CHAPITRE XIII

Métaphysique d'Albert-lc-Orand.

« Puisque la métaphysique est la première entre « toutes les sciences, il faut qu'elle ait pour objet « ce qui prime tout le reste. Je veux parler de rêtre, « l'être qui donne de la consistance aux principes « tant complexes qu'incomplexes de toutes les choses <( particulières. » C'est ainsi qu'Albert s'exprime dans un des premiers articles de sa glose sur la Métaphysique d'Aristote. La plus vive de ses passions était l'étude de la nature. Mais, comme on a pu l'apprécier, l'observation des phénomènes l'intéressait beaucoup moins encore que la recherche des lois qui les gouvernent, ou semblent les gouverner. Nous avons donc déjà rencontré, dans ses autres commentaires, plus d'une digression métaphysique. Il s'agit maintenant de définir l'être en tant qu'être. C'est le problème fondamental des Catégories et de la Physique qui se représente sous une forme moins accessible aux regards profanes. Prêtons attention.

Le langage d'Albert est toujours grave, son maintien est toujours recueilli. Dès qu'il entre en métaphysique, il affecte encore plus de recueillement et plus de gravité. Et, cependant, s'il faut l'en croire, il n'é-

prouve aucun embarras, s'ëtant uniquement proposé de reproduire l'opinion d'Aristote et do ses interprètes (1). Mais il ne dit pas en cela toute la vérité. Dans les amples digressions annexées par Albert au texte de la Métaphysique, il y a bon nombre de thèses personnelles ; on y trouve même une analyse étendue de son traité particulier Sur l'intellect et rùitelligible. Quand, d'ailleurs, il annonce que, redoutant les perds de la voie, il suivra pas à pas les traces des interprètes, desquels veut-il parler ? Lorsqu'il a commenté la Physique et le Traité de Vàme^ Albert a toujours invoqué, sur les points contestés ou contestables, l'autorité des péripatéticiens grecs, surtout celle de Théophraste. Mais, dans ses digressions sur la Métaphysique^ il a bien rarement recours à ces anciens glossateurs ; il consulte plus volontiers les modernes, recentiores peripatetici^ c'est-à-dire les péripatéticiens arabes, parmi lesquels sont les plus téméraires de tous les éclectiques. Ainsi qu'on ne l'accuse pas de falsifier les témoignages historiques. Il ne fera pas dire aux anciens ce qu'ils n'ont pas dit ; les guides derrière lesquels il va s'aventurer dans la région transphysique, ce sont, il le déclare, Algazel, Averroès. C'est une déclaration qu'il est bon de recueillir. Elle nous engage à le presser de nous faire encore un aveu. En bonne conscience, se laisset-il abuser par les désignations qu'il emploie pour se conformer à l'usage ? Ne sait-il pas qu'Algazel, Averroès sont des péripatéticiens peu sincères, peu fidèles,

(1) On lit à la fin du commentaire sur la Métaphysique : « Hic sit finis disputationis istius, in qua non dixi aliquid secundum opinionem meam propriam, sed omnia dicta sunt secundum positiones peripateticorum, ot qui hoc voluerit probare légat libros eorum et non nie, sed illos laudet vel reprehendat. »

et qu'il s'écarte beaucoup, en les suivant, du texte qu'il s'est chargé d'interpréter ? Cette question, Albert aimerait mieux ne pas l'avoir entendue ; il la trouve gênante, indiscrète. Cependant, après avoir fait plusieurs circuits à droite, à gauche, après avoir pris, afin de ne pas offenser le maître qu'il vénère, toutes les précautions recommandées par les rhéteurs, il avouera, de sa voix la plus basse, que tout n'est pas irréprochable dans Aristote, que tout n'est pas condamnable dans Platon, et que le vrai philosophe, le philosophe accompli, doit connaître la doctrine de l'un et celle de l'autre : Scias quod non perficitur homo in philosophia nisi ex scieiitia duarmn philosophiarum Aristotelis et Platonis (1) Proclus ne s'exprime pas autrement.

Que contient cet admirable livre qu'on appelle la Métaphysique d' Aristote? Une théorie des lois les plus générales de l'être. Il ne s'agit plus ici des êtres, de ces objets mobiles dont l'expérience apprécie le volume, la forme propre, les qualités particulières ; il s'agit des causes qui président aux mouvements si variés de la matière, et desquelles résultent le concours, l'harmonie de toutes les manifestations de la vie. Aristote sépare, abstrait ces lois, ces causes, des objets soumis à leur empire. Mais abstraites, séparées de telle sorte, où sont-elles ? Cette question, Aristote l'a bientôt résolue lorsqu'il a nié la création. Être, suivant Aristote, c'est être en acte ; être en puissance, c'est pouvoir être, mais n'être pas. Ainsi la puissance antérieure à l'acte est, à l'égard du monde éternel, impérissable, un pur concept. Quand donc on

(1) Métaphys., lib. I, iract. V, c. xv.

interroge Aristote sur ce problème : où sont les lois générales des êtres, séparées du relatif, du contingent? il n'hésite pas à répondre : elles sont dans l'intellect humain, qui les recueille par l'observation ou les conçoit par sa propre énergie ; mais qu'on ne les cherche pas ailleurs en cet état de séparation ; il n'y a pas d'autre lieu réel que celui dont les êtres occupent les immenses espaces, et, dans ce lieu, les lois des êtres sont les modes généraux suivant lesquels les êtres se comportent. Là, point de séparation ; tout est uni : toutes les matières ont leurs formes, toutes les formes leurs matières. Mais c'est un des privilèges de la raison humaine de diviser les êtres et leurs modes, et de considérer ces modes comme séparés. La raison est le lieu des formes discrètes, ainsi que l'univers est le lieu des formes concrètes. Il faut donc ainsi définir Yuniversale per se acceptum : c'est l'idée mise à part des choses ; et, comme cette mise à part est faite par la raison, au siège de la raison Vuniversaïe per se acceptum ne se distingue en rien de Yuniversale post rem ; entre eux la plus complète identité.

Cette théorie des idées n'est pas celle de Platon. Gela tient à ce que Platon part d'une tout autre conjecture sur l'origine du monde. Aristote, ainsi qu'on vient de le dire, suppose l'éternité de la matière informée, Platon l'pternité de la matière informe (1). Sui-

(1) On a depuis longtemps reconnu qu'il faut rapporter à cette cause le principal désaccord d'Aristote et de Platon : « Hic cardo est, hic fons, hic, ut dicunt rhetores, omnis inter Platonem atque Aristotelem controversise status ; aller factum esse munduni docet, aller non factum esse contendit. Si factum Aristoteles uUo modo fateretur, nunquam illas aeternas rationes facienlis vitare posset. » Bornardinus Donatus, De pi atonie œ atque ariaiotelicœ philos, differentia ; 1341, p. 9, verso.

vant Platon, le chaos précède tout, si ce n'est Dieu ; puis, à certain moment de la durée, le démiurge vient attribuer à la masse inerte, confuse, la forme, le mouvement, la vie ; et voilà les choses produites telles qu'elles s'offrent à nos regards en nombre presque infini. Soit ! Mais, étant donnée cette autre conjecture, on demande à Platon quelques explications nécessaires. Il est, par exemple, difficile de comprendre suivant quel mode l'un a pu produire le multiple, et d'un homme qui sait tout on voudrait bien savoir cela. C'est alors que Platon raconte, à la manière des poètes, comment, avant l'heure natale du temps, l'intelligence suprême se contemplait elle-même dans ses propres idées, et comment plus tard, à la ressemblance de ces idées, formes éternelles, elle a créé les formes actuelles des choses. Ce n'est pas là sans doute une exphcation démonstrative ; c'est plutôt le récit d'un rêve. Mais il n'importe ; contentons-nous d'apprécier en quoi diffèrent, relativement aux idées, les doctrines, si rarement conformes, de l'un et de l'autre philosophe. Il n'y a, dit Aristote, que des idées humaines ; les idées sont, au dire de Platon, primordialement divines : elles ne deviennent humaines que par une sorte d'irradiation. De là, suivant Platon, deux manières d'être pour l'universel séparé des choses. Ante rem, l'idée pure, absolue, réside dans les sphères invisibles, exemplaire permanent des formes périssables. Pos^ r^?72, ridée se trouve dans l'entendement humain, comme notion imparfaite des causes, des lois générales qui président à Pensemble des êtres.

Ne voit-on pas déjà les motifs pour lesquels Albertle-Grand, partisan déclaré de la physique péripatéticienne, doit manifester, en dépit de lui-même, plus de

DM LA PHILOSOPHIE SCOLASTIQUR 313

goût pour la métaphysique de Platon que pour celle d'Aristote ? Chrétien, il croit que la volonté divine a •créé, dans le temps, ce monde qui finira comme le temps ; et, pour distinguer sa croyance de celle des anciens rationalistes, éclairés par la nature et non par la grâce, il ajoute qu'en créant le monde. Dieu l'a fait de rien. Gela ne s'explique pas, cela ne se comprend pas. Soit ! Mais ce dogme incompréhensible est enseigné par les livres sacrés, la foi commande de l'admettre, et tous les arguments de la philosophie ne sauraient prévaloir contre la foi. Qu'Aristote tourne en dérision la thèse des idées engendrées avant les choses, substantielles et néanmoins dépourvues de matière, ou celte autre thèse d'une matière actualisée, sans aucune forme, de toute éternité ; le chrétien rit volontiers de ces chimères. Ce qu'ignorait Platon, il le sait, ou du moins, il croit le savoir, même sans le comprendre. Quelques Pères ont, il est vrai, tenté de mettre d'accord la genèse de Platon et celle de Moïse ; mais ils auraient bien dû s'abstenir de faire cette vaine tentative. Que dit, en effet, le dernier concile de Latran (1): Crealor omnium invisihiliuraySpiritualiuni et corporalium ^sua omnipotenti virtute, simul ab initlo temporls^ titramque de nihilo condidit creatu?^am, spirltualem el corporalem. Ainsi l'Église elle-même, après une délibération solennelle, vient de confirmer la sentence d'Aristote touchant la matière premièrement informe et les formes premièrement immatérielles. Cependant, si le Dieu de Moïse a créé le monde de rien, il l'a créé par un acte volontaire, et il a voulu que son œuvre fût ce qu'elle est. Ici l'on peut, sans

(1) De concile est de l'année i^iS.

(1) Notaniment dans le traité De fuje el symbolo. cap. ii.

ol4 HISTOIRE

outrager la loi, dire que la conscience divine est un sanctuaire impénétrable, que l'esprit de riiomme est incapable de s'élever jusqu'à l'analyse des opérations de l'intellect universellement actif, et que rechercher comment l'éternel auteur des choses temporelles les a conçues avant de les créer, c'est aller au-delà de ce qu'il est permis de savoir, même de supposer. On peut, en effet, s'en tenir à ce doute respectueux. Néanmoins saint Augustin, qui n'est pas compté parmi les téméraires, s'étant plusieurs fois prononcé contre la matière présubsistante de Platon (2), saint Augustin dit quelque part : Deus cogitavit mundum mitequmn creavit ; et ne peut-on pas commenter cette sentence en transportant de la raison humaine dans la raison divine ces pensées, ces idées, suivant lesquelles toutes les choses de ce monde semblent se mouvoir et concourir au même but? Il y a donc heu, même pour le philosophe chrétien, d'opter entre la réserve de Fidéahsme et l'assurance du dogmatisme. Or, au XIIP siècle, aucune critique n'ayant encore signalé les périls du dogmatisme, aucun philosophe chrétien ne pouvait hésiter à s'y confier. Alors on voulait, on prétendait tout savoir ; rien ne semblait inaccessible à la raison humaine II faut, d'ailleurs, remarquer que la croyance vulgaire avait, au moyenâge, un caractère très prononcé d'anthropomorphisme. La multitude humanisait volontiers les démons comme les anges, même les trois personnes de la mystérieuse trinité, sous la figure que l'art leur avait attribuée ; il n'y avait pour elle, dans les textes sacrés, aucune allégorie, aucune figure, et quand des nuées sombres se dégageait avec fracas l'éclair homicide, elle croyait entendre, elle entendait la voix de Dieu qui prononçait

DE LA PHILOSOPPIIE SGOLASTIQUE 315

l'anathème sur une tête coupable ; elle croyait voir, elle voyait la main de Dieu qui s'abaissait vers la terre, cherchant le criminel pour le frapper. Le Dieu des philosophes, c'est-à-dire des théologiens éclairés, ne fut pas, il est vrai, celui des sculpteurs et des peintres; il eut néanmoins avec lui, pour ne rien celer, quelques traits de ressemblance. Pour représenter à la foule la figure du Dieu vivant, l'artiste avait cherché dans la nature, avec les yeux du corps, les formes qui pouvaient le mieux répondre au concept idéal de la beauté parfaite, et, puis il s'était efforcé de les reproduire sur le bois ou la pierre. Ainsi procéda le philosophe, pour se représenter à lui-même l'intelligence parfaite du Dieu pensant. Il observa l'intelligence humaine, et, n'y trouvant rien de supérieur aux idées générales, il définit l'entendement divin le premier lieu de ces idées. Dieu, dit Moïse, créa l'homme à son image. C'est ce que maintes fois l'homme a fait à l'égard de Dieu. Nous nous réservons de montrer que cette conception anthropologique de Dieu fut le retranchement où s'établit Spinosa pour battre en brèche la thèse de la création. Mais Albert-le-Grand ne pouvait prévoir les graves conséquences qu^on devait tirer de ses prémisses ; et ce qui nous importe ici, c'est d'apprécier comment, pour rendre compte de la création, un péripatéticien aussi décidé s'est écarté de la voie qu'il avait jusqu'alors suivie avec tant de persévérance. Demandons-lui maintenant quelles concessions il entend faire au parti dans lequel il va s'engager.

La glose volumineuse sur la Métaphysique contient son dernier mot sur toutes les questions controversées. Avant d'exposer ce qu'il faut entendre par l'universel

anlc rcni, il reproduit les systèmes anciens ou récents qu'il a (l('jà combattus, argumente de nouveau contre eux, et se presse si peu de conclure qu'il semble redouter les tendances de sa propre logique. Nous négligerons beaucoup de détails. On connaît la méthode d'Albert ; on connaît même déjà presque toute sa doctrine. C'est pourquoi nous ne nous arrêterons qu'aux points importants.

La métaphysique a pour objet non pas tel ou tel être, mais l'être dans son acception la plus générale, in quantura est ens, non in quantion hoc cns (1). Cette définition elle-même veut être expliquée ; car qu'est-ce que l'être? Les réalistes disent que l'être en tant qu'être est l'un substantiel, qui supporte tous lès individus, tous les êtres, comme autant d'accidents. Cela n'est pas, suivant le commentateur d'Aristote, une thèse nouvelle ; on la retrouve dans Platon. En effet, dit-il, le Dieu de Platon n'est pas seulement le créateur libre et l'ordonnateur souverain de toutes les choses ; il est encore entendu qu'il réside au sommet de ces choses et n'en est pas complètement séparé, puisqu'il les a tirées de son essence. Dans le système de Platon, les créatures et le créateur appartiennent au même genre ; quand on dit qu'il est et qu'elles sont, cela veut dire que le créateur et les créatures jouissent en participation du même être. Blasphème ! abominable blasphème ! Albert a déjà protesté contre l'impiété manifeste de ce réalisme. Ayant ici renouvelé sa protestation, il ajoute : Être se dit, en effet, de tout être ; mais il ne s'en suit pas que l'être en tant qu'être soitl'unique substance de tous les êtres. Être n'est pas une chose commune, c'est un terme commun, qu'on emploie pour désigner le principe substantiel de

chacun des êtres : Cura resolvuntur ornnia in eus et unum, non stat in ens resolutio in una nafu^m quœ univoce siû una 7iatura omnium; id autem quod substantiale est piùncipiurn entium, univoce est in illis quorum est prmcipium (1). Ce n'est pas, d'ailleurs, que l'identité de l'un et de l'être soit une thèse erronée ; mais les platoniciens en abusent, parce qu'ils l'entendent mal. L'un est identique à l'être, mais à l'être déterminé, à cet être. En effet, il n'y a pas de différence entre l'entité vraie et l'unité vraie d'une chose ; l'unité vraie n'ajoute rien à l'entité, si ce n'est l'indivision, et l'indivision n'est pas une chose du genre de la substance ; elle n'est qu'une négation, et cette négation n'est que l'afïirmation de l'entité vraie. En d'autres termes, Tessence d'un objet est l'acte premier qui le détermine ; tandis que, dans le système des platonisants, ce qui détermine Têtre l'amoindrit, leur être premier n'ayant pas de terme, de limite (2). Or, cette unité qui fait (tels sont les termes d'Euclide) que chacune des choses est une, n'est pas plus séparable des unités substantielles que l'être n'est séparable de ce qui est substantiellement. On dit bien que l'être est un, mais on ne saurait dire que l'unité soit un être (3). Voici donc la conclusion d'Albert. La métaphysique a été définie la science qui traite de l'être en tant qu'être, in quantum est ens. Distingue-t-on l'être in quantum est ens de l'être in quantum, est hoc ens ? Soit ! Albert souscrit à cette distinction, pourvu qu'on ne suppose pas l'être in quantmn-est ens un être in se^ l'être

(i) Albertus, Metnphys., lib. III, Iract. IH, c. xvii. (2) Ibid., lib. IV, tract. I, c. v.

(3; Ibid., lib. V. tr. l, c. viii.

universel subsistant à part de l'être in quantum est hoc ens. Mais il ne suffit pas d'énoncer conjecturalement une proposition de celte importance ; il s'agit encore d'en prouver la vérité. Cette preuve, c'est la déternaination dogmatique de la substance qui doit la fournir.

Ce mot ét?^e s'emploie, dit Aristote, en divers sens. En effet, dit-il, « être peut signifier, d'une part, ce « que la chose est en général et ce qu'elle est en « particulier; d'autre part il signifie qu'elle a telle « qualité, telle quantité, ou tel autre des différents « attributs de cette sorte, (l)» Distinctions fort claires, que les interprètes ont rendues fort obscures. Nous avons déjà dit quelle est, au vrai, l'opinion d' Aristote. Quelle est celle d'Albert? Ce qu'est la chose en général doit s'entendre, dit Albert, de la quiddité, qu'il appelle aussi l'essence, et même, quoique l'emploi de ces termes soit plus dangereux, l'être substantiel des choses. Quant à ce qu'elle est en particulier c'est la substance même, la substance première et proprement dite, cet individu, cet être individuellement déterminé dans la catégorie de la substance : Substantiel prima individuum designaturn in génère suhstantiœ (2). Dans un meilleur langage que celui d'Albert et des autres scolastiques: « La substance f( est universelle en ce sens qu'elle est le nom général « de la condition première et absolue de l'être ; mais, « en tant que réelle, elle est essentiellement déter- « minée, puisqu'elle est l'être en tant que déterminé « ou la détermination de l'être \3) . » Cette phrase

(\) Aristote, Mi'taphys, lib. \ll, c. i.

{i) Albertus, Metaph. lib. Vil, ir. I. c. i:.

(3) M. de Rtimusat, Abélard, t. 1; p. 334.

est de M. de ;Rémusat, traduisant avec quelque liberté d'expression le même passage de la Métaphysique d'Aristote. Mais il s'agit de savoir comment l'être se dit encore de la quantité, de la qualité et du reste. Albert n'hésite pas à déclarer, avec Aristote, que si l'être se dit des prédicaments autres que la substance première, c'est qu'ils désignent des modes généraux de l'être ; et il ajoute, pour ne laisser aucune prise à l'équivoque, que la substance déterminée, précédant de trois manières, tempor^e, ratione^ notUia, tous les accidents catégoriques, ces accidents ne peuvent être jamais considérés comme possédant une quiddité propre hors du sujet de tous les attributs (1). Ces explications ne manquent ni de précision ni de clarté. Cependant il est un point qui nous semble avoir encore besoin d'une glose complémentaire. Il est entendu, il est, si l'on veut, reconnu que toute substance première est composée de matière et de forme ; mais, décomposant la substance première, Albert s'est servi de ces mots, quidditas designata per esse suhstantiale^ et ailleurs de ceux-ci, essentiale princlpium (2), pour désigner la forme qui, s'unissant à la matière, la détermine substantiellement. Ces mots sont obscurs et peuvent être diversement compris. Albert a-t-il voulu dire que telle ou telle forme est

(i) ce Quidditas substanlise primœ, qua3 est individuum designatum in génère substautiœ, in hoc dilîert ab accidente, quod accidens quidcm non est sccundum sui naturam essentia aliqua secundum se accepta quœ facit esse aliquod, scd potins est esse qiioddani subslanlia^ constitulum a substantia, propter quod subslanlia recipitur in ejus difTinitione ; et sic bene dicit Averrhocs : Onine quod constituit aiiquid in esse est diffinitum ipsius ; propter quod accidentis essentia nuUa est, secundum se accepta ; et si dicatur aliquando essentia, erit essentia ab esse derivata dicta, et non erit essentia cujus actus sit esse. » Alberti Metaph. lib. VII, ir. I, c. IV.

(2) Ibid., lib. V, tract. II, cap. v.

en elle-même, comme principe essentiel quelque chose, quelque être, avant, pendant, après sa conjonction avec la matière ? « Je suis très fortement persuadé, dit « Rohault, que l'âme raisonnable, qui est la forme de « l'homme, est une véritable substance, qui peut « exister séparément du corps qu'elle informe, et par « conséquent je reconnais qu'il y a des formes sub- « stantielles. » Mais, poursuit Rohault, il y a lieu de douter si les formes « de tous les êtres purement « matériels sont des substances réellement distinguées « de la matière, ou si elles n'en sont pas, et, si un (( philosophe soutenait la négative, je ne crois pas qui « fût pour cela fort criminel (\). » Cette négative, Aristote Ta très résolument soutenue. Dans sa Métaphysique il donne cette définition de la forme : quod quid eratesse (2) ; et quand on lui demande si ce quod quid erat esse n'est pas réellement autre chose que l'individualité propre de chaque substance, il répond que non. Qu'expriment donc ces termes nouveaux, quod quid erat esse? Ils expriment une distinction conceptuelle et rien de plus : « Il ne semble pas qu'une (( chose puisse jamais différer de sa substance propre, « et l'essence qui fait que chaque chose est ce qu'elle (f est s'appelle sa substance (3). » Voilà très nettement l'opinion d'Aristote. Les cartésiens et les gassendistes l'ont, il est vrai, malmené comme ayant soutenu l'opinion contraire ; mais cela vient de ce que nos commentateurs du moyen-âge ayant traduit les mots

{1} Rohault, Entretiens sur la philosophie, p. 38-

(2) To Tt r.'j tl'jy.i.

(3) "E/.aTTOv yào oj/. ÙJJ.r/ 'j^j/.il iwj.i 7/;; i'xj'Oj OJ^iar, y.y.ï ro rt /;v iijy.K \i'fi-yx t'i.jy.f. r, r/àTTOj o-joiy. Aristolf, Métaphys., livr. VU, eu. vi.

quod quid erat esse par ceux de quiddité, de forme substaatielle, de principe essentiel, on a pu croire qu'une forme ainsi qualifiée différait peu des entités chimériques qui peuplent le monde dit platonicien.

Elle n'en diffère pas beaucoup, en effet, dans le système proné par les scotistes, c'est-à-dire par un très grand nombre de ces commentateurs. Si, pourtant, Albert a, le premier peut-être parmi les Latins, fait usage de ces termes suspects de réalisme, nous allons prouver qu'il ne les a pas lui-même aussi mal entendus. Cela nous sera facile ; car ses explications sont très méthodiques, et certainement il a voulu qu'elles fussent claires. Albert commence par établir que si les disciples de Platon prétendent assimiler le quod quid erat esse à leurs idées, à leurs formes exemplaires, ils confondent ce qui veut être soigneusement distingué. Quel est, en effet, le heu de leurs idées ? C'est un lieu qui n'est pas l'entendement divin, et qui, toutefois, est séparé du monde sensible. Or, suivant Aristote et suivant Albert, ce lieu n'existe pas. La forme peut être considérée soit dans sa cause, soit dans les choses ; elle n'est pas ailleurs. Albert dira plus loin ce qu'elle est dans sa cause. Mais, dans les choses, elle est un prédicat substantiel, inséparable du sujet qui lui sert de fondement. Quand on la désigne là par un terme substantif, comme, par exemple, celui de quiddité, il y a sous ce terme un concept, il n'y a pas une entité substantielle. En fait, le terme substantif n'est propre à désigner, dans les choses, qu'un tout produit par l'union du prédicat et du sujet, une vraie substance, un composé. Il ne faut donc pas dire que les quiddités sont réellement séparées, secundum esse^ de leurs sujets ; il ne faut pas se les représenter T. L 21

comme des natures premières, nées, créées avant les sujets dont elles sont aptes à devenir les essences ; ces fictions doivent être absolument rejetées. Pour conclure, rien n'est plus proche de la création que la substance déterminée : nihil proxlmim generationi quam hoc aliquid. Cette substance est le premier être, l'être fondamental, ic premier sujet. Quant aux qualités appelées substances communes, elles ne sont que des accidents substantiels de l'être premier, et, en ordre de création, elles' viennent après lui: substa?itiœ communes geiierdntur par consequens (1). Telles sont les explications qu'Albert s'empresse de donner, pour ne pas laisser interpréter contre son chef d'école la distinction qu'on ne peut manquer d'établir entre le quid est et le qaod erat esse quid. Elles se résument en ceci : Le quod erat esse quid est bien ce qui donne l'être, puisqu'en dernière anah^se c'est la forme, la forme principe essentiel de tout ce qui est substantiellement réel ; mais, avant de s'unir à la matière, cette forme n'est pas en acte, et, comme n'étant pas en acte, elle n'est pas née, elle n'est pas une nature, elle n'est pas un sujet. Ainsi se trouve démontrée la proposition d'Aristote qu'il traduit ainsi : Idem est dicere qaod quid erat esse singulorum quod est dicere suhstantiam singulorum ; c'est-à-dire : En acte, l'essence et la substance sont -identiques.

(1) a Amplius aut'^m si ponamus istas substantias, quidditatem videlicet et id cujus est quidditas, esse absolutas ab invioem, tune erunt deslructœ ab invicem, quia ea quorum sunl quidditatcs non erunt hoc quod sunl sine quidditatibus, et ipsœ quidditates non erunt fundat» in esse rato in natura et hoc aliquid sine bis quorum sunt quidditates; et tune sequitur quod earum rerum quarum sunt quidditates nulla erit per substantiam suam, quia non sciuntur ista scientia propter quid et quid, nisi per suas quidditates. Alia.' autera substanliœ, quae sunt quidditates, non erunt entia perfectâ et fundata in esse, et sic sunt destructa, cum non sint nisi in intellectu. » Lib. VII, tractât. ^^^ «ap. ii.

Comme on le voit, cela s'éloigne beaucoup de la doctrine imputée communément à Platon, plus sûrement imputable aux Alexandrins, ses disciples. Cependant nous n'aurons pas exposé tout le système d'Albert sur la grave question de Têtre tant que nous n'aurons fait connaître ses déclarations métaphysiques touchant les universaux.

De ce qu'il vient d'être dit il résulte qu'Albert refuse de compter au nombre des entités positives les principes essentiels des choses, leurs quiddités. Ce sont là, dit-il, des formes qui, s'unissant à la matière, réalisent la substance ; mais, séparées de la matière, elles ne sont pas actuelles. Sans elles la matière n'est qu'en puissance de devenir ; mais elles-mêmes ne sont actualisées qu'au sein de la matière (1). Voilà ce qu'Albert professe avec une remarquable persévérance. Et ce qu'il a dit de ces principes essentiels des choses, qu'on a mal à propos voulu confondre avec les exemplaires éternels des platoniciens, il va le dire, en des termes non moins explicites, de l'universel m r^. Ainsi, prenons pour sujet d'argumentation cet universel (( homme. » L'homme est la forme de Socrate, et Ton peut dire qu'avant que Socrate fût, il devait être. Mais ces termes « il devait être » n'expriment rien de réel. La réalité commence quand à une matière dépourvue de toute forme, et qui, comme dépourvue de toute forme, n'est pas encore, s'ajoute la forme humanité.

(i) « Ex hoc colligitur (juod substantia corporea, secundum quod est substantia corporea, est aliquid in polentia et aliquid in elïectu. In potenlia enim id est quod est susceplibile dimcnsionis secundum actiini ; in actu autem est corpus continuum, ctineo quod est continuuni est compositum e\ forma continuitalis et maleria, qua3 est bylo, quee de se œqualiter sa habet ad continuum et incontinuum, licet a continuo nunquam separetur. » Metaphys., Lib. I, tract. III. —Voir Tenn©mann,Gesc/itc/i^e dei- Philosoph.,{ome VIII, p. 500.

Or quelle est, clans ce composé, dans cette matière informée, la nature de la forme ? Elle est, elle est même substantiellement, et cependant, séparée du sujet de Socrate, dont elle informe la matière, elle n'est plus. Elle n'est plus, du moins, en Socrate, puisqu'elle se trouve encore en Platon et dans les autres individus de l'espèce. Mais cela ne signifie pas, ainsi qu'Albert l'explique après Aristote, que cette forme soit une nature qui supporte des accidents périssables ; cela signifie plus simplement que Socrate, Platon et les autres individus de l'espèce sont hommes au même titre, par une certaine communauté de nature, qui est l'essence ou le principe substantiel de chacun d'eux. Mais si Ton cherche dans l'ordre des choses nées Yens per se existens de quelque universel, on ne le trouvera pas ; on ne trouvera dans cet ordre, comme l'a bien dit Boëce, que des ressemblances de tel degré, de tel autre, supérieur ou subalterne, d'où l'esprit recueille le concept de tel ou de tel universel (1). (( L'universel, « dit Albert, est ce qui répond à ceci : l'un de tous. « Or l'un de tous n'est pas de la catégorie des choses « réellement subsistantes, car, s'il en était, une '< même chose serait le sujet de diverses individua- « tions, disons-mieux de toutes les individuations ;

(i) « El quorumcumquo quatuor ultimo dictorum moJorum accipiatnr universale, sic univoisale esse dicit, et non ens per se existens, et idoo ut sic acccptum, ul dicil Boetius, sit qua'dain siniilitudo essenlialis eorum quorum ipsum est, et non dicit nisi esse substantiale ipsoruin, et hoc modo est consequens id cujus est universale. Noc sic dicit ens quod sit subslantla aliqua existens serundum se, sicul diximus mnteriam existero non in alio... Sed universale sio diclum est esse substantiale quod sompor est in alio, nec esse potest quando in alio non esJ,et hoc modo non est substanlia, sed substantiale quoddam esse, quod accidit substanliœ per hoc quod universale secundo mudo dictum estqualitassubslanlialiset sub- lantia existens. « Alberli Melaph. lib. Vil, t. V, c. i.

« ce qui ne peut être. Il faut donc que l'un de tous « veuille dire l'un sépare de tous. Mais il n'est ainsi « que par l'opération de l'intellect, et voici comment « je le prouve. Deux formes de le même espèce ne « peuvent être identiques dans le même sujet. Con- « sidérons l'homme de Socrate et l'homme de Platon, a étant mis à l'écart tous les accidents individuels ; ce (( sont là ou ce ne sont pas là deux formes. Si elles « sont deux, et si l'intellect les conçoit identiques, deux « formes de la même espèce sont alors dans un même « sujet ; ce qui, nous l'avons dit, est impossible. Si « elles sont, au contraire, un même, en ce même pour- « ront pareillement se confondre les formes de tous « les individus. Donc ce même est un seul, un même « dans l'intellect, quoique tiré de plusieurs. Pour con- « dure, l'universel n'existe qu'en l'état de concept « intellectuel. Voilà la vérité, et ce qui la fait mécon- « naître à quelques gens, c'est uniquementl'ignorance u de la philosophie (1). » En moins de mots, ce qui est un ne peut être plusieurs ; une substance qui est une ne comporte pas une simultanéité d'individuations accidentelles ; donc l'unité de l'universel, puisque tout

(1) a Hoc modo enim est universale, prout accipitur unum de omnibus. Unum autem do omnibus non est in esse quod babet in rébus, quia sic uni et eidem rci acciderenl multœ individuationes, vel omnes, quod esse non potest. Oportet igitur quod sit unum de omnibus, prout unum est separalum ab omnibus. Hujusmodi autem fit per inteliectum, cujus probatio b.-ec est. Duœ enim formœ ejusdem speciei in uno sccunduin idem inesse non possunt. Accipiatur ergo bomo a Socrate et accipiatur a Platone sine omnibus individuaiitibus : aut sunt duae fornue, aut non. Si duœ et secundum idem sunt in intcllectu, lune duae formœ ejusdem speciei insunt eidem, quod jam diximus impossibile. Si autem sunt idem, tune eadem ratione de omnibus individuis accipcretur idem. Igitur idem quod est in intellectu est unum et idem, quod tamen est de multis. Sic igitur non est universale nisi duin intelligitur. Et ba^c est verilas, licct quidam es. soia ignorantia pbilosophiîe boc neganl. » Alberti Metaphys. lib. V, tract. VI, cap. VII.

luiiversol est necossairomont un, doit so rencontrer dans un autre lieu que dans les choses. Et quel est ce lieu ? C'est l'entendement.

Quelle que soit l'éneriiie d'une telle déclaration, il est vrai néanmoins qu'il y a du réalisme dans cette hypothèse de la quiddité, qui joue, dans tout le système d'Alhert, un rôle si considérahle. M. Rousselot l'a soupçonné, mais ne Ta pas, il nous semble, expliqué comme il convenait, lorsqu'il a défini la quiddité ; « rétro, abstraction faite de toute espèce de modes. » Il eut fallu dire, à notre avis, que, pour Albert, les quiddités des choses sont précisément les modes suivant lesquels les choses sont, en d'autres termes les formes substantielles des choses, et que, l'être se disant d'elles avant tout, l'être est, à ce compte, la première forme, le premier mode de tout ce qui est. Mais Albert vient de prétendre que les quiddités des choses n'en sont pas réellement séparées ; il vient môme de traiter avec dédain les philosophes qui professent une autre opinion. Quels sont-ils, ces philosophes? On n'en peut douter, ce sont les réalistes. Cependant, nous l'avons dit, Albertne s'estpas toujours contenu dans les limites de la doctrine péripatéticienne, et, s'il les a franchies, comme nous venons de l'indiquer, en commentant la thèse averroïste delà quiddité, il faut que nous n'ayons pas encore complètement exposé tout ce qu'il a tiré de cette thèse. Il nous reste, en effet, à dire comment ce quid^ indistinct in re de la substance des choses, peut être néanmoins conçu comme existant hors de ces choses, ailleurs même que dans l'intellect humain. C'est là ce qu'il y a de plus subtil dans le système qui porta d'abord le nom d'Albert-le-Grand, plus tard celui de saint Thomas.

En acte, il n'y a rien d'universel. Cela même qui semble le moins individuel, ce qui porte manifestement rindëlébile cachet de l'universalité, c'est-à-dire d'abord l'essence prise comme genre, la quiddité première, et ensuite les quidditës secondes, toutes ces formes, tous ces modes qui, s'ajoutant à la substance, déterminent la quantité, la qualité, la situation, rien de tout cela n'est universel en acte ; en acte, il n'y a que le particulier, hoc aliquid. Les formes, à tous les degrés, sont, dans le particulier, des manières d'être qui l'informent ; mais c'est lui qui les reçoit, c'est lui qui en est le sujet. Voyons maintenant ce qui est avant l'acte. Cette enquête peut être encore péripatéticienne. Avant l'acte, suivant Aristote, il y a les éléments organiques, constitutifs des choses, c'est-àdire la matière et la forme dont l'union produit la substance, premier sujet de toute génération. Mais il s'agit ici d'une antériorité logique. La substance décomposée par l'analyse donne la matière et la forme ; c'est là tout ce que dit Aristote. Pouvait-il attribuer à ces éléments une antériorité ontologique, quand il définissait l'ensemble des êtres, le monde, l'acte éternel du moteur immobile ? Non, sans doute, il ne le pouvait pas. Mais tout autre est l'opinion d'Albert sur le commencement des choses ; et, comme il pense que la durée du temps et du monde est un fait que précède, que doit suivre l'éternité, il entend que les éléments des choses étaient vraiment %)er se, secundum se^ avant de se manifester en acte au sein de la substance.

Perse, secundura se\ il faut qu'Albert nous explique ces mots. Nous ne sommes plus en physique ; les mots ne désignent plus des choses, ou n'expriment plus des notions recueillies de l'observation de ces choses. En