sunt. » De anima, part. IV, cap. vu.

(3) « Cum virtus sonsiliva non indigeat nisi rébus sensibilibus propter illas apprehcndendas, quoniodo virtus intellectiva non eril contenta rébus intelligibilil)us ad appreliensionem carum ? » Ibid,

\)K LA J^HILOSOPHIIO SGOLASTIoT'K IT)!)

une âme universelle, ou comme la lumière des âmes individuelles. Cette Ihèse, s'écrie Guillaume, est, au tond, celle de Tantique fatalisme. Dire que la connaissance des choses est le produit d'une irradiation dont l'agent externe est la cause et l'agent interne le moyen, c'est vraiment nier, dans l'individu, la personne morale, et condamner le souverain juge à remplir le r()le d'un cruel bourreau qui dispense des l)eines entre d'irresponsables victimes (1). Guillaume se prononce vivement contre cette thèse païenne. Qu'on l'interroge ensuite sur l'intellect agent considéré comme étant, au sein de l'âme humaine, soit une faculté, soit une partie, soit l'essence même de cette âme : Apud animam humanam vel vira, vel partetn ipsliis^ vel ipsam essentiam ejus, vel hahitum natura' lem (2) ; ce sont là des questions qui ne l'embarrassent pas davantage. Il est même empressé de les résoudre. L'âme, dit-il, n'a pas de parties ; elle a bien des puissances ou des facultés, mais elles lui sont inhérentes. Elles suffisent, d'ailleurs, à toutes ses opérations. Il n'est pas besoin, pour expliquer comment se fait une idée, de recourir à quelque moteur externe ou interne. Si donc on place l'intellect agent dans la catégorie de l'être, c'est un être qu'on suppose sans aucune nécessité (3).

Cela est parfaitement clair. Cependant il faut insister car, sur la foi de Roger Bacon, qui n'est pas un témoin toujours fidèle, de récents critiques ont cru devoir

(1) Ibid., part. VUI, cap. v.

(2) JbiiL part. Y, cap. vu.

(3) « Formœ intelligibiles non fiunt in inlellocUimateriali, sivf possibili, per receptionem carum al) aliqua intelligonlia A^^enic oî movenl-s seii illuminante. » De anima, part. VU, cap. v.

imputer à Guillaume d'Auvergne une des opinions qu'il vient do combattre. Roger Bacon dénonce les chimères des autres avec beaucoup de hauteur ; mais cela n'empêche pas qu'il n'ait les siennes et qu'il n'en soit très infatué. Il croit si bien, par exemple, à la permanence objective deTintellect agent, qu'il le confond, en propres termes, avec Dieu lui-même : Intellectus agens est Deus pri?tcip aliter et secundario angeli qui illuminant nos (1) ; voilà comment il explique chrétiennement la thèse d'Averroès. Ayant donc, nous dit-il, deux fois entendu Guillaume d'Auvergne discourir sur l'intellect agent et nier qu'il fut une partie de l'âme, il en conclut, sans écouter le reste, qu'un si grand docteur était de son avis (2). C'est pourquoi M. Cousin voit dans Guillaume d'Auvergne un des premiers sectateurs de la doctrine averroïste ; et cette opinion est presque partagée par M. Renan, qui, toutefois, accuse Guillaume d'inconséquence pour avoir tour à tour admis et rejeté la même doctrine (3). Mais cette accusation ne semble pas fondée ; Bacon n'a pas compris ou n'a pas voulu comprendre le maître qu'il a deux fois entendu. Non, suivant Guillaume, l'intellect agent n'est pas une partie de l'âme. Cependant ce n'est pas non plus, ajoute-t-il, une chose hors de l'âme ; c'est tout simplement un état de l'âme, ou, pour mieux di^^e encore, c'est la première, la plus noble de ses vertus (4).

Cette conclusion purement nominaliste est, sans contredit, très raisonnable. Mais notre docteur s'y

(i) Opus tertium, cap. xxiii.

(2) Ibid.

(3) Averroès et l'averroïsme, p. 181-183. \4) M. Em. Charles, Roger Bacon, p. 327,

tiendra-l-il ? L'intellect agent, celui des Arabes, étant supprimé, reste l'intellect passif ou patient. Il faut maintenant demander à Guillaume ce qu'il pense de celui-ci ; s'il estime, pour dire les choses plus clairement, cpie les organes des sens, passifs ou patients, sont toutes les facultés de l'âme. Non, cet avis n'est pas le sien. Il accorde, il est vrai, que l'âme ne peut acquérir, sans les organes du corps, la connaissance des choses corporelles ; mais il ajoute aussitôt que la substance de l'âme est ce qu'elle est en elle-même, indépendamment du corps, comme Orphée serait toujours Orphée, c'est-à-dire un excellent musicien, même lorsqu'il serait privé de sa lyre (1) ; ce qui signifie que Guillaume est bien loin de limiter la puissance de rintellect aux simples opérations de la sensibilité. Nous n'avons pourtant pas encore le dernier mot de son système. Si le réalisme arabe, interprétant avec trop de liberté les distinctions aristotéliques, a pu se figurer les deux modes de l'intellect comme deux formes substantiellement indépendantes, il doit se rencontrer plus d'un nominaliste qui, après avoir reconnu, comme Guillaume vient de le faire, l'unité substantiehe de l'âme, distinguera les deux manières d'être du même sujet en vue d'établir que la forme passive est en rapport constant avec la forme active, que les idées générales viennent ainsi des idées particulières, et qu'iln'yapaslieu,conséquemment, de supposer dans

(l) « Quod si quis dixerit quia, quantum ad vires inferiores, ex quibus sunt operationes hujusmodi, necesse est animam bumanam indigere corpore et niembris corporalibus, verum utique dixit, si ista indigentia est solummodo quantum ad operationes bujusmodi peragendas, quemadmodum cytharedus indiget cythara quantum ad opeiationem cytharizandi exercendam, non autem quantum ad esse vel existerc suum. » De anima, part. XXIII> cap. V.

la nature dos ol)jotN; iiitolli.dbles toiU à tait semblables aux intelligibles conceptuels. Eh bien ! cette conséquence n'est aucunement admise par Guillaume d'Auvergne, <^t ({uand il détlnit Tàme un tout substantiel doué de deux énergies, l'énergie sensible et l'énergie intellective, il entend que ces deux énergies d'un même sujet sont isolément mises en action par des objets de nature diverse. Ainsi la sensation prouvant l'existence de l'objet sensible, Tintellection prouvera de même l'existence de l'objet intelligible. Cette démonstration, sommairement exposée dans le traité De Vâme^ l'est plus complètement dans un des chapitres du De universo. Il convient de la reproduire.

On ne peut accepter, suivant Guillaume, que la perception d'une forme intelligible ait été nécessairement précédée par la perception d'une forme sensible. En effet, dans le repos absolu des sens, et sans le concours de l'imagination, l'esprit peut concevoir Tobjet intelligible ; ainsi, tant que dure le ravissement de l'extase, les sens ne sont émus par la présence d'aucun objet externe, l'imagination est oisive, et cependant la lumière divine illumine de ses rayons lïntelligence vers laquelle elle a été envoyée, et les choses surnaturelles, c'est-à-dire les plus purs des intelligibles, apparaissent à cette intelUgence telles qu'elles seront durant l'éternité. On connaît cette objection ; elle vient d'Alexandrie. Mais il ne s'agit pas ici de rechercher ce qu'elle vaut. D'ailleurs Guillaume ne s'en contente pas ; en voici une autre. Si, dit-il, les intehigibles étaient en puissance dans l'intellect patient avant d'être produits en acte par l'intellect agent, l'intelligence est le seul lieu des intelligibles considérés en puissance et en acte. C'est en effet ce qu'Aristote dé-

\)K IvA PHILOSOPHIE SCol.AS iiurj-: 157

clare formellement dans plusieurs chapitres (1(^. sa Métaphysique, et dans le chapitre IV du traité De rame. Mais Guillaume argumente ainsi contre cette proposition. Qu'est-ce qu'une idée ? (Test une image, une similitude. Une image de quoi? Do ce qui est réellement vrai. Donc le lieu des intelligibles objectifs, c'est-à-dire des formes réellement et absolument vraies, n'est pas cet intellect qui possède de simples images, des similitudes purement subjectives. Les idées reçues par l'intellect sont-elles fausses ou vraies ? Elles sont vraies, mais elles le sont parce qu'elles représentent la vérité : SmilUtudo dlcitur iputra qund oritur a veritate{i). Dans l'esprit de Dieu seul. les idées sont non pas des exemples, mais des exemplaires ; non pas des copies, mais des originaux. Pour conclure, une similitude est vraie parce qu'elle est une image de la vérité. Or, quand Tintellect, par un procédé qui lui est propre, considère en lui-même les idées qu'il a reçues, de cette considération naissent les idées secondes, lesquelles sont elles-mêmes des images à l'égard des idées premières, et à l'égard de ces idées secondes les idées premières sont des vérités (2). Telle est l'origine, telle est la nature des idées. Quant aux objets intelligibles, ds ne sont pas plus dans l'esprit après avoir été intellectualisés qu'avant de l'être. Intellectualiser, c'est recevoir l'impression de ce qui est intelhgible. Cette impression est causée par un agent. Or, qui dit

(1) Z)<M<nir,, lil). H, p. /, rnp. xvi.

(2) « Jlla f'iiam siiiiililuilo, qnw improssa osl in animo inluenlis ipsam, polesl osso Veritas et excmplar ad aUam tmaginem quam polest in se fabrif^are ipsc qui intuilus est priorem, cl tune similitudo, quam hujusmodi fabricalor habet in animo suo, erit exemplar illius sûcunda? imaginis, illa vero exeniplum ipsius, et niliil prohibât ut dicatur veritas ad illani, » De uiiiv., lib. li, part. 1, c. xv cl xvi.

un agent, dit une nature ; qui dit une nature, dit une entité du genre de la substance. Donc les objets intelligibles possèdent en eux-mêmes les conditions de l'existence réelle (1).

Voilà toute la doctrine à la fois ontologique et psycologique de Guillaume d'Auvergne. Si elle est fausse, le traité Du tout n'est que le récit d'un long rêve. Mais ne nous inquiétons pas, en ce moment, de rechercher la part de la vérité que peut contenir cette doctrine ; il nous importe davantage d'en apprécier les motifs et les conclusions. Les motifs de Guillaume sont au moins singuliers. .Ainsi, parce qu'Avicenne s'est prononcé contre les essences universelles, après avoir admis la distinction des intellects, Guillaume rejette cette distinction afin d'être plus à l'aise pour prouver la réalité des essences universelles. Or. c'est une distinction qu'Avicenne n'aurait peut-être pas inventée, n'en n'ayant pas besoin ; mais, l'ayant reçue d'Aristote, il s'est efforcé de l'interpréter de manière à ne pas laisser subsister de contradiction entre le Ti^aitè de Vâme et le livre septième delsi Métaphysique, où. sont discutées et condamnées toutes les fictions d'origine platonicienne, toutes les abstractions réalisées dans l'espace intermédiaire. Guillaume ne comprend pas qu'il peut facilement mettre de côté l'interprétation d'Avicenne et concilier la thèse des deux étants intellectuels avec celle des natures universellement actua-

'1) a Intcllectus noslri, hoc est inlellectiones, quibus sunius intelligentes, non sunl in effectu nisi passiones, seu similitudines intelligibiliuni impressîp ab eitdem intellectui nostro. Aperp autem vel imprimcre non potef^t quod non est ; nece>?e igitur est infelligibiiia osse... Hœc autfm sunt quae sola hic, idest in vita ista, intelligimus. Necesse est ergo hujusmoJi intelligibilia esse. Quare necesse est formas communes, scilicel gênera et species et alla hujusmodi convenientia, esse, et non solummodo esse, sed eliam esse sicut intelliguntur. » {Ibid).

Jisëes, et, pour prouver la réalité de ces natures, il prend le chemin le plus long, le moins sûr. II commence donc par faire d'importantes concessions aux nominalistes, dans le dessein de conclure avec les réalistes. Lui demande-t-on ensuite pourquoi ce dernier parti lui semble préférable? Il ne répond pas à cette question, avec Guillaume de Ghampeaux, par des arguments de l'ordre logique, ou, avec d'autres maîtres, par des preuves empiriques. Il est réaliste parce que l'analyse de l'entendement lui donne les idées générales ; l'idée générale, dont la présence dans l'entendement n'est pas contestée, telle est la base de son système. C'est donc, au vrai sens du mot. un idéologue. Mais, parmi les métaphysiciens qui ont considéré les idées comme le premier objet de la science, il y en a qui se sont occupés d'une manière spéciale de la statistique intellectuelle, et qui ont fait de grands efforts pour dresser un exact inventaire de toutes les idées reçues a posteriori, ou possédées a priori par l'intelligence humaine. C'est là ce qui touche le moins Guillaume d'Auvergne. Reçus a posteriori ou conçus a priori^ tous les intelligibles attestent la réalité de leur objet. Voilà le point fixe, le pivot sur lequel il s'établit. Or, il lui semble évident que, dans le système péripatéticien, la raison d'être des idées générales, subjective en puissance, objective et subjective en acte, a toujours le subjectif comme vrai fondement. Aristote ne conteste pas le non-moi ; mais, s'il reconnaît que l'intelligence, ayant acquis là notion du nonmoi, recueille légitimement, nécessairement, les idées universelles, il rejette toute hypothèse de natures conformes à ces idées. Or, suivant Guillaume, les idées générales doivent être rangées dans la catégorie des

16n hiskurl:

idées pi"t)l)l(Muati(iii'3S s'il n'est pas admis qu'elles viennent de choses qui leur ressemblent ; et, si Texpérience ne démontre pas la réalité de ces choses, c'est que l'expérience n'est pas capable d'atteindre toute la vérité. Cela dit, Guillaume s'élance dans la région des brouillards et des fantômes. Gomme il n'a plus affaire à des êtres visibles, il ne voit plus. L'intellect étant un miroir où se reproduisent toutes les formes des choses existantes, il ne s'agit, pour connaître la vérité, que d'assister attentivement à la représentation du grand monde dans le petit monde ; toute science s'acquiert au moyen de l'intuition.

Nous nous abstenons, pour le présent, de juger cette doctrine. L'occasion ne nous manquera pas de dire combien elle nous semble fausse. Plus d'une fois en effet, elle sera de nouveau proposée, et d'une façon plus méthodique ; ce qui nous donnera des facilités pour la combattre. Nous croyons, toutefois, utile d'insister ici sur une distinction que Guillaume a complètement négligée et qui n'est pas sans importance. Quel doit être, au XIIP siècle, le plus intraitable adversaire des universaux réels ? C'est, comme on le verra, saint Thomas. Cependant saint Thomas a quelquefois accepté, sans se contredire, la preuve de l'être par l'idée de l'être. S'il ne s'est pas contredit, c'est qu'il a pris soin de distinguer, entre les intelligibles conceptuels, ceux qui correspondent à des substances spirituelles, comme Dieu, les anges, les Ames séparées, et les universaux proprement dits, notions recueillies des choses particulières. Cette chstinction est-elle ou n'est-elle pas fondée ? Quoi qu'il en soit, saint Thomas pourra, l'ayant faite, suivre sans aucun péril la trace d'Aristote jusqu'aux frontières extrême:^ de la philosophie,

tandis que Guillaume d'Auvergne, pour avoir omis de la faire, ne pourra se défendre de souscrire à toutes les conclusions du réalisme.

Voici quelques déclarations de Guillaume sur les trois modes de l'universel.

Recherchant par quelle voie le maître de l'école péripatéticienne s'est trouvé conduit à la thèse de l'intellect agent, Guillaume s'exprime en ces termes : Aristote a défini Tintellect agent le soleil intelligible de nos âmes, le flambeau de notre intelligence ; il le représente éclairant de ses rayons les formes intelligibles, qui sont, dit-il, en puissance dans l'intelligence, et la contraignant à les faire passer de la puissance à l'acte, de même que le soleil produit en acte, par son irradiation, c'est-à-dire par la perfection de sa lumière, les couleurs sensibles qui se trouvent en puissance dans les corps colorés. Aristote fut conduit à cette thèse de l'intellect agent par ce que Platon avait avancé touchant le monde des espèces, que l'on appelle indifféremment le monde archétype, le monde des formes premières, le monde des espèces, le monde intelligible ou des intelligibles. En effet, Aristote ne pouvait s'empêcher d'admettre la thèse de Platon. Il n'est pas, il est vrai, parvenu jusqu'à nous comment Platon raisonnait et démontrait cette thèse ; mais voici les raisons qu'il semble, ou, du moins, qu'il peut avoir eues de la proposer. Il ne faut pas avoir moins de confiance dans le rapport de l'intellect sur les intelligibles que dans le rapport des sens sur les choses sensibles. Ainsi donc que le témoignage des sens nous oblige à reconnaître l'existence du monde sensible, patrie des objets sensibles, particuliers, singuliers, T. 1 11

w de même, et à plus forte raison, le témoignage de « l'intellect doit nous contraindre à admettre le monde <( des intelligibles, c'est-à-dire le monde des univer- « saux. des espèces (1). » Et Guillaume, cela dit, ajoute bientôt après : « Quant à ce monde arché- « tj-pe, qui est la raison et l'exemplaire de l'univers, « apprends que, suivant la doctrine des chrétiens, « c'est le Fils de Dieu, vrai Dieu lui même (2). » Sans faire ici d'autres observations sur cette thèse de l'universel aufe rem^ remarquons incidemment qu'en localisant, pour ainsi parler, au sein du Verbe les idées primordiales, les exemplaires platoniciens, Guillaume entendait protester contre cette fiction impie du Livj^e des Causes et de V Anti-Claudien, suivant

(1' « Dixit Aristoteles do ca (intelligentia agente),quod ipsa est velut sol intelligibilis animarum noslrarum et lux intellectus nostri, faciens relucere in effectu formas intelligibiles in eodem, quas Aristoteles posuit potentia esse apud ipsain, camque reducere eas de potentia in aclum, quemadmodiim sol visibiles colores potentia, hoc est qui potentia sunt in corporibus coloralis, oducit in actuni sua irraditione, hoc est su.t lucis perfectione. Causa autrni (jua* cûi'git ipsum hanc intelligentiani ponere fuit positio Plalonis de forniis, sive de mundo specierum, qui et mundus archetjpus et mundus principalium formarum et mundus specierum et mundus intelligibilis, sive intelligibilium, dicilur. N'on enini potcrat dcfendere se Aristoteles quin cogeretnr concedere positionem hanc Platonis, In quo quae fuerunt rationes, vel probationes Platonis, non pervenit ad me. Ponam igitur rationes quas habuisse videlur, vel habere poîuisset. Ad hoc dico igitur quod non minus rredendum est intellectui de intelligibilibus quam sensui de sensibilibus. Quia igitur testimonium, seu icstiflcaiio sensus cogit nos ponere mundum sensibilium et ipsum sensibilem, mundumque particularium, sive >ingularium, cogère nos débet intellectus multo fortius ponere mundum intelligibilium ; hic autem est mundus universaliura, sive specierum. » De universo, part. II, c. xiv.

(2; « De mundo vero archelypo, qui est ratio et exemplar univers!, scito quod doctrina chrislianorum liunc intolligit esse Dei Filium,etDcumveruni, et ipsnm gens illa ex fide et lege sua vocal imaginera Dei Patris in ultimitate similitudinis et expressœ reprœsenlalionis ejusdem... Et ipse ut exemplar rcruin omnium quie ^ere ac naturaliter bonae &unt. » Ibid, '!ap. XVII.

laquelle le monde des idées serait coéternel à Dieu, mais cependant séparé de l'essence divine. Étant évêque de Paris, en Tannée 1240, Guillaume fît juger et condamner quelques livres dans lesquels on avait reproduit ce blasphème. Voici le texte d'un des articles tirés de ces livres : Quod multœ veritates fuerunt ab œterno quœ non sunt ipse Beus. Voici maintenant la proposition orthodoxe mise par Guillaume en regard de cet article: Quod ima soïa verîfas fuit ab œterno, quœ est Deus ; et quod nulla veritas fuit ab œterno quœ non sit illa veritas (1).

En lisant les traités de De Vâme etdutout^ nous avions recueilli tous les passages, et ils sont nombreux, dans lesquels Guillaume expose incidemment son opinion sur le second mode de l'universel, l'universel in re^ et nous avions formé le dessein de reproduire ces passages, accompagnés d'un bref commentaire. Mais cette reproduction ne serait-elle pas jugée superflue ? Après ce que nous avons dit, reste-t-il quelque incertitude sur le parti pris par Guillaume? Cependant comme il y a, même parmi les réalistes, plus d'un dialecticien dont la franchise n'égale pas celle de Guillaume, nous rappellerons du moins ses conclusions les plus décisives. On n'a pas encore oublié les thèses duXIP siècle. Qu'on les compare à celle de notre docteur. L'espèce n'est, dit-il, ni quelque individualité constituant un tout intégral, ni une chose réellement distincte des individus ; mais en puissance elle est chacun de ces individus, la raison, la définition de l'espèce se trouvant tout entière en chacun d'eux. Il s'est déjà rencontré plus d'un maître qui l'a définie l'universalité de

(i) Errores Parisiis condemnatœ, ad calcem Sententiarum Lombardi, edit. Lugduni, 159.'3, in-8\ — D'Argentré, Collect. judicior., t. I, p. 186.

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ses individus, wiiversitatein individuorura suorum. Ces termes, suivant Guillaume, sont convenables; mais il est besoin de les expliquer. La chose qu'est Fespèce ne se trouve pas, dit-il, intégralement, totaUter^ avec toutes ses parties, secunduinomnem sut 2:)artem^ chez quelque individu, et cependant, quand on n'a pas égard à cette chose, quand on ne considère que les parties de raison et de définition de l'espèce, elle se dit intégralement de chacun des individus ; homme se dit de Socrate et se dit de Platon, bien qu'en nombre Socrate et Platon soient différents l'un de l'autre, car si toutes les parties de l'homme ne sont possédées ni l'un par ni par l'autre, en chacun d'eux néanmoins se retrouve tout ce que la définition de l'homme comprend et peut comprendre (1). Voilà une distinction qu'aucun docteur n"avait encore aussi nettement faite : tout ce qui se dit de l'homme appartient simultanément, intégralement, à Platon, à Socrate et à tous les individus de l'espèce ;

^1) « Jam responsum est tibi per me quia species, ut species, iiec est aciu aUquod individn.orum, nec aliud ab aliquo eorum, immo potentia est unuraquodque, et ratio ejus, seu diffinitio, totaliler est in unoquoque illorum. — Et jam fuerunt aliqui dicenies speciem unamquamque esse universHatem individuorum suorum, Tibi vcro manifestum est quia species non dicitur totalitcr, id est non secundum omnem sui partem, de aliquo individuorum, licet dicatur totaliter de unoquoque secundum rationem suam. Et intelligo totalitatem istam quœ est ex partibus rationis, seu diffinilionis. Et luo partes sunt genus et differentia. Alio modo partes speciei individua sunt, quoniam ipsam speciem, cum de eis prœdicatur, sibi invi- «oni quodam modo partiunlur. Cum enim dicitur Socrates est honio et Plalo est homo, pro ;ilio dicitur bomo de Socrate et praedicatur de Platone: pro alio, inquam, numéro. Quare aliud est in numéro quod Socrates habet in pra^dicatO; cum dicitur Socrates bomo, et aliud est quod babot Plalo in eodem. Propter quod dix! quod individua qumlibet speciem suam sibi invicem partiuntur. Et manifestum est similiter de ratiione speciei quod illam sibi invicem partiuntur. Non autem secundum totalitatem antedictam, aut prîpnominatas partes ejusdem, quae sunt genus et differentia , qurn poliuo totaliler secundum parles il las de unoquoque illorum dicitur. » De

UMÎL*., lib. Il, p. II, C. XII.

mais ni Socrate, ni Platon, ni aucun des individus de l'espèce n'est l'homme tout entier. Si pourtant cette distinction a pour objet de protéger la thèse réaliste contre le formidable argument de l'homme socratique, n'hésitons pas à dire que le rempart est faible et ne peut longtemps tenir. Dans les termes dont Guillaume fait usage, il y en a qui s'excluent ; ce qu'il est facile de démontrer. Mais laissons l'humanité considérée comme prédicat de l'un et de l'autre, et dirigeons notre examen sur la chose même qu'est l'humanité. Elle est en puissance, nous dit Guillaume, chacun de ses individus possibles ; elle est en acte le tout que forment ses individus actualisés. On le voit, Guillaume est le plus résolu des réalistes ; les définitions rigoureuses, précises et claires sont celles qu'il préfère. Le voilà qui se prononce sans équivoque pour l'unité substantielle de l'espèce, ne réservant aux individus qui naissent et meurent, qui naissent pour mourir, que des parts d'une substance indivise. Ainsi, dit-il, chacun d'eux possède tout ce qu'embrasse la notion de l'espèce, et cependant l'espèce n'est ni celui-ci, ni celui-là ; elle est le tout commun à tous. Il faut citer: Quidquid hahet Sacrâtes prœter hominem^ hoc est prœter ea ex quihuf^ est homo, accidit eidem. Id vero quod habet residuum ah accidentihus est totum esse ipsius. Qitare totum esse ipsius est ipsa species, videlicet hœc species homo^ sicut dicitur vel prœdicatur de ipso cum dicitur : Socrates est homo (1). En résumé, dans l'individu l'espèce est tout l'être ; tout ce qui ne vient pas de l'espèce est pur accident. Qu'est-ce donc que Socrate ? C'est une portion d'une essence commune qui s'offre à nos

(i) De universo, lib. II, part. I, c. xxxY. -

reii'ards avec une étiquette particulière. Entre Socrate et Platon aucune différence substantielle ; ils ne diffèrent que par ce qui s'ajoute et pourrait ne pas s'ajouter à la substance. Cette thèse est déjà très-téméraire. Eh bien ! Guillaume en va déduire des conséquences plus téméraires encore. Non seulement il existe un sujet, appelé ïhomme,qm soutient des accidents tels que Socrate, Platon, Gallias ; mais il existe encore un sujet, appelé blancheur, en qui subsistent tous les objets blancs : Swiiliter et umversitas alhorum colligitur ad alhedinem et ^ub albedine quam oninia alba pay^ticipartt ( i). Et ce n'est pas le dernier mot de Guillaume. En effet, il ajoute : Si vera terreitas aut igneitas vera non esset in mundo isto sensibili, nec vera terra, nec verus ig?îis essetin eodem{2). Cen est trop. On sait maintenant quelle place doit être assignée à Guillaume d'Auvergne parmi nos docteurs scolastiques ; c'est un réaUste des plus convaincus. M. Cousin lui-même n'hésite pas à nier la substance de ces universaux, blancheur, terréité, ignéité, simples concepts, «entités ima- « ginaires, » ce sont les termes de M. Cousin, « qui « ont fait si beau jeu à l'école nominaUste et ont tant « nui à la réputation des universaux et aux véritables « réalités (3). » Guillaume est donc un des inventeurs de ces entités appelées chimériques par les réalistes plus réservés.

Signalons une curieuse coïncidence. M. Cousin accepte la défense du réalisme ; mais, pour plaider avantageusement la cause de cette doctrine, il se voit obligé de sacrifier, dès l'abord, le plus grand nombre de

(1) Ibid. lib. I, part. I, cap. ii.

(1) De miiv., lib. II, part. I, c. xxxiv,

(!) InWoiU aux ouvr. inéd* d'Abélafd,p. i08.

ses fictions et d'en réserver seulement quelques-unes, sur lesquelles il porte ensuite tout le débat. Or, l'argument derrière lequel M. Cousin retranche sa défense prudente, est précisément celui dont Guillaume d'Auvergne a fait usage pour justifier tous les écarts de son réalisme déréglé. Voici les termes de M. Cousin : Ce moi identique et un que nous sommes est essentiellement tout entier dans chacune de ses manifestations. C'est essentiellemement et intégralement le même moi qui raisonne, qui se ressouvient, qui sent, qui pense, etc. Le sens commun le dit et la conscience l'atteste ; le moi ne change ni ne s'altère, ne diminue ni ne s'agrandit dans la diversité et la mobilité de ses manifestations ; nulle d'elle ne l'épuisé et n'est absolument adéquate à son essence ; il ne prend aucune forme pour la garder à toujours et dans tout son développement, car il est essentiellement distinct de chacun de ses actes, même de chacune de ses facultés, quoiqu'il n'en soit pas séparé. Le genre humain soutient le même rapport avec les individus qui le composent : ils ne le constituent pas; c'est lui, au contraire qui les constitue (1). » Voici maintenant le passage où Guillaume d'Auvergne développe, sous une autre forme, le même argument : « Les différences accidentelles ne constituent pas une « chose autre ; elles modifient simplement une chose « existante ; elles ne sont causes ni de génération « ni de corruption ; elles sont uniquement causes « de changement. C'est pourquoi si l'on enlevait à « vSocrate toute la variété de ses accidents, Socrate « n'en serait pas moins ce qu'il est, ce qu'il a été ; il

(2) Intr. aux ouvr, inéd. d'Abél., p. 136.

« ne serait pas autre chose ; il serait la même chose « modifiée, et l'on pourrait dire qu'il est devenu tout « autre qu'il était... Socrate devenu vieux, ayant ac- '< quis un si grand renom de sagesse, de vertu, n'est « pas un autre homme que Socrate enfant (1). » Il est incontesté que le « moi » de M. Cousin et le « Socrate » de Guillaume sont des substances qui changent d'état sans changer de nature. Mais, d'autre part, comme le fait remarquer à bon droit M. de Rémusat, on n'a jamais considéré comme des formes substantielles les changements d'état du moi, de Socrate, et l'argumentation de M. Cousin suppose une similitude qu'on n'accepte pas et qui n'existe pas, entre ce moi qui persiste jusqu'au terme de la xie et les accidents passagers dont il est le théâtre permanent. La raison et l'expérience montrent le point où doit s'arrêter la recherche delà substance. Si, pour la trouver, on descend audessous de Socrate, on perd ce qui répond à la notion de la personne humaine. Lorsque M. Cousin condamne cette témérité de l'analyse ontologique, il n'est contredit ni par le sens commun ni par l'auteur des Catégoynes. Mais l'assimilation dont il argumente nous semble conduire au même résultat. En effet, si ces différences accidentelles, qui n'altèrent pas la nature propre de l'individu, peuvent être assimilées à ces autres différences que l'individu représente au sein de l'espèce, il faut aller jusqu'à dire que les individus sont des accidents à l'égard de l'espèce, et que Socrate, par exemple, est simplement une des mille formes que revêt, dans l'espace et le temps, la substance de l'homme universel. Or, est-ce bien là Socrate ? Ou plutôt, malr

(1) De univeno, lib. II, part. I, cap. ii.

gré toutes les réserves, toutes les distinctions qu'on pourra faire ensuite, la personne humaine n'est-elle pas anéantie, et la fiction n'a-t-elle pas pris la place de la réalité ? Répétons donc qu'à notre jugement la substance n'est ni le corpuscule de Leucippe, ni l'un de Parménide, et qu'Aristote, prenant entre ces deux extrêmes une voie moyenne, l'a bien définie « cet hom- « me, ce cheval. »

Quelle est enfin la doctrine de Guillaume d'Auvergne sur l'universel ;pos^ rem? Nous savons comment il explique l'origine de cet universel ; mais tientil qu'il est une simple modalité du sujet pensant ? Ou donne-t-il dans l'autre hypothèse, celle des idées permanentes, entités distinctes du sujet pensant comme de l'objet pensé ? Ce qu'il a dit touchant l'identité de l'intellect patient et de l'inteUect agent ne permet guère de le considérer comme ayant admis le système des espèces représentatives. On rencontre néanmoins, dans les traités De Vàme et Bu ^ot(^,plus d'un passage favorable à ce système. Mais ces contradictions ne doivent pas étonner; au temps de Guillaume d'Auvergne, on n'était pas tenu de s'expliquer très clairement sur la manière d'être des universaux psycologiques, toutes les difficultés qui devaient sortir de là n'étant pas encore soupçonnées.

Voilà tout ce que nous avions à dire sur ce docteur. Il fut très justement considéré ; cependant il n'eut pas l'autorité d'un chef de secte. Nous avions à montrer au profit de quelle doctrine avait été recommencée l'étude de la Physique et de la Métcq^hijslque^ après le concile de l'année 1210. Une réaction nominaliste était à prévoir; elle n'a pas eu Heu. Alexandre de Halès et Guillaume d'Auvergne sont, comme David de Dinan,

des réalistes. Ils le sont même quelquefois avec beaucoup d'imprudence. Mais on doit remarquer qu'ils prennent déjà soin Tun et l'autre de disting^uer ce qui semble vrai selon la raison de ce qui Test plus sûrement selon la foi. C'est ainsi qu'ils évitent de se compromettre. On ne manquera pas de suivre en cela leur exemple. Puisqu'en effet c'est le pape qui donne le droit d'enseigner, l'enseignement est sous son contrôle ; on ne peut donc, en aucune chaire, philosopher avec quelque indépendance, si Ton n'a d'abord mis à l'écart les articles de la foi.