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métaphysique, les mots dépourvus de gloses n'ont aucun sons. Voici les explications qu'Albert nous doit et nous donne : A/ife rem imirersale dicitur dupUciter, Cu>n enim omnia, sicut midtofies diximus, sinf in intellectu primœ causœ, sicut in fonnali et primo lumine, et ipsa sit hoc modo forma omnium, quœ tamen sunt in ipsa vita et lux, eo qiiod hœc est vita quœdam existentibus omnibus, et est lumen omnis notitiœ et rationis onuiium, dixerwit tam stoici (1) qcam peripatetici (2) hujus causas universalia esse prima, et rationes et formas, quœ omnium sunt formœ universaliter prœhabentes, et immaterialiter prœhabentes, et simpliciter liabentes omnium apud se rationes... Hoc modo acceptum universalehabet quoddam esse spéciale, quod est causœ intellectualis ; hoc modo quo lumen intellectus ejus est forma i^erum a se fluentium per intellectum universaliter agentem et facientem existeatias rerum. Alio modo autem dicunt universale ante rem, non tempore, sed substantia et ratione, et hœc est forma a\'t causa formalis accejJta, constituens... esse rei. Actus enim talis formœ et proprius effectus est esse in onini eo quod est. Hoc autem cum indifferenssitin omnibus quœ sunt ejusdem speciei et fo'imœ, et quantum est de se sic indivisum, habet wiam ad omnia vel multa relationem, et sic unicersalitatis accipit quamdam naturam. et rati07iem (3). Il y a donc, au dire d'Albert, deux manières de définir l'universel ante rem. Premièrement, il est défini comme résidant au sein de la cause supérieure à toutes les

(1) Cest-à-dire les Platoniciens, à la suite des Eléates. (2; Cest-à-dire quelques éclectiques Alexandrins et les commentateurs Arabes.

(3) Mêtapliys.. lib. V, tract. VI, c. v.

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causes, au seiuderiutelliûence de laquelle tout procède, au sein de la lumière de laquelle rayonneront les formes qui deviendront les formes des choses par l'opération de l'intellect agent, c'est-à-dire créateur. Secondement, ces termes ante rem s'entendent non pas d'une priorité de temps (la cause étant avant le causé, l'éternel avant le périssable), mais d'une priorité de rang ; de telle sorte que l'universel serait avant les choses au titre de cause produite hors de la cause première, c'esl-à-dire au titre de cause seconde, et serait, en cet état, le sujet commun de toutes les formes individuelles, actualisées en même temps que lui, mais au-dessous de lui. Ainsi, la forme actuelle est définie la raison d'être des choses, et, comme cette forme se retrouve sans différence chez tous les individus du genre, de l'espèce, elle est certainement universelle. Elle est universelle, elle est actuelle, elle prime toutes les formes contingentes qui distinguent Socrate de Platon ; il ne semble donc pas bien téméraire de prétendre que l'acte de cette forme universelle est une chose, une nature réelle. Cependant Albert s'empresse de rejeter cette seconde définition de l'universel ante rem, qui, dit-il, ne contient qu'une équivoque. En effet, cet universel que l'on place, pour lui faire honneur, avant les choses, non tempore, sed substantia et ratione, ne se distingue en rien de l'universel in re des platonisants, déjà défini forma communie ah llis et propagabilis in mulla ex uno ; et Ton sait qu'Albert ne reconnaît pas d'autre unité, d'autre entité, dans l'ordre réel, que « cet homme, ce cheval, » lioc aliquld. C'est donc la première définition qui lui semble préférable. Avant les choses, quelle que soit la priorité supposée, l'universel est dans sa cause, la cause première ; il

n'est pas ailleurs. Et ce qui vient d'être dit touchant l'universel se dira pareillement touchant la quiddité. La quiddité, ajoute Albert, n'est pas seulement prise comme matérielle ; elle ne tient d'être matérielle que de son union accidentelle avec la matière ; on la prend encore en elle-même, et elle est ainsi immatérielle et simple. Or, si Ton cherche d'où vient cette ( essence que possède la forme prise en elle-même, il ( faut nécessairement dire qu'elle possède une telle ( essence comme étant un rayon de la première ( forme, c'est-à-dire de l'intellect divin. En outre, une

< forme substantielle n'est pas intelligible par son

< essence matérielle, elle l'est par elle-même... Donc, ( puisqu'elle est intelligible par elle-même, elle ( ne peut l'être que comme reflétant le rayon de

< l'intellect divin dont elle a pris origine, et c'est ( ainsi qu'en considérant la -quiddité d'une chose ( sensible, on est conduit a la notion de la cause

< première formelle (1). »

L'universel ante rem n'est donc pas seulement une notion recueillie de plusieurs objets particuhers. Cette manière d'être à part des choses, cet esse separatum, il Ta bien, en effet, dans l'entendement humain ; mais il le possède ailleurs encore. Voilà ce qu'Albert prend

(1) a Non accipilur ut materialis lanturn (quiddiias), quia essp. materiale accidit ei per hoc quod est matcria ; sed accipilur etiam secundum se, et sic habet esse immatcriale et simplex. Kl si qureritur origo hujus esse quod forma secundum se accopla sic habet, non potest ad aliquid referri nisi quod habet hoc in quantum est radius quidam et lumen primse formae, quae est intellectus divinus. Adhuc autom forma substantialis per esse materiale non est intelligibilis, sed per. se ipsam, et non per aliud, sicut accidens. Gum igitur sit intelligibilis per se ipsam, oportet quod hoc habeat in quantum inirnixtum est ei lumen intellectus primi a quo exiit, et sic iterum quiddilas rei sensihilis conducit ad notitiam causœ prim» formalis.» Metaph., lib. Vil, tr. I, c. iv.

soin de rappeler à toute occasion dans son commentaire sur la Métaphysique : Primum esse separatum quod habet est in intellectu agente arnbiente materlam (2). En effet, dit-il, si l'universel est, dans la nature, ce qui est commun à plusieurs, il serait absurde, insensé, de prétendre qu'une telle communicabilité lui est attribuée par quelque opération de nos facultés intellectuelles ; il faut nécessairement que la cause de cette communicabilité soit Tintellect agent; aussi le défînit-on la source de l'universalité de tout ce qui est universel (3). En d'autres termes : « Le prin- (( cipe de toute universalité est l'un par excellence, « rintellect divin, dont la science, non différente « de lui-même, est la cause de tous les êtres pre- « miers, et est une à l'égard de tous ces êtres. » Il faut alors que le multiple, le divers, ait pour principe ce qui est l'unité la plus parfaite. Albert l'accorde : « Nous « savons, dit-il, de science très-certaine que toute « forme qui est en puissance dans la matière première

(2) Lib. V, tr. VI, c. vi. 11 ne faut pas prendre à la lettre ces termes : arnbiente materiam, qui paraissent être d'Averroès. L'intellect agent n'est pas dans la matière, mais au-delà; voiLà tout ce qu'emporte, au sens d'Albert, le mot ambiens : « Est ad ea quœ ambit sicut ars ad materiam. »

(3) ûc Dicet autem fortasse aliqiiis, quod communicabilitatem habet ex hoc quod comparatur pluribus actu vel potentia plura existentibus ; sed hoc omnino est absurdum : non enim comparalio qua comparatur pluribus causa est ejus quod per intelleclum est antc hujusmodi comparationem ; nihil autem comparatur pluribus, nisi quod est communicabile. Communicabilitas igitur causa est quod comparatur pluribus, et non causata a tali comparationc ad piura. Cum igitur nihil sit primum ambiens multa informanda ab ipso nisi intollectus agens, quod forma aliqua ambiat multa *per communicabilitatem sui ad ipsa habet in intellectu primo agente, cujus ipsa lumen exislit ; et ideo diximus, in scientia de intellectu agente, quod ipsa est ad ea quae ambit sicut ars ad materiam. Hœc igitur est prima radix universalitatis in omnibus qua) universalia sunt. » Lib. V, tract. VI, c. VI.

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< est, coinmo raison d'être, dans rintelligence do la ( cause première. C'est pour cela que Platon a nommé ( cette intelligence le monde archétype. Nous savons, « en outre, que l'intellect divin, en causant la succes- ( sion des effets, est encore ce qui détermine le der-

< nier causé. Et comme nous ne doutons pas que

< tout ce qui est dans un sujet n'y soit conforme ( à sa propre nature, nous affirmons que ce qui, dans ( l'intellect suprême, est simple, immatériel, éternel,

< immobde et un. se retrouve dans la matière avec «< toutes les manières d'être opposées..., l'intellect

divin laissant subsister, dans la matière et dans les causes secondes, ce qui est leur nature propre (1). » Voilà le dernier mot d'Albert.

Ce mot est réaliste. « L'essence, ainsi s'exprime (( M. de Rémusat, est une condition de l'être. Mais « cette conilition, qui ne peut être ni éludée, ni altérée, « ni reproduite à volonté, cette loi qui n'est expliquée « par aucun pliénomène naturel, par aucune des forces « connues et appréciables, ou même supposables de (' la nature, est un des témoignages les plus certains, (' à mes yeux, de l'intervention d'une puissance et « d'une intelligence suprêmes. Pour exister, il faut « que l'essence ait été conçue et voulue. C'est par là

(1' « Universilalis principium est iinam, et lioc est inlelleclus divinus, qui per su^im scienlia!ii, quî^ lameii scientia est idem ipsi, est causa om- Dium quœ sunt prima, et uno modo se babens ad orania. Verissime scimus quod omnis forma quai est in prima maîeria in potonlia, est secundum ralionem intellectus causœ primac. Etideo a Platone diclus est esse mundus archetypus. Scimus elium quod intellectus di\iniis cansando secundum effectum. stat in uUimo cau^ato. N'ec dubitamus quod omne quod,est in aliquo sit in ipso secunlum potestatem ejus in quo est, et ideo quae in intellectu primo sunt simpliciler et immaterialiter et intemporaliler et immobiliter et uno modo, omnibus contrariis dispositionibus sunt in materia..., quia intellectus divinus non tollit a materia ncc a causis secundis dispositiones suas proprias. » Lib. VI, ir. II, c vi.

« que je Télève au-dessus même de ce qu'il y a de plus (( élevé en ce monde, les idées nécessaires de la raison c( humaine : c'est en ce sens que je suis prêt à recon- « naître le dogme platonicien et à nommer l'essence (( une idée de Dieu (1) . Combien, à cùté de ce langage élégant et discret, celui d'Albert-le-Grand semble inculte et téméraire ! Mais si, toutefois, nous laissons les mots pour ne considérer que les choses, en quoi diffèrent l'opinion d'Albert et celle que vient d'énoncer M. de Rémusat ? A notre avis elles diffèrent peu. Nous voyons bien qu'il s'agit simplement, pour M. de Rémusat, d'affirmer l'essence comme idée divine, tandis qu'Albert place dans l'entendement suprême, outre l'essence, outre les autres prédicaments et les généralités subalternes, tout ce qui se dit des choses et n'est pas une chose. Mais que l'on néglige un instant ces conséquences plus ou moins forcées, pour n'en voir que le principe. Ce principe le voici, c'est qu'il y a nécessairement en Dieu des idées qui correspondent aux noms généraux, aux manières d'être universelles des choses, et que ces idées, comme étant de Dieu, sont absolument permanentes. Ainsi 2vl. de Rémusat est nominahste, ( ce qu'il déclare avec beaucoup de franchise) jusqu'au point où l'idée nécessaire d'essence l'amène à franchir l'extrême limite de la certitude subjective, pour affirmer que cette essence est, avant la détermination de toute substance, une idée qui réside dans la pensée divine. Or, il n'y a guère rien de plus dans les fragments d'Albert que nous venons de reproduire. M. de Rémusat confesse que cette affirmation transcendentale de l'idée d'essence est platonicienne. Albert repousse les idées de Platon, parce qu'au rapport d'Aristote il estime que Platon a localisé ces idées

hors de l'intellect divin et les a définies des choses actuellement produites dans le temps, avant le jour natal de la matière informée. Mais Platon a-t-il simplement dit que tout universel était une idée de l'intellect divin avant d'être, en acte final, l'essence, la forme première, la quiddité des choses déterminées ? Si c'est là. comme l'assurent plusieurs interprètes, si c'est bien là ce qu'à dit Platon, Albert est alors prêt à reconnaître qu'il ne s'est pas trop écarté de la vérité : Et forte non ornnino dixitfalsum. Or cette thèse platonicienne est à bon droit mise au nombre des thèses réalistes. N'estce pas, en eff'et. réahser des abstractions que s'élever du relatif à l'absolu pour supposer en Dieu, fictivement doté d'un intellect semblable à l'intellect humain, ces idées générales, soit positives, soit négatives, qui nous viennent, à nous, de l'observation des choses ? Te Deuni îaudarnus, dit le Psaume. Oui, louons Dieu, si cela nous plaît ; mais ne tentons pas vainement de le connaître. En Dieu la catégorie de l'être est celle du mystère. Voilà ce dont nous sommes, pour notre part, pleinement convaincu.

Nous ne devons pas nous arrêter plus long-temps à la thèse des idées divines, qui. reproduite et mieux expliquée par saint Thomas, doit être une des parties les plus remarquables du système qui porte le nom de ce octeur. Cependant, pour que l'on tienne un compte uffisant des réserves que nous venons de faire, invoquons à l'appui de ces réserves rautorité considérable du plus éminent d'entre les nominalistes modernes : « On peut bien, dit Kant, schématiser (expliquer une (( idée par analogie avec quelque chose de sensible) « en s'élevant du sensible au supersensible, mais l'on « ne peut absolument point conclure par analogie que,

« de ce qu'une qualité appartient au sensible, elle « appartient aussi au surpersensible ; et cela en vertu « du principe extrêmement simple qu'une conclusion << est contre toute analogie, quand, ayant besoin d'un « schème de notre idée pour le rendre compréhensible, « nous tirons de ce besoin la conséquence que, la qua- « lité se trouvant dans le schème, elle se trouve néces- « sairement aussi, comme prédicat, dans l'objet que « le schème servait à expliquer. Je ne puis donc pas « dire : — De même que je ne puis comprendre la « cause d'une ])lante (de tout être organique, et, en (( général, des créatures ayant des lins ) autrement « que par analogie avec un ouvrier relativement à « son œuvre, à une montre, par exemple, c'est-à-dire « qu'autant que je lui suppose l'intelHgence, de même <( la cause elle-même ( des plantes et du monde en

« général) doit avoir de TinteUigence Entre le

(( rapport du schème à notre idée et le rapport de ce <( même schème d'idée à la chose même, il n'y a pas « la moindre analogie, il y a un abîme immense, qu'on « ne peut franchir sans tomber dans l'anthropomor-

« phisme (1). » Oui, sans doute, le sagace et

prudent philosophe de Koenigsberg le déclare et le prouve, oui, c'est tomber dans l'anthropomorphisme que d'attribuer à Dieu tout ce qu'on sait de l'homme. De ce que l'homme « a » de l'intelligence, il n'est pas permis de conclure que Dieu en « a » pareillement. Telle est la conclusion de Kant, et nous n'hésitons pas à l'accepter.

Mais le réalisme d'Albert ne se contente pas d'attri-

(1) Kant, La Religion dans la limite de la Raison, p. 95 de la traduction de M. TruUard.