Histoire de la philosophie scolastique

L'intelligence humaine n'a pas constamment les mêmes soucis. Au siècle cle saint Thomas il ne s'agit pas, comme au siècle de Voltaire, de réformes sociales ; les labeurs de la pensée n'ont encore pour objet que des spéculations philosophiques. Ainsi, toujours poussé par la main de Dieu vers des régions inconnues, l'esprit de l'homme se porte tantôt vers un point, tantôt vers un autre, cherchant dans toutes les directions (vaine recherche!) la limite de l'espace. Ce qui ne change pas, c'est la nature de cette énergie qui n'a jamais connu, qui ne connaîtra jamais le repos, et qui semble se complaire au milieu des obstacles, des contradictions, des orages qu'elle-même a formés.

Le XIIIe siècle est donc possédé par la passion de la philosophie. On s'étonne peut-être que la philosophie ait été jamais une passion dominante. Qu'on s'en étonne ; les témoignages de l'histoire sont là. Deux écoles, deux sectes philosophiques se partagent tous les esprits qui pensent ; les chefs de ces deux écoles sont de modestes disciples d'Aristote ; tout ce qu'ils promettent à la foule par eux invitée à venir les entendre, c'est de lire devant elle et de fidèlement commenter les écrits de leur maître ; et ceux de ces écrits qu'ils lisent et commentent de préférence ce sont précisément ceux où ce maître universel s'est proposé de résoudre les problèmes métaphysiques. Eh bien ! la foule accourt à leur appel; avec eux elle s'enflamme, elle s'agite, elle veut combattre pour faire valoir un système, une simple formule, et quelquefois moins encore, un pur mot! Nous ne croyons vraiment pas qu'il y ait eu, dans aucun temps, un zèle égal pour les plus hautes études.

Il est, d'ailleurs, entretenu par Fardente rivalité des deux ordres nouveaux. Tandis que l'école dominicaine, suspendue tout entière aux lèvres de saint Thomas, se fait un devoir d'admettre tout ce qu'il admet, de rejeter tout ce qu'il rejette, on s'obstine, chez les franciscains, à soutenir que la voie frayée par maître Albert est celle de l'erreur, et qu'en la suivant on va droit à l'abîme. Jean de La Rochelle ayant quitté sa chaire au commencement de l'année 1253, ses confrères avaient craint un instant de ne pouvoir lui donner un digne successeur. Ils avaient d'abord jeté les yeux sur un élève de Robert Grossetête (1), Adam de

(1) Roger Bacon, Opu$ tertium, cap. L.

Marisco, un autre Anglais qui passait alors, comme nous l'atteste Roger Bacon, pour « un des plus grands « clercs du monde (1) ». Adam de Marisco se trouvait alors en France, dans la ville de Mantes, soignant un de ses confrères malade. Mais tandis qu'on s'employait à le retenir, Robert Grossetête, informé de ce qui se passait, écrivait à Guillaume de Notingham, ministre des Mineurs en Angleterre, l'avertissant qu'on allait lui ravir cet utile auxiliaire et le pressant de le rappeler (2). Quel rôle joue l'accident dans les affaires humaines! Si les négociations des Mineurs parisiens avaient réussi, s'ils avaient pu mettre cet Anglais dans la chaire laissée vacante par Jean de La Rochelle, il aurait peut-être changé la direction des études franciscaines. Un disciple si chéri de Robert Grossetête, un philosophe si vénéré par Roger Bacon (3), aurait été sans doute un adversaire résolu de la physique thomiste ; mais, n'aurait-il pas aussi professé le dédain de toute métaphysique et de toute logique ? Adam de Marisco s'étant éloigné, les Mineurs de Paris se virent contraints de remplacer Jean de La Rochelle par l'Italien Jean Fidenza. A défaut d'un naturaliste, ils prirent un mystique, et ce dernier choix eut une influence contraire à celle qu'aurait eu le premier. Né en 1221 à Bagnarea, en latin Balneum régis,

(1) Roger Bacon, Opus tertium, cap. XXIII.

(2) Roberti Grossetesto Epistolœ, p. 334, L'éditeur des Lettres de Robert de Lincoln, M. Henri Luard, donne à celle-ci, par conjecture, la date de 1245. Cette conjecture est fausse, Jean de La Rochelle ne s'étant retiré qu'en 1253. Il y a, dans la lettre même de Robert, une plus grosse erreur. Jean de La Rochelle venant de renoncer à l'enseignement, Robert dit qu'il vient de mourir. En fait, Jean de La Rochelle vécut jusqu'en l'année 1271 et Robert mourut bien longtemps avant lui, dans les derniers mois de l'année 1253.

(3) Opus Urtium, cap. XXII.

ville épiscopale comprise dans le territoire d'Orvieto, Jean Fidenza fit ses premières études dans un couvent nouvellement fondé par les franciscains au lieu de sa naissance. Ceux-ci l'employèrent d'abord à copier des manuscrits.il était, dit-on, bien fait, etd'unbon naturel; sans qu'il eût besoin de rechercher l'amitié de personne, il était aimé par tout le monde ; c'est pourquoi l'on s'empressa de lui donner l'habit religieux, quand il le demanda. Il était alors âgé de vingt-et-un ans. Pourquoi fut-il ensuite appelé Bonaventure ? C'est ce qu'on explique diversement. Mais cela n'importe guère. Quelle que soit l'origine de ce surnom, c'est Bonaventure qui a recueilli tous les hommages, toutes les gloires ; on ne connaît plus Jean Fidenza. Ses études n'étant pas achevées, il fut envoyé par ses supérieurs dans la patrie des arts et des sciences, et, s'il n'y eut pas pour maître, comme on l'a dit, Alexandre de Halès, il fut, du moins, un des auditeurs de Jean de La Rochelle, qu'il remplaça. Ainsi, tandis que le noble descendant des comtes d'Aquino commentait, chez les dominicains de Paris, l'Écriture et les Sentences, les mêmes textes étaient expliqués chez les franciscains par l'humble fils d'un des plus pauvres citadins de Bagnarea, et, professant l'un et l'autre avec une égale renommée, ils se partageaient la jeunesse. Ce qui dominait, chez Thomas, c'était le philosophe ; chez Bonaventure, c'était le dévot. Sur la plupart des points contestés leurs opinions différaient comme leurs caractères. Cependant, malgré cette contrariété, jamais on ne vit s'élever une querelle entre ces deux illustres antagonistes. Rapprochés l'un de l'autre par le lien puissant de la charité chrétienne, ils le furent encore accidentellement par un intérêt commun, l'intérêt des nou-

veaux ordres attaqués avec tant de véhémence par le parti des docteurs universitaires, Guillaume de Saint- Amour, Odon de Douai, Chrétien de Beauvais et le recteur Jean de Gecteville. Reçu docteur à l'âge de vingt-trois ans, Bonaventure ne quitta sa chaire que pour aller remplir la plus haute charge de son ordre, legénéralat. Il mourut à Lyon en 1274, comme il venait de recevoir les titres de cardinal et d'évêque cl'Albano. Ses funérailles furent magnifiques : on y vit assister le pape Grégoire X, l'emperenr d'Orient Beaudoin II, Jacques, roi d'Aragon, les patriarches d'Antioche et de Constantinople, tous les membres du collège des cardinaux, une foule innombrable d'évêques et de clercs de tout ordre. Son oraison funèbre fut prononcée par Pierre de Tarentaise, qui, depuis, porta la tiare sous le nom d'Innocent V (1). On devait le mettre au nombre des saints deux siècles plus tard, en 1482.

Les deux éditions les plus complètes et les plus estimées des ouvrages de saint Bonaventure sont celle de Rome, 1586-96, en 7 volumes in-folio, et celle de Mayence, 1609, en autant de volumes du même format. Elles contiennent l'une et l'autre quatre-vingt-huit ouvrages ou opuscules, qui n'ont pas tous, il s'en faut bien, le même caractère d'authenticité ; mais ceux qui, dans ce nombre, sont incontestablement de saint Bonaventure suffisent pour expliquer et justifier sa grande renommée.

C'est, avons-nous dit, un mystique ; mais son mysticisme n'est pas banal, comme, par exemple, celui de saint Bernard; il est théorique. Nous allons d'abord, en exposer la théorie. Tous les Pères se sont accordés

(i) Histoire littéraire de la France, t. XIX, p. 272.

à dire que les incertitudes, les défaillances de la raison humaine doivent être attribuées non pas au créateur, mais au malin esprit et à son complice, le protoplaste. L'homme, disent-ils, était créé pour savoir, pour connaître ; mais, égaré par Satan, il a péché, et les ténè- , bres se sont alors abaissées sur son intelligence. Maintenant, les bras tendus vers le ciel, il implore la fin de son exil sur cette terre de larmes ; il cherche, il demande la lumière que ses faibles regards ne sauraient contempler. « Je ne me ferai jamais chrétien à lire les « Pères ; ils ont beaucoup de fadaises ; » ainsi s'exprime le grand philologue Joseph Scaliger, qui ne manquait pourtant pas de piété (1). Au nombre de ces fadaises plaçait-il les verbeuses déclamations des Pères sur le péché d'origine? C'est là ce que nous ne saurions dire. Quoi qu'il en soit, c'est sur ce fondement que saint Bonaventure édifie toute sa doctrine morale. Eloigné de sa patrie par une sentence sévère, mais équitable, l'homme doit travailler sans relâche à calmer le juste courroux de son Dieu, de son maître. Voilà l'unique but de la vie présente. Et comment l'atteindre ? Par le mérite des œuvres, qui sont le sacrifice, la charité, la prière, les saints désirs et l'amour.

Aimer Dieu, l'aimer de toutes ses forces, de toute sa vertu, ce n'est pas le connaître ; mais c'est se rendre digne de parvenir à cette connaissance après les temps d'épreuve. C'est pourquoi tous les degrés de l'amour et de la connaissance se correspondent. Les degrés de la connaissance sont au nombre de quatre, et en voici la succession. Au premier est la lumière extérieure, d'où nous viennent les arts mécaniques ; au

(i) Scaligerana, au mot Pithou.

second, la lumière inférieure, celle des sens, qui nous procure les notions expérimentales; au troisième, la lumière intérieure, la raison, qui, par le moyen delà réflexion, élève l'âme jusqu'aux intelligibles ; au quatrième, la lumière supérieure, qui vient de la grâce et nous révèle les vérités qui sanctifient (1). A tous ces degrés, l'âme perçoit quelque chose de Dieu. On remarque que, reproduisant ailleurs l'ordonnance de ces degrés, saint Bonaventure oublie, ou peut-être supprime le premier, pour établir ainsi la progression des modes de connaître : l'étude de la nature, qui donne la notion de l'universel dans les choses ; l'étude de l'intelligence, qui a pour objet l'intuition interne de l'universel conceptuel, et l'étude du principe suprême, de la cause infinie, au moyen de laquelle la raison croit déjà contempler, dans les sphères célestes, l'universel avant les choses. Il doit, sans doute, déclarer que les deux premières de ces études conduisent à une science bien imparfaite, et que la troisième est la seule digne d'occuper sérieusement un philosophe chrétien ; cependant il admet, notons le, que le chemin de l'âme vers Dieu, itinerarium mentis ad Deum, a l'expérience pour première avenue. Il ne faut pas s'y arrêter, c'est entendu ; mais il y a nécessité de passer par là.

Ce mystique n'est donc pas un contempteur morose de toute méthode philosophique, comme, par exemple, Hugues de Saint- Victor ; il a plus de ressemblance avec saint Anselme, qu'il cite souvent, et, s'il n'a rien écrit sur les problèmes physiques ou métaphysiques, il raisonne, il argumente en métaphysicien, en physi-

(i) De réductions artium ad theologiam, au tome VI des Œuvres.

cien, même sur les questions prudemment réservées à la théologie.

Tennemann a pris soin de nous recommander ce passage de son commentaire sur les Sentences : « Le « mot matière se prend ou pour ce qui existe dans la « nature, ou pour ce que la raison conçoit sous ce « nom. S'il s'agit de la matière conçue par la raison, « on peut dire qu'elle est informe, soit comme privée « d'une forme distincte, soit comme privée de toute « forme. Et c'est ainsi qu'au douzième livre de ses « Confessions saint Augustin nous enseigne à com- « prendre l'essence de la matière. En effet, la matière « est essentiellement informe, comme apte à recevoir « toute forme, et, quand on la considère ainsi, cette « aptitude, cette disposition potentielle lui tient lieu de « forme. Mais parle-t-on de la matière comme exis- « tant dans la nature, secundum quod habet esse in « natura? Cette matière n'est jamais hors du temps « et du lieu, hors du mouvement et du repos ; il est « donc non-seulement contradictoire, mais encore « impossible qu'elle existe comme informe par la pri- « vation de toute forme (1). » Cette simple déclaration semble compromettre bien des chimères franciscaines. Si la matière produite hors de sa cause ne peut jamais être considérée comme séparée de la forme, nous voulon's dire comme existant en puissance de recevoir toute forme, que deviennent les essences première, seconde, troisième de la manière prise en elle-même? Ce ne sont plus là, paraît-il, que des êtres de raison. Or, voilà précisément ce qu'on soutient à l'école dominicaine. Ainsi point de matière informe, Notre docteur

(i) In libr. II Sentent., dist. xn, art. 5. quaest. 1. — Tennemann, Gesehichte der phil, t. VIII, p. 537.

ajoute : et point d'universaux substantiels. Le premier degré de la génération donne Pierre et Paul. Puisqu'ils sont hommes l'un et l'autre, on peut dire que l'humanité leur est chose commune ; mais cette chose n'appartient pas à la catégorie de la substance ; il n'y a pas d'autre substance humaine que Pierre, Paul, celui-ci, celui-là (1). Chez un franciscain ce langage étonne ; on croit entendre parler Aristote, Albert ou saint Thomas. Mais, qu'on y prenne garde, ce mystique est un dialecticien très subtil, très délié. On peut même lui reprocher de manquer habituellement de franchise. Ainsi, quand il s'exprime, comme il vient de le faire, en des termes irréprochables au jugement des péripatéticiens, il ne dit pas tout ce qu'il pense.

Non, il n'y a pas de matière informe ; toute matière est jointe à une forme et tout composé de matière et de forme subsiste individuellement. Mais lorsque saint Bonaventure reproduit cette déclaration après les maîtres les plus goûtés de l'école, il devrait avertir les gens qui l'approuvent que certainement ils ne le comprennent pas. Voici d'autres passages du même écrit où se trouve l'explication qui manque dans les fragments cités. Ayant à faire connaître sa doctrine particulière sur le principe d'individuation, saint Bonaventure l'expose en ces termes : « L'individuation vient de « l'union actuelle de la matière et de la forme, union

(i) a Forma specifica communis dupliciter potest intelligi, aut secundum prsedicationem aut secundum constitutionem. Secundum praedicationem, homo dicit formam communem Pelro et Paulo ; secundum constitutionem, homo dicit formam qufR simul respicit animam et corpus et quse résultat ex conjunctione animae cum corpore, anima enim et corpus concurrunt ad unam essentiam constituendam, et hinc est quod constitutus ex anima et corpore habet humanam formam specificam, communem sibi et aliis sic constitutis per prsedicationem communem. » In libr. III Sententiar. dist. n, quaest. 3.

« dans laquelle l'un des deux éléments s'assimile « l'autre, sibi appropriât alterum. Ainsi, que l'on « imprime, que l'on fasse pénétrer plusieurs cachets « sur un morceau de cire, in cera quœ prius erat « una ; ces cachets ne peuvent être plusieurs sans la « cire, et la cire ne peut se diviser en toutes ces « parties que par le moyen de ces divers cachets. Que « si pourtant l'on pousse plus loin la recherche du « principe d'individuation, il faut dire que l'individu « étant cette chose que voici, hoc aliquid, tient « principalement de la matière d'être ceci, cela, hoc « (car la forme reçoit de la matière sa position dans le « lieu, dans le temps), et que d'être une chose, aliquid, « lui vient de la forme. L'individu possède l'essence, « et possède, en outre, l'existence. C'est la matière « qui donne l'existence à la forme, mais c'est la forme « qui donne l'essence actuelle à la matière (1). Donc, selon saint Bonaventure comme selon saint Thomas, il n'y a pas de principes substantiellement extrinsèques ; ni la matière ni la forme du composé n'étaient avant qu'il fût. La matière isolée de la forme n'est qu'une fiction : Materia secundum se non est inforrnis, sed ut ab anima consideratur (2); et pareillement la forme isolée de la matière : Anima producta (est) in corpore non ante corpus (3). Ainsi la matière et la

(1) In libr. II Sentent, dist. m, art. 2, quaest. 3. Saint Bonaventure dit de même dans son commentaire sur le troisième livre : a Circumscriptis accidentibus et proprietatibus, quae individuationem non faciunt sed ostendunt, individuatio est a principiis intrinsecus secundum quod unum constituunt suppositum in quo totum esse rei stabilitur. Et quia ex concursu illorum principiorum constituitur individuum, et résultat forma totius quae est forma specifica, hinc est, quemadmodum dicit Boetius, quod species est totum esse individui. » In III Sentent, distinct, x, quaest. 3.

(2) In II Sentent, dist. xu, art. 9, quaest. i.

(3) In II Sentent, dist. xvu, quaest. 3.

forme sont les principes intrinsèques de la substance qui répond au nom de Socrate, et ne peuvent être autrement considérés par le physicien. Soit ! Mais on va plus loin et l'on se demande si l'individualité de Socrate lui vient de sa matière ou de sa forme intrinsèque, et c'est ici que saint Bonaventure et saint Thomas ne s'accordent plus. Saint Thomas tient, comme on l'a dit, pour la matière individuante, et c'est à la forme que saint Bonaventure attribue cette fonction d'individualiser. Il ne s'exprime pas d'abord clairement. L'individualité de Socrate ne vient, dit-il, à proprement parler, ni de sa matière ni de sa forme ; elle vient de Facte qui les unit. En effet, qu'y a-t-il avant cette union ? Rien, si ce n'est la matière et la forme au sein de leur cause, et, dans cette cause, qui est l'intelligence divine, la matière et la forme sont l'une et l'autre universellement. Or, qui produit l'individu existant, subsistant, l'individu du genre de la substance ? Ce n'est ni l'un ni l'autre des deux principes, car, d'une part, l'individu n'est pas constitué par la forme seule, et, d'autre part, il ne l'est pas par la matière seule. Quand devient-il? Quand la forme et la matière sont unies. Ainsi la constitution de l'individuel résulte de cette union, quelle que soit la nature propre de l'un et de Fautre principe. Assurément ; mais cela n'est pas une réponse suffisante à la question posée. Saint Bonaventure le reconnaît lui-même, et, forcé d'en dire plus, il ajoute que, s'il faut satisfaire les gens curieux d'en savoir davantage, l'essence est, à son avis, donnée par la forme, tandis que la matière donne l'existence. Eh bien ! le voilà donc enfin ce dernier mot si prudemment, disons même si malicieusement dissimulé. Il n'y a que des individus ; mais ce qu'ils

ont de commun, c'est d'exister, et voilà ce qu'ils doivent à la matière, tandis qu'ils doivent à la forme d'être telle essence distincte de telle autre. Donc, pour parler franchement, ce n'est pas la matière, c'est la forme qui est le principe d'individuation.

Comme saint Thomas l'a montré, cette thèse peut mener loin et très loin. Saint Bonaventure va-t-il faire un pas de plus dans cette voie périlleuse ? Oui, sans doute, et non pas un, mais plus d'un, avec la plus étrange sécurité. La matière donnant, dit-il, l'existence, le physicien est en droit d'attribuer une matière commune à tous ces êtres inférieurs qui sont l'objet de ses observations particulières. Il les voit naître, changer de lieu, s'altérer et mourir. Mais ces changements n'affectent que la surface d'un fonds identique. Ils sont dus à la forme, au principe de l'essence ; leur principe d'existence, la matière, ne varie pas. Voilà ce que le physicien n'hésite pas à reconnaître. Interrogeons ensuite le métaphysicien, qui considère mentalement les substances supérieures. Eh bien ! les résultats de l'analyse métaphysique sont tels que ceux de l'analyse physique : dans les substances supérieures comme dans les inférieures, la distinction vient de la forme, mais ce qui fait que toutes subsistent, c'est leur fondement commun. Or, en quoi diffère ce fondement commun des substances supérieures et des substances inférieures? Élevons plus haut nos regards, faisons abstraction de ces manières d'être qui répondent aux notions de la chose sensible et de la chose insensible, de la chose corporelle et de la chose incorporelle, que voyons-nous? Non plus tel ou tel être, les êtres ont disparu, mais le principe d'être commun aux uns et aux autres, c'est-à-dire leur commune ma-

tière, et il nous est ainsi démontré que tous les êtres, supérieurs, inférieurs, sont un seul être matériellement (1).

En résumé, toutes les entités dites platoniciennes sont rejetées. Point de matières informes et point de formes immatérielles ; mais, depuis Dieu jusqu'à la plus rudimentaire de ses créatures, une immense série de substances également pourvues de matière et de forme. Telle est la première thèse de saint Bonaventure. Voici maintenant la seconde, qui ne contredit pas la première, mais l'explique en des termes inat-

(1) « Philosophus inferior, qui negocialur circa generationem et corruptionem, considérât materiam ut est principium generationis et corruptionis, et sic est solum in his inferioribus ; et quoniam omnia talia sunt ad invicem transmulabilia, ideo solum dicit eamdem materiam generabilium corporalium et corruptibilium. Philosophus superior considérât ipsam materiam mutabilem sive ad silum sive ad formam, et videt eamdem passionem in inferioribus et superioribus, per quam mulabilia sunt ad situm, ut partibilitatem mobilis cujus principium est materia, et ideo resolvit ad materiam ornais rei corporalis, et secundum philosophum est eadem materia in omnibus corporalibus. Metaphysicus considérât materiam omnis creatura; et maxime substantiœ per se entis, in qua est considerare actum essendi, et hune dat forma, et stabilitatem per se existendi, et hanc dat et prseslat illucl cui innilitur forma, et haec est materia. Et quoniam per se esse in spiritualibus et corporalibus dicit communitatem non sequivocam, sed communitatem generis et rei, non analogise solum, ideo débet recurrere ad principii unitalem ; ideo secundum metaphysicum in omnibus per se entibus est ponere unitatem materise. Omnium istorum philosophorum consideratio vera est, sed differenter judicant. Philosophus enim non dicit eamdam esse materiam nisi in corporalibus, quia nunquam venit ad considerandum materiam secundum essentiam, sed solum secundum esse ; et absque dubio aliquod habet esse in corporalibus quod non in spiritualibus et aliquod in corruptibilibus quod non in incorruptibilibus. Metaphysicus vero non tantum secundum esse, sed secundum essentiam considérât, et quia, abstracto omni esse, non est reperire nec etiam fingere diversitatem in materia, ideo dicit esse materiam unam per essentiam; et ideo, cum hanc qua;stionem tractât theologus, aut pertractat eam sicut naturalis aut sicut metaphysicus, quia ipse potest acciperc modos omnium scientiarum cum ci famulenlur... El quoniam nobiliori modo judicat philosophus quam scienlia3 inferiores, ideo hi qui posuerunt materiam eamdem in spiritualibus et temporalibus altius elevati melius judicaverunt. » Gomment, in II Sentent, dist. m, part, i, art. 2, quœst. 2.

tendus. Point de substance sans matière et point de matière sans forme. Les substances étant ainsi composées de deux éléments semblables, il faut, puisqu'elles sont diverses, que l'un de ces éléments les diversifie. Cet élément n'( st pas la matière, c'est la forme. En conséquence, toutes les matières individualisées par la variété des formes ne sont pas seulement identiques par analogie, elles sont réellement une même, une seule matière. Telle est l'expresse conclusion de notre docteur.

Que disait donc le prétendu philosophe Alexandre? Rien de plus, rien de moins. Or, c'est à lui, comme on le sait, que David de Dman a fait l'emprunt de son panthéisme. Devons-nous, toutefois, compter Bonaventure, un si grand saint, parmi les complices de cet hérétique plusieurs fois réprouvé ? Non sans doute. Il n'a certainement pas soupçonné où pouvait conduire sa thèse de la manière unique, et qui l'en aurait averti n'aurait pu le convaincre. Ainsi quand Mairan conseillait à Malebranche de désavouer les parties de sa doctrine qui le rapprochaient de Soinosa, Malebranche s'indignait, protestant n'avoir rien de commun avec un abominable athée (1). Et pourtant ces affinités que Mairan signalait entre l'un et l'autre, on ne les contesie plus.

Il y a donc quelque originalité dans la doctrine naturelle de saint Bonaventure. Mais ce n'est pas à cause de cela, nous l'avons dit, qu'il s'est acquis un si grand nom parmi nos scolastiques. En fait, ses regards ne s'arrêtent jamais longtemps sur la nature ; c'est dans les régions supérieures que sa pensée se plaît à f&tre

(1) M. Fr. Bouillui, ' Hist. delà PhU. carte*., t. il, \). i"2.

séjour. Or, on sait quelle est la prétention de quelques philosophes. Ils disent que la raison est capable d'atteindre ces lieux suprêmes, et qu'il suffit de penser à Dieu pour le voir à la fois en esprit et en vérité. C'est une opinion que saint Bonaventure combat très-vivement. Il accorde bien que la raison parvient jusqu'aux limites extrêmes de la nature ; mais veut-elle aller plus loin, aussitôt l'éclat du spectacle l'éblouit, un aveuglement subit est le juste châtiment de son audace. Pour épargner à leur raison cet affront et cette peine, d'autres philosophes se résignent à rester en deçà du domaine interdit. Mais ce n'est pas non plus leur exemple que suivra saint Bonaventure. Il ne se résignera pas à ne rien connaître de Dieu. Si le dernier mot de la philosophie est, en cette matière, un aveu d'ignorance, il reniera la philosophie ; l'incapacité de la raison reconnue, il s'empressera de prendre un autre guide, la foi.

Qu'est-ce que la foi? C/est une vertu de l'âme (1). Autre question : Fides est ne virtus in 'parte animi coynitwa, aut in parte affectiva? Si l'on place la foi dans l'intelligence, sans autre explication, le mysticisme de saint Bonaventure devient ce mysticisme philosophique qui consiste, dit-on, « à faire à la spon- « tanéité de l'intelligence une part plus large qu'à ses « autres facultés? (2).» Mais prétendre que la foi se trouve dans la région affective de l'âme, c'est, comme il semble, anéantir cette propriété de la foi, si recommandée par saint Augustin, la propriété d'illuminer l'intelligence. Les deux thèses contraires ont été soutenues par d'éminents docteurs, a magnis clericis,

Si) In USentent. dist. XXIIL qusest. t.

(2 :>1. Bouctritté, Dictionn. des se. philos., p. 189.

et saint Bonaventure ne peut se défendre de reconnaître qu'ils les ont bien soutenues l'une et l'autre. Pour mettre d'accord ces éminents docteurs, il placera donc la foi dans la région affective, mais il ajoutera que cette région n'est pas l'unique théâtre où s'exercent les vertus actives de la foi, qu'elle rayonne de là vers l'intellect, l'illumine, le transforme, et le rend capable des saintes émotions de l'extase (1). Troisième question : La foi est-elle plus certaine que la science? Oui et non ; il faut distinguer. « Quand nous comparons la « certitude de la foi à celle de la science, cela peut, w dit notre docteur, s'entendre de deux manières. En « effet, la science peut être prise pour cette vision « claire et certaine de Dieu que nous aurons dans le « ciel, in patria. Or, il n'est pas douteux que cette « science ne surpasse la foi même, ainsi que la « gloire surpasse la grâce : Sicut gloria prœcellit « gratiam et status patriœ statum viœ (2). » Mais ce préambule n'a pas d'autre objet que d'expliquer cette phrase de saint Augustin, reproduite par Hugues de Saint- Victor, dont on pourrait abuser contre la foi : « La certitude des choses absentes est au- « dessus de l'opinion et au-dessous de la science. » Oui, assurément, mais s'il est entendu qu'il s'agit de la science dont jouiront les élus en présence de Dieu. Cette explication donnée, le théologien poursuit en ces termes : AUo modo dicitur scient ia cognitio quant quis habet in via. Il s'agit donc maintenant de la science philosophique, de la science humaine. Elle est, dit-il, moins certaine que la foi. S'il arrive qu'elle s'élève

(1) In II Sentent, dist. XXIII, quaest. '. -- A. de Margerie, Essai sur la philos, de S. Bonaventure., p. 71.

(2) In il Sentent, disl. XX1I1, quaest. î.

assez haut pour atteindre un des articles de la foi, jamais pourtant elle ne donne une certitude égale à celle que procure cette grâce divine. Des philosophes ont pu se prouver l'existence de Dieu ; mais que valent toutes leurs preuves, comparées à l'élan d'amour d'un cœur fidèle (1) ? Ce n'est pas tout : « Il y a, pour- « suit notre docteur, une certitude de spéculation et « une certitude d'adhésion ; la première se rapporte à « l'intellect, la seconde au sentiment. Si nous parlons « de la certitude d'adhésion, celle qui vient de la foi « l'emporte sur celle qui vient de la science ; la vraie « foi fait adhérer le croyant à ce qu'il croit plus for- « tement que la science ne le fait adhérer à ce qu'il « sait. Nous voyons, en effet, que les vrais fidèles ne « peuvent être amenés ni par les raisonnements, ni « par les tourments, ni par les caresses, à nier, même « de bouche, ce qu'ils croient ; mais on estimerait « insensé le géomètre qui oserait braver la mort pour « la plus certaine des conclusions de sa géométrie.... « Si nous parlons, au contraire, de la certitude de spé- « culation, qui concerne l'intellect et la vérité toute « nue, on peut accorder que la certitude de la science « prévaut sur celle de la foi, les notions que procure « la science étant, en ce cas, tellement certaines qu'on « ne peut aucunement en douter... (2). » On a longtemps fait honneur à saint Bonaventure de cette distinction nouvelle entre la certitude de spéculation et la certitude d'adhésion. Jurieu l'a reproduite et en a nommé Fauteur (3). Elle est très-significative. La science, on en convient, peut inspirer, en certains cas, une

(1) Ibid.

(2j Ibid.

CM Jurieu, De la nature et de la grâce, livr. Il, ch. n, prop. 8.

juste confiance. Par exemple, elle démontre mieux que la foi ce qu'on appelle les principes élémentaires de la logique et de la physique. S'il s'agit de choses absolument étrangères à la religion, sur lesquelles ni l'Écriture ni l'Église ne se sont prononcées, alors on peut concéder que la science est plus certaine que la foi. Mais si les deux rivales se rencon trent sur un terrain commun, il faut que la certitude de spéculation cède immédiatement le pas à la certitude d'adhésion. Savoir est quelque chose, mais croire est bien plus. « Le vrai « fidèle », dit, pour conclure, notre docteur, « quand il « saurait toute la physique, aimerait mieux la désa- « vouer tout entière, que perdre ou nier un seul article <( de sa foi. » N'est-ce pas là ce que répétaient mentalement, pour s'absoudre eux-mêmes, les juges qui condamnaient Galilée?

On le voit donc, saint Bonaventure rétrécit au ta ni qu'il le peut le domaine de la spéculation, de la raison. Ce n'est pas, à proprement parler, un philosophe, r/est bien plutôt un théologien, plutôt encore un théosophe. Mais ce théosophe, très-versé dans la philosophie, lui fait tous les emprunts qu'il juge utiles, et repousse en même temps les dons qu'elle lui présente, s'il estime n'en pouvoir tirer aucun profit. Ainsi, quoique sa libre théologie soit farcie de chimères, toutes les chimères de la philosophie ne s'y rencontrent pas. « Quelques « modernes ont, dit-il, prétendu que nous ne pourrons « jamais contempler la lumière éternelle dans la sour- « ce même de sa splendeur ; comme il y a défaut de « proportion entre la faiblesse de notre regard et la « puissance de cette lumière, nous ne la verrons, as- « surent-ils, qu'en d'officieux intermédiaires, en des « théophanies. » Ainsi, quelques modernes avaient

transporté de ce monde dans l'autre la Action des images représentatives, et condamné les élus, par déférence pour Démocrite, à ne jamais voir Dieu luimême, quoique présent. Mais cela déplaît à saint Bonaventure et il s'écrie : « Arrière ces fantômes « au moyen desquels on s'efforce d'obscurcir la lu- « mière de nos âmes ! Arrière ces vains simulacres, « rêves de la pensée, qui nous voilent notre Dieu ! « Puisque rien ne peut nous rassasier, si ce n'est « lui, rien ne doit nous arrêter allant vers lui (1). » On peut néanmoins tenir pour certain que si ces fantômes, ces simulacres, avaient été propres à jouer quelque rôle dans le roman théologique de notre docteur, il ne les aurait pas écartés avec un tel dédain.

On Ta nommé le Docteur Séraphique et le Docteur Dévot (2). Ces noms lui conviennent. S'il n'est pas, comme philosophe, toujours sincère, il l'est, comme mystique, jusqu'à l'enthousiasme. La prière et la méditation le détachent de la terre à ce point qu'il la perd de vue. Alors il parle des choses divines comme si Dieu lui-même l'avait honoré de ses confidences. On se reprocherait néanmoins de sourire en l'entendant raconter ses visions, tant son langage est naïf, tendre, éloquent. Un autre mystique, l'illustre chancelier Jean de Gerson a dit de lui : « Si l'on « me demande quel est le plus parfait de tous les « maîtres, je réponds, sans offenser les autres, que

(1) « Tollant ergo fantasias suas quibus lumen mentium nostrarum obtenebrare nituntur, neque nobis Deum nostrum simulacris sestimationum suarum intersepiant, quia nos sicut nec satiare potest aliquid praeter ipsum, sic nec sistere potest aliquid usque ad ipsum. » In 111 Sententiar. dist. XIV, quaist. 3.

(2i Guillaume de Vorillong, in IV Sentent, dist. xxxi.

« c'est saint Bonaventure, ce docteur si solide, si sûr, « si pieux, si juste, si sincèrement religieux dans tout « ce qu'il a écrit. Prenant soin de ne pas introduire « dans la science des choses divines ces thèses étran- « gères, ces doctrines du siècle, dialectiques ou philo- « sophiques, que tant d'autres nous présentent sous « les dehors mensongers de la théologie, il ne cherche « jamais à éclairer l'intelligence sans avoir pour but « d'exciter la piété, la religion du cœur, religiositatem « affectus. C'est là ce qui l'a fait négliger par les éco- « liers irreligieux (dont le nombre, hélas ! est trop « grand), quoiqu'aucune doctrine ne soit, pour les « théologiens, plus sublime, plus divine, plus saine, « plus douce que la sienne (1). » Cet hommage est celui que toute l'école mystique a rendu, jusqu'à nos jours (2), au plus éminent de ses docteurs.

On distinguera désormais trois sections dans l'école franciscaine. L'une d'elles, sous la conduite d'Alexandre de Halès et plus tard de Duns-Scot, mettra tous ses soins à subtiliser la philosophie. Une autre, reconnaissant pour chef saint Bonaventure, poussera l'abus des subtilités théologiques jusqu'à prêter une forme, une essence réelle, au sein de la cause suprême, à toutes les fantaisies de ce délire qu'on appelle Fextase. Ceuxlà réaliseront des abstractions verbales, ceux-ci des monstres théurgiques. Enfin une troisième section, s'étant donné la nature pour objet d'étude, laissera bientôt de côté les faits à peine observés, pour s'acharner à la poursuite des chimères hermétiques. Mais cette fausse philosophie, cette fausse théologie et cette fausse physique seront également condamnées

(1) J. de Gerson. De examinât, doctrin., cens. 6i. (t. I Oper.)

(2) Essai sur la phil. de S. Bonav. par M. de Margerie ; 1855, in-8°.

par les vrais philosophes, les vrais théologiens et les vrais physiciens, et les justes sentences des uns et des autres imputeront ces aberrations diverses au même vice de méthode. Elles sont toutes, en effet, méthodiquement réalistes.