CHAPITRE XVIII

Henri de Gancl.

Henri Goethals, de Gand ou de Mude, en latin Henricus Bonicollius, Gandensis, Mudanus, né, vers l'année 1217, de Gerrem Goethals, seigneur de Mude, au faubourg de Gand, et de Marguerite de Masmines, avait été l'un des auditeurs d'Albert, l'un des condisciples de saint Thomas au couvent de Cologne. Il était ensuite revenu dans la ville de Gand, où l'on avait vu cet héritier d'un grand nom, abdiquant, à l'exemple d'Albert, les dignités du siècle, professer publiquement la philosophie sous le modeste habit d'un simple clerc. Aucun philosophe n'avait encore paru dans cette ville ; le jeune maître enseigna dans une chaire par lui fondée. Cependant il n'y flt pas un long séjour. Pour être cité parmi les docteurs, il fallait s'être fait entendr e à Paris, la métropole des études, il fallait avoir mérité les applaudissements de cette jeunesse lettrée dont tant d'habiles régents avaient formé le goût. Henri, quittant sa ville natale, se rendit à Paris vers l'année 1245. Les succès qu'il obtint furent rapides, éclatants. On allègue une bulle ainsi qu'un diplôme où, dès Tannée 1247, il est honoré du titre de maître en théologie ; on y lit même qu'il avait déjà reçu de ses écoliers le surnom de

Docteur Solennel (1). Cette date nous est suspecte. Quoi qu'il en soit, Henri fut vers Tannée 1256, avec Guillaume de Saint- Amour et Siger de Courtrai, un des premiers hôtes du collège récemment institué, dans l'étroit défilé de la rue Coupe-Gueule, par un chanoine dont le nom est désormais impérissable, Robert de Sorbon (2). Il parut ensuite dans plusieurs conciles ou synodes, et s'y montra peu favorable aux ordres nouveaux. C'est qu'ils offensaient même leurs amis par des prétentions vraiment excessives. Ils les firent néanmoins consacrer. Henri, les ayant combattus, ne voulut pas sans doute être le témoin humilié de leur triomphe. S'éloignant de Paris, il alla remplir les fonctions d'archidiacre dans la ville de Tournai, où il mourut en 1293.

V; Parmi les écrits laissés par cet éminent docteur, nous avons d'abord à citer ses Quodlibeta theologica, recueil achevé, dit-on, en 1283, qui contient les plus curieux détails sur toutes les questions agitées dans la seconde moitié du XIIIe siècle. Il y en a plusieurs éditions. La première a été donnée à Paris, par Josse Bade, en 1518, in-fol. (3) ; c'est celle que nous avons sous les yeux. Un autre de ses ouvrages, d'une égale importance, a pour titre Summa theologiœ ou Summa quœstionum ordinariarum. La première édition de cette somme est aussi de Josse Bade, 1520, 2 volumes in-fol.; mais une édition postérieure, publiée à Ferrare, en 1646, en 3 volumes, avec les corrections de Jérôme Scarparia, nous a paru devoir être préférée. Nous avons à désigner encore, parmi les œuvres philoso-

(1) Histoire littér. de la Fr., t. XX, p. 145.

(2) A. Franklin, La Sorbonne, p. 222.

(3) Autres éditions ; 1608, in-fol., 1613, Venise, 2 vol. in-fol.

phiques d'Henri de Gand, une Logique, peut-être perdue, et deux commentaires sur la Physique et la Mêthaphysique d'Aristote. Celui qui concerne la Métaphysique n'existe pas à Paris, et nous n'avons, dans le n° 16,609 de la Bibliothèque nationale, que la dernière partie de celui qui se rapporte à la Physique. Selon M. Lajard, ces deux commentaires paraissent avoir été peu répandus, et turent bientôt oubliés (1). Gela n'est pas exact, du moins en ce qui regarde le commentaire sur la Physique, souvent cité jusqu'au XVIIme siècle, notamment par Zarabella et par Hugues Gavell. On trouvera dans la notice de YHistoire littéraire d'autres renseignements sur les écrits variés de Henri de Gand. Nous ne les reproduisons pas ici, pour arriver plus promptement à ce qui nous touche le plus, nous voulons dire à la doctrine contenue dans ces écrits.

On a depuis longtemps reconnu que cette doctrine n'est pas celle de saint Thomas (2). Henri de Gand n'est pourtant pas un mystique. Il est au contraire plein de respect- et de zèle pour la science, la science que l'homme a le droit et le devoir d'acquérir avec les instruments dont l'a pourvu son créateur. On a déjà remarqué, dans le préambule de sa Somme théologique, une très belle page, où les mêmes arguments sont employés à combattre le mysticisme et le scepticisme (3). C'est là qu'il dit : « L'opération propre et « naturelle de l'âme humaine est de savoir ou de

(1) Histoire littêr. de la Fr., t. XX, p. 162.

(2) Un manuscrit de Baie, mentionné par Montfaucon, a pour titre : Henrici Gandavensis opiniones contrariai £>. Thomœ. Il faut lire les observations faites sur cette compilation par M. lluet ; Recherches hist. et crit. sur les écrits de Henri de Gand.

(3) M. Ch. Jourdain, Philos, de S. Thomas, t. II, p. 31, 32.

« connaître. Il faut donc absolument admettre que « l'homme peut, au moyen de son âme, sans une « illumination spéciale de Dieu, tirer quelques notions « certaines de la pure observation des choses naturelce les. » Per animam ex puris naturalibus cognoscere; telle est suivant Henri, comme suivant Thomas, la fin proposée par Dieu lui-même à l'homme intellectuel. Il nous plaît de constater que ces deux grands maîtres se sont accordés sur ce point important. Mais c'est un accord qui ne durera guère. Sur diverses questions, et particulièrement sur les trois questions relatives à l'universel, leurs sentiments sont opposés. Or, on sait quelle place occupent ces trois questions dans la controverse de l'école ; on ne s'étonnera donc pas de nous voir négliger toute autre affaire, pour apprécier les motifs et les conséquences de leur dissentiment sur la nature des universaux. Commençons, en observant la méthode que préfèrent les réalistes, par les universaux ante rem.

Les universaux ante rem de saint Thomas sont, nous l'avons dit, les idées des choses telles qu'elles se trouvaient, avant la création, dans l'immuable pensée de Dieu, telles qu'elles s'y trouvent encore et s'y trouveront toujours, puisque l'essence divine ne tombe pas sous la catégorie du temps, et saint Thomas dit de ces idées qu'elles sont réellement, qu'elles sont, étant permanentes, de véritables entités. Ce langage est, il faut le reconnaître, assez obscur. Henri de Gand s'efforce de l'éclaircir, mais par une distinction verbale. Ainsi Ton pourrait dire de l'intelligence suprême qu'elle est, au titre de cause, la raison première et finale de ses effets, et ne pas rechercher si cette raison est un tout intégral ou un tout composé, c'est-à-dire si les raisons

spéciales sont en elles comme actuelles ou comme possibles. Or, il est évident que, pour saint Thomas, c'est comme réelles, comme actuelles, que ces idées, ces raisons spéciales, sont en Dieu. Henri de Gaud lui concédera cela très-volontiers, mais il fera remarquer que l'être ne se dit pas des idées divines dans le même sens que des substances naturelles ; et, pour que ces deux manières d'être ne soient pas confondues, il proposera de nommer esse quidditativum ou esse essentiœ l'actualité que les idées possèdent éternellement au sein de leur cause éternelle, réservant les termes esse existentiœ pour désigner cette autre actualité, cette autre réalité, que l'acte du créateur attribue, dans le temps, aux choses substantiellement déterminées, aux natures proprement dites (1). Il n'est pas à notre charge de justifier l'opposition de ces termes esse essentiœ, esse existentiœ ; il nous suffit de reproduire la thèse de notre docteur. Cette thèse ne contredit pas celle de saint Thomas, comme on l'a pensé, mais l'explique et l'explique, il nous semble, assez heureusement, les termes étant pris dans le sens que Henri leur donne (2). Voici

(1) (Juodlib., Quodlib. V,quaest. 5.

(2) M. Rousselot [Etudes sur la Philos, au Moyen-Age, t. II. p. 315), interprétant un passage de l'ouvrage de Philippe Fabri qui a pour titre: Philosop/iia naturalis, expose que saint Thomas refuse Fesser a aux idées dhinespour ne leur attribuer, comme fa fait Liebniz, que la puissance. Tout ce que nous avons dit ci-dessus sur l'idéologie de saint Thomas est erroné, si M. Rousselot a bien compris les subtiles distincliuiis de Fabri et de son maître Duns-Scot, Voici le passage du docteur de Faenza : « Tenet divus Thomas, in rébus creatis, duplicem compositionem. ô Itérai» ex materia et furma, et hroc est in rébus creatis materialiter t&ntura ; altéra est ex essentia et ipsamet existentia, et vult quod essentia respeotu existentiae se habeat veluti potentia, existentia vero ut actus ; essentia onim, secundum eum, habet potentiam recipienrli existentiam : perpriorem compositionem res acquirit esse quidditativum specificum et intelligibile abstractum a singularitate et a causalitate eflicientis et finis ; per pos;eriorem vero compositionem res acquirit esse existentiae. » (Philos, nat. J. D. Scotù auct.

maintenant où commence leur désaccord. Toutes ces images des choses que saint Thomas a supposées dans l'intelligence humaine, étaient donc, avant les choses, dans l'entendement divin. Cependant, ajoute Saint Thomas, une exception est à faire. Comparant ses idées entre elles, l'homme en observe les rapports, et de ces rapports observés naissent d'autres idées pareillement représentatives. Or. en quoi ces idées de rapports pouvaient-elles servir à la fabrique du monde? En rien assurément ; c'est pourquoi, dit saint Thomas, bien que Dieu n'ait pu ne pas connaître les rapports de ses idées, les idées de ces rapports n'étaient pas en lui, de toute éternité, des entités objectives à l'égard de son intelligence ; c'étaient des rapports conçus, mais non réalisés, non reaies, sed concepti (1). Henri fait la même réserve au sujet des rapports : Respectus ideasnon habent in Deo, quia nihil realitatis proprie important (2). Mais il ne s'en tient pas à cette exception ; les idées des rapports ne sont pas les seules idées qu'il trouve dans l'homme et ne trouve pas en Dieu. Ainsi, dit-il, les choses individuelles ne sont pas non plus représentées dans l'entendement divin par des idées adéquates à la réalité discrète, séparée, qu'elles possèdent hors de leur cause: Individua proprias ideas in Deo non habent (3). Quoi donc? Dieu ne connaîtrait-il

Phil. Fabro Faventino.) On le voit, il s1agit ici non pas des idées divines, mais des choses créées, des natures, et c'est en elles, en ces natures, que saint Thomas assimile l'essence à la puissance, disant, au rapport de Fabri, que cette essence est à l'existence ce que la puissance est à l'acte.

(1) Summa theolog., part, 1. qusest. xv.

(2) Quodlib. V, quœst. 5.

(3) Quodlib. V, qua?st. 3. Dans son Thésaurus theol, Jean Picard cite cette phrase du commentaire sur les Sentences (I, 37^ qui renferme la même décision : « Scientia in Deo essentialis est, non particularis et propria. »

pas toutes les parties de son œuvre, tous les nombres de ses créatures? Henri ne dit pas cela, mais il soutient que la notion des nombres est contenue dans ridée de l'unité, la notion de la partie dans l'idée du tout, la notion de l'individu dans l'idée de l'espèce. En conséquence, Dieu n'a jamais ignoré que les individus devaient être, car il a toujours su, bien avant Aristote, que le général contient le multiple, et cependant chacune des individualités que toute espèce est en puissance de produire par la division de ses parties n'a pas en Dieu l'actualité d'une idée (1). Lorsque nous aurons fait connaître la définition que notre docteur a donnée de l'universel in re, l'on appréciera ce qui Ta conduit à répudier ainsi l'un des articles les plus importants de la doctrine thomiste.

« Quand on veut résoudre une question concernant « la puissance active de l'ouvrier suprême, il est une « règle qu'il faut observer. Cette règle consiste à étu- « dier la puissance passive, considérée comme le réci- « pient et le terme de l'action divine, pour voir si quel- « que puissance passive correspond dans la nature à « la puissance active que nous supposons en Dieu (2). » Voilà une méthode. Elle est assurément ' très dangereuse et nous ne la recommanderons jamais. Quoi qu'il en soit, puisque c'est la méthode de notre docteur, voyons comment il l'observe. Ainsi donc telles sont les manières d'être de la puissance passive, telles doivent être les raisons d'être au sein de la puissance active, principe de toute détermination. Gela posé, s'il n'y a pas en Dieu d'idées particulières, c'est qu'apparemment les choses ne sont pas dans la nature parti- Ci) Quodlib. II, quœst. i.

(2) Quodlib. ; quodlib. V. quœst 3.

culièrement déterminées. N'est-ce pas là ce qu'il faut conclure de la majeure? Henri n'ose pourtant pas aller si loin. Il reconnaît que les choses sont exactement définies des substances diverses, mais il entend prouver que le premier acte de la création divine n'est pas cette substance indivisible, Gallias ou Socrate, que l'universel est, au contraire, antérieur à l'individuel et le contient, en Dieu virtuellement, dans les choses réellement. L'auteur d'une savante notice sur la vie et les oeuvres de Henri de Gand, M. Huet, a recueilli quelques-unes de ses déclarations sur ce point important. La plus énergique, la plus significative estcelle-ci: «La « raison de l'universel consiste bien moins dans le pro- « cédé par lequel on affirme le même de plusieurs, que « dang la nature et dans la propriété de la chose affir- « mée, chose qui doit être une nature, une essence « quelconque. En effet l'universel se prend de deux « manières, pour l'objet qui est une essence, une natu- « re, et pour la susceptibilité d'être prédicable de plu- « sieurs...: Duo enim includit in se universale, et rem « ipsam quœ est essentia et natura aliqua et rationem « prœdicabilis de plurïbus (1). » Cette phrase pourrait nous suffire ; elle est le premier et le dernier mot d'un système. Mais il nous importe encore de savoir comment Henri l'a lui-même commentée. Interrogeons-le donc, pour nous satisfaire, sur les questions à l'occasion desquelles Albert-le-Grancl et saint Thomas ont produit des déclarations absolument contraires à celles que nous venons d'entendre.

Voici une question qui mérite bien, tant elle est grave> d'être posée avant toutes les autres : Qu'est-ce

(i) Voir M. Rousselot, Etudes, t. II, p. 311.

la matière première ? Les philosophes pour qui c'est un pur concept en expliquent diversement l'origine. Selon quelques-uns, ce concept est simplement l'opposé d'un autre, le concept de la forme. Gela nous semble expliquer d'où vient la notion de la matière dans un sujet, non pas d'où vient celle de la matière première. Voyant une même matière revêtir des formes différentes, j'en infère que telle matière est en puissance de devenir telle ou telle substance en se joignant à telle ou telle forme, et j'appelle matière première cette matière banale, par opposition à la matièrt propre de cette substance composée. Mais, quelle que soit l'origine de ce concept, c'est un concept ; cette chose, une matière primordiale, dépourvue de toute forme, n'existe pas. Le langage de saint Thomas est sur ce point très précis et très satisfaisant. Non, dit-il, la matière n'existe pas avant l'acte qui produit cette matière ; la matière indéterminée n'est qu'en puissance de devenir. Ecoutons maintenant le Docteur Solennel. « Il faut, » tel est son début, « écarter dès l'abord « cette fausse opinion que certains philosophes ont de « la matière. Ils racontent qu'elle n'est rien, si ce « n'est quelque puissance, qu'ainsi donc elle n'est pas « par elle-même, et que sa nature propre la distingue « si peu du non-être que, si la forme l'abandonne, « aussitôt elle cesse d'exister. » Voilà donc l'opinion de quelques philosophes, mais non de tous, et ici se placent les témoignages des autorités, qui, suivant Henri, protestent contre cette thèse, les témoignages de Platon, de saint Augustin, d'Avicenne. Notre docteur les confirme en ces termes, dont l'énergie ne doit pas être amoindrie par une traduction : Quia materianon ita est propenihil,nec ita inpotentia quin Ht

aliqua natura et substantiel quœ est capax formarum, differens per esseatiam a forma, nec habet esse suum quo est quid capax formarum a forma, sed a Deo, et immediatius quam ipsa forma, quod ipsarum formarum productio quodammodo magis propriè dici poterit formatio quœdam de ipsa materia quam creatio, 7%07i est dicendum, propter débile esse et potentiale materiœ, quod omnino possibilitas esse ejus simpliciter dependeat a forma, sed magis e converso, immo ipsa est susceptibilis esse per se, tanquam per se creabilis et propriam habens ideam in mente creatoris (1). Telle est la thèse que le Docteur Solennel oppose à celle d'Aristote, cT Albert et de saint Thomas : la matière est par elle-même quelque nature, quelque substance, qui diffère en essence de la forme, qui vient plus immédiatement, c'est-à-dire avant la forme, du principe commun de toute génération. Et il ajoute : « Quoique, selon le cours ordinaire de la nature, la ma- « tière ne puisse être privée de toute forme, la nature « ne détruisant pas une substance sans en produire « une autre, le créateur peut toutefois, agissant lui- « même, la dépouiller de toute former ainsi la forme « qu'il ne voudrait pas conserver serait rendue à sa « propre nature, réduite à rien, tandis que la matière « "demeurerait maintenue en la condition, qui lui est « propre, d'être par elle-même (2). » Première proposi-

(1) Quodlib. I, quœst. 10.

(1) « Licet, secundum communem cursum inslitutionis naturjfi, sic sit facta materia ut aliqua actiono natura) non possit omnino spoliari forma, quia actione pura naturse non est unius conuptio sine alterius generatione, tarnen actione creatoris spoliari potest ab omni forma, ut illud quod forma) est dimitlat suse natura; ne conservetur ab ipso, et ideo cadat in nihilum, id autem quod materiae est' conservet in osse per se cujns ipsa est susceptibilis. Non enim minus potens est Dcus materia- esse conservare, quam ipsam creare ; imo sinon conservaret, nec in composito staret...

tion : la matière ne tient pas son acte de la forme ; la matière est par elle-même quelque substance. Seconde proposition : la matière ne se trouve pas plus, dans la nature, dépourvue de la forme, que la forme ne s'y trouve dépourvue de la matière. Et telle est la conclusion : la matière, la forme sont deux éléments du composé ; mais Dieu peut faire qu'ils existent l'un sans l'autre, puisqu'il les a créés et les conserve l'un à part de l'autre, également pourvus l'un et l'autre de tout ce qui constitue l'être en soi. Gela s'appelle, en scolastique, affirmer l'acte entitatif de la matière première. Dissertant sur cette thèse fameuse, Zimara disculpe Aristote et même Averroès de l'avoir admise, mais il accuse Henri de Gand de l'avoir produite avant Duns-Scot (1). On voit que cette accusation est fondée.

La question de la matière première ainsi résolue, cette solution nouvelle étonne et l'on argumente contre elle en citant Aristote. Henri n'hésite pas à répondre : « J'aborde maintenant l'argument philosophique dont « s'étayent vainement nos adversaires, disant que la « matière est par elle-même en puissance, qu'elle n'a « sans la forme aucune actualité, que l'être de la ma- « tière subsiste en quelque sujet actuel, attendu qu'être « est l'acte d'un être...; et je réponds : être, suivant le « Philosophe, est un terme équivoque, qui ne désigne « pas la même chose, la même manière d'être, dans « les neuf genres, car les choses ont, dit-il, des « essences diverses ; elles ne sont pas seulement ce

Simpliciter ergo dicendum quod actione divina supernaturali materia potest per se subsistere nuda ab omni forma. » Quodlib. 1, quœst. 10. Toute cette démonstration semble avoir pour objet de réfuter un passage des Quodlibeta de saint Thomas. Voir ci-dessus, t. I. p. 891. (1) Zimara, Tabula et dilucidat in dicta Arist. et Averr., au mot Materia.

« qu'elles sont dans leur genre ; elles sont encore en « elles-mêmes. On peut en conséquence considérer « la matière sous trois aspects différents : elle est « simplement, en elle-même, et elle est sous deux « autres aspects, premièrement une certaine chose « capable de recevoir les formes, secondement la base « du composé (1). » Cette réponse est très instructive. Si l'on ignore comment les réalistes fabriquent leurs essences, voilà leur secret ingénuement livré. Autant de modes observés dans les êtres, autant d'êtres. Ainsi, la matière de Socrate, séparée de sa forme, donne l'être simple de la matière, l'être de la matière apte à revêtir des formes quelconques, Fêtre de la matière qui sert de fondement à la forme propre de Socrate. Suivant Aristote, suivant les nominalistes même les plus circonspects, ce sont là des notions diverses de l'être, recueillies d'un seul étant ; en d'autres termes, la substance diversement considérée offre à l'observation différentes manières d'être, et si, par le moyen de l'abstraction, on isole tel ou tel élément du composé, cet élément peut devenir à son tour l'objet d'une analyse particulière, et fournir à l'observation une succession de modes plus ou moins variés. Mais à quoi répondent ces modes divers ? Ils répondent à des vues de l'esprit, et ne représentent pas

(1) a Ad argumentum philosophicum qno vane sustentati sunt, quod materia de se est in potentia nullum habens actum sine forma, et esse subsistens est in aliquo actu, quia esse est actus entis..., Philosophus dicit esse sequivoce convenire novem generibus, quia non est idem neque ejusdem rationis in novem generibus, quia diversae sunt rerum essentiae quibus, secundum ipsum, habent non solum quod sint aliquid in suo génère, sed quod sint simplieiter. Est igitur, secundum jam dicta, in materia considerare triplex esse ; scilicet esse simplieiter, et esse aliquid duplex : unum quo est formarum quaedam capacitas, aliud quo est compositi fulcimentum.» Ibid.

des choses, des êtres déterminés. Or, le réalisme consiste précisément à réaliser tous ces concepts. Toutes les abstractions , toutes les divisions que peuvent opérer l'analyse du physicien et la logique du philosophe sont, pour le réalisme, non des modes de l'être, mais des êtres distincts, qu'il est permis de compter. Puisqu'un mode peut être observé, il est actuel ; s'il est actuel, il a sa raison d'être comme principe d'actes ultérieurs ; donc c'est un agent. Oportet ergo ponere aliquod agens ; telle est la conclusion qui marque tous les points d'arrêt dans une démonstration réaliste. Or, tout agent a le titre de sujet, et tout sujet est substantiel, c'est-à-dire, subsistant par lui-même, en lui-même. Voilà comment les abstractions deviennent des êtres, les mots des choses ; voilà comment l'imagination remplit la nature de chimères. Veut-on être bien convaincu que tous les modes de l'être sont, dans le système de Henri, des êtres numérables ? Il faut lire les phrases qui viennent à la suite de celles que nous avons citées : « L'être premier de la matière, ce « qu'elle est simplement en elle-même, c'est ce qu'elle « a reçu de Dieu, pour sa part, comme effet de cette « cause, au même titre que les autres créatures. Son « être second, qui la fait certaine chose capable de « recevoir les formes, elle le tient de sa nature, par « laquelle elle est ce qui diffère de la forme ; et à pro- « pos de cette sorte d'être, il faut remarquer qu'à toutes « les essences diverses correspondent des être divers. « L'être troisième de la matière résulte uniquement « de -ce qu'elle est devenue le récipient* de ce qu'elle « était par elle-même capable de recevoir ; c'est pour- « quoi ce qu'elle reçoit la fait tel être, et comme ce « qu'elle a reçu est la forme, qui ne peut donner que

DE LA PHILOSOPHIE SCOLASTlQUE. 65

« ce qu'elle a, la forme communique à la matière, à « tout le composé, l'être qu'elle tient de sa propre « nature, de sa propre essence, comme devant actua- « User la puissance, la capacité de la matière, et cette « sorte d'être est l'être que possède la matière en acte, « l'être par lequel elle existe actuellement (1). » Cela n'est pas clair ; cela néanmoins se comprend. Avant la substance première d'Aristote, avant cet homme, ce cheval, Henri de Gancl suppose autant d'essences qu'il y a de termes communément employés pour signifier les plus subtiles décompositions de l'analyse. Il ne va pas sans doute jusqu'à la thèse de Platon. Il serait aussitôt condamné par toutes les voix s'il osait répéter qu'à l'origine, mais, toutefois, dans la nature, ce qui devait être ce monde n'était encore qu'une matière confuse, et que cette matière confuse était actuelle, bien que privée de toute forme. Non, il ne suppose pas un ordre de choses naturelles actuellement antérieur à ce bas monde, que remplissent tout entier les substances composées ; mais quand il observe ces substances, ce qu'il y voit d'abord c'est la matière séparée ou séparable de toute forme, c'est l'un distinct du multiple. L'essence des principes est en Dieu, et ces principes n'arrivent à l'exis-

(4) « Esse primum quo materia habet dici ens simpliciter habet participations quadam a Deo, in quantum per creationem est effectus ejus, sicut et alia, ut dictum est. Esse secundum, quo materia est capacitas quaedam, habet a sua natura qua est id quod est differens a forma ; et loquendo de tali esse, esse sunt diversa quorumeumque essentiai sunl diversae. Esse tertium non habet materia nisi per hoc quod jam capiat in se illud cujus de se capax est, unde et id quod capit dat ei taie esse, et quia illud forma est, quœ non potest alteri dare nisi quod habet, esse igitur quod habet forma ex natura essentiœ suai per hoc quod perficit potentiam et capacitatem materiae communicat materiae et toti composito, et taie esse est illud quod materia habet in actu, et per quod habet actualem existentiam.... »

tence,il en convient, que dans les choses déterminées; mais, comme existant au sein de ces choses, ils y sont, dit-il, tout autres qu'ils apparaissent à nos organes sensibles ; ils y sont vraiment tels que notre intelligence les conçoit affranchis de toutes les conditions de l'existence. A la notion métaphysique de la matière correspond un être, auquel adviennent, par l'addition de la forme, toutes les modifications qui donnent les êtres. Cette misérable existence est au dernier degré de la réalité. Ce qui existe, c'est le phénomène ; c'est le noumène qui est. On voit maintenant pourquoi Dieu n'a pas besoin de penser individuellement les choses individuelles. Ces choses individuelles n'existent qu'à la surface de quelque universel ; elles n'y sont qu'adventices, en quelque sorte accidentelles, et l'objet de la science divine est ce qui persiste dans tous les changements, non ce qui change toujours.

Nous croyons avoir fidèlement résumé la doctrine de Henri sur ces deux modes de l'universel, ante rem et in re. C'est un logicien très habile, et il a d'autant moins de peine à faire concorder ses idées qu'il raisonne plus librement tant sur les choses visibles que sur les choses invisibles. Cependant cet accord n'est pas tel que nous l'avons supposé, si, comme on Tassure, il a plus d'une fois expressément refusé de considérer les universaux comme réellement déterminés hors de l'intelligence divine (1). Nous avons cité plusieurs textes, qui nous ont semblé clairs ; les avonsnous pourtant mal compris ? On en cite d'autres, où se rencontre, dit-on, l'opinion contraire. Eh bien ! cette opinion contraire, non, ces autres textes ne nous Tof-

(1) M. Ch. Jourdain, Philos, de S. Thomas, t. II. p. 41.

frent pas. Nous y voyons qu'Aristote a fallacieusement, suivant Henri, mis au compte de Platon l'hypothèse d'un monde intermédiaire, et que ce monde n'est pas, qu'il n'a jamais été. Soit! mais suffit-il de se déclarer contre cette hypothèse pour se disculper de toute complicité dans les égarements du réalisme ontologique ? Si cela suffisait, il n'y aurait plus un coupable, hormis Platon, si l'hypothèse est vraiment de Platon. Nous n'hésitons pas, en effet, à reconnaître que saint Anselme lui-même n'a distrait des choses ni son homme universel, ni sa couleur essentiellement distincte des objets colorés. Mais le réalisme proprement appelé scolastique ne consiste pas, en ce qui regarde la nature des choses, à professer l'erreur qu'Aristote impute à son maître Platon ; il consiste à voir dans Fêtre universel le suppôt, le fondement réel de l'être individuel. C'est ce que nous avons déjà souvent expliqué. Or il est bien évident que la doctrine de Henri est cette doctrine, tandis que, suivant saint Thomas comme suivant Aristote, l'être individuel est la substance au premier titre, l'universel ne l'est qu'au second.

Par ce qui précède on doit être conduit à supposer que notre docteur n'a pu se ranger à l'opinion de saint Thomas sur le principe d'individuation. Il l'a même plusieurs fois combattue, dans sa Somme de théologie (1) et dans ses Quodlibeta. Après avoir défini la matière prise en elle-même une nature, une substance, un quid immediatius à l'égard de la substance composée, il ne pouvait, en effet, s'abstenir d'attribuer à la forme le principe d'individuation. C'est même là ce qu'il y a de plus clair dans toutes les explications

(i) Part. I, art. 25, quaest. 3.

que nous avons recueillies. En effet, suivant Henri, ce qui caractérise la substance primordiale de la matière, c'est d'être en puissance capable de recevoir la forme. Elle est par elle-même, mais, encore dépourvue de la forme, elle n'est pas en acte final, elle n'est pas individuellement déterminée. C'est pourquoi notre docteur déclare expressément que la matière tient de la forme « Fêtre qu'elle possède en acte, l'être par lequel elle « existe actuellement » ; esse quod habet forma ex naturel essentiœ suœ... communicat materiœ et toti cornposito, et taie esse est illud quodmateria habet in actu et per quod habet actualem existentiam. Ainsi toute individuation vient de la forme actualisant une part quelconque d'un fonds commun. On faisait à saint Thomas l'objection suivante : les substances séparées, les substances angéliques, comment, n'ayant pas de matière, sont-elles distinctes les unes des autres ? et cette objection causait à saint Thomas beaucoup d'ennui. Mais ce n'est pas seulement à saint Thomas qu'on Fa faite et qu'on Fa dû faire. Qu'est-ce, en effet, que la forme prise à son tour en elle-même, indépendamment de tout accident réel ? C'est ce qu'il y a de plus général, c'est-à-dire de moins particulier. Donc, en ce qui regarde les substances angéliques, l'individualité ne peut venir d'elle. Henri de Gand avait trop de sincérité pour ne pas le reconnaître. Voici donc l'explication qu'il propose au sujet des anges. N'étant divers ni par leur matière, puisqu'ils n'ont pas de matière, ni par leur forme,puisqu'ils ont la même forme, ils ont leur principe d'individuation dans leur cause efficiente (1). En d'autres termes, Dieu les a faits tels qu'ils sont, sans les tirer

(1) « Ideo causa individuationis eorum efficiens dicendus est Deus qui dat utrique eorum subsistentiam in effectu et seorsum. » Quodlib. II, quaest. 8.

d'une substance ou d'une puissance antérieure, et conséquemment la recherche de leur principe individuant est une vaine recherche. Évidemment ils diffèrent les uns des autres quant à leur substance. Mais comment cela se fait-il ? L'homme l'ignore ; c'est là le secret de Dieu (1).

Nous nous empressons d'approuver ce langage, mais en regrettant que Henri ne l'ait pas tenu plus tôt. S'il avait compris que toutes les substances sont, comme la substance angélique, individuellement déterminées par l'acte même qui les produit, il se serait abstenu d'ajouter à la série des êtres réels une autre série d'êtres absolument imaginaires. La substance pourvue de sa propre matière et de sa propre forme, voilà l'être ; tout le reste est par elle et sans elle n'est pas. Ce qui revient à dire : la matière, la forme, le genre, l'espèce, la qualité, la quantité, voilà des modes de l'être et non des êtres. Ils sont comme inhérents, ou comme adhérents à la substance ; mais le nom substantif ne leur convient qu'abstraitement.

Disons enfin ce que notre docteur professe au sujet de l'universel post rem. Il y a pour siège, cela va sans dire, l'âme humaine. Mais d'abord quelle est la nature de cette âme ? Ici nous avons à faire une courte digression. .Henri professe, sur la nature de l'âme, une opinion réputée de son temps particulière, et que plusieurs scotistes ont vivement censurée (2). Nous devons donc la faire connaître. Les puissances ou facultés de l'âme ne diffèrent pas, dit-il, réellement de l'âme elle-même. L'âme a naturellement la puissance de penser, de vou-

(1) « Qualiter secundum substantiam sunt différentes ab invicem nescimus. Solus autem Deus, qui fecit eos, novit. » Quodlib. II, quaest. 8. [% Joan. de Bassolis in prim. Sentent, dist. III. quaest. 6.

loir, et, quand se produit un acte, c'est en elle qu'il s'opère, c'est elle qui pense et qui veut. Voilà ce qu'on ne peut admettre à l'école franciscaine, où ne sont en faveur que les êtres simples, infiniment multipliés. Nous ne pouvions négliger cette occasion de faire voir que toutes les chimères du scotisme ne sont pas imputables à Henri de Gand. Demandons lui maintenant ce qui meut l'âme à penser. Il est d'accord avec saint Thomas pour supposer dans l'entendement des espèces impresses ; mais, quant à l'origine de ces espèces, il ne s'exprime pas clairement. Quelquefois il les définit des sensations transformées ; ailleurs il fait intervenir la grâce pour expliquer la formation de certaines idées qui ne lui semblent pas venir des sens. Voici, du reste, une série de propositions qui, rapprochées les unes des autres, nous paraissent former un ensemble de doctrine. Nous traduisons : « Il ne faut pas dire, avec « Avicenne et les autres Arabes, qu'un agent séparé « communique à l'intelligence humaine la science, la « vertu, comme un cachet imprime sa figure sur une « cire amollie. Il ne faut pas dire non plus, avec Ana- « xagoras et Anaximandre, que les formes des scien- « ces, des vertus, introduites dans l'intelligence hu- « maine par la nature, y sont d'abord obscurcies par « le désordre de la matière, mais en sont ultérieure- « ment, dégagées pour être produites en pleine lu- « mière, par l'opération d'un agent extérieur. — Place ton a très-bien dit que l'homme contemple la vérité « pure dans le rayonnement des idées divines, et qu'il « arrive par les sens non pas à la science certaine* « mais à l'opinion. Cependant Platon s'est trompé « quand il a dit que la génération des âmes a précédé « celle des corps, et que savoir, apprendre, c'est

<( simplement se rappeler. La proposition d'Aristote « que Tintelligence parvient d'elle-même, par elle-mê- « me, à la science parfaite, est incomplète comme cel- « le de Platon. Mais en réunissant ce qu'ils ont dit l'un « et l'autre, on est conduit, suivant saint Augustin, à « la vraie méthode philosophique. — Nous tenons de « la nature le savoir en puissance ; mais le savoir en « acte, l'achèvement de la connaissance, est, en nous, « une acquisition du travail, de l'expérience. — La no- « tion venue des sens n'est pas purement naturelle, « mais elle est acquise, en quelque sorte, par le mo- « yen des objets sensibles. — La puissance intellec- « tive est plus parfaite que la puissance sensitive quoad « operationem et simpliciter ; mais elle l'est moins « quoad modum et secundum quid. — La connais- « sance des premiers principes ne venant pas de « l'analyse, de la recherche, n'est pas tout-à-fait na- « turelle (1). L'homme acquérant la science par voie « d'analyse, de recherche, est moins parfait que l'ange, « mais il est plus parfait que les autres animaux (2). » Ce qu'il faut recueillir de ces sentences, c'est que notre docteur s'éloigne d'Aristote et se rapproche de Platon autant qu'il le peut faire sans rompre ouvertement avec la tradition péripatéticienne. Aristote lui semble attribuer trop d'influence aux espèces senties dans la

(IjaCognitio primorum principiorum, quae sit sine omni discursuet investigatione, non est omnino naturaliter. » M. Prandtl (Gesch. der Logik, t. III, p. 192) cite une autre phrase qui contient la même proposition : a Homo ex puris naturalibus attingere non potest ad régulas lucis aeternse, ut in eis videat rerum sinceram veritatem. Licet enim pura naturalia attingant ad ipsas, non tamen ipsa naturalia ex se agere possunt ut attingant illas ; sed illas Deus offert quibus vult et quibus vult subtrahit. » — C'est précisément la proposition contraire que M. Rousselot impute à Henri de Gand (Etudes sur la philosophie au Moyen- Age, t. IL p- 309).

(2) Henrbi de Gandavo Summa theologiœ, part, t, qusest. 4.

formation des idées générales ; Platon, pour sa part, n'en tient pas assez compte et donne ainsi dans un autre excès. Le parti moyen qu'Henri propose consiste à dire que les idées générales étaient en puissance dans l'intellect humain avant d'y être actuellement produites, au moyen de l'abstraction, par le travail de la pensée. Mais, ajoute-t-il, ni l'analyse, ni la composition mentales ne conduisent à la notion parfaite des vérités éternelles. Cette notion parfaite l'homme est incapable de l'acquérir. Dieu la donne gratuitement à qui lui plaît. Saint Thomas ne dit pas autre chose. Nous ne remarquons pas de désaccord entre ses déclarations et celles-ci touchant l'origine des idées.

Voici maintenant, sur la nature des espèces expresses, quelques phrases de Henri de Gand qui nous sont particulièrement recommandées par M. Huet : Sensus habet moventia particularia extra se ; anima autem habet sua intellecta aniversalia intra se (1). Universale in re extra est inpotentia ; in intellectu autem, in actu (2). Intellectus noster, abstrahendo et componendo et dividende*, operatione sua intellectuali format sibi objectum intellectuale (3). Dans ces phrases se trouve encore reproduite la doctrine de saint Thomas, que M. Lajard distingue bien à tort de celle qu'ici professe Henri de Gand ; nous avons, en effet, établi que, dans l'opinion de saint Thomas, les universaux intellectualisés, sans être séparés ou séporables de l'intelligence, sont néanmoins à son égard ce qu'un objet est à l'égard d'un sujet. Quelquefois, il est vrai, Henri de Gand s'exprime en d'autres termes ;

(1) Ibid. art. i, quaest. 10.

(2) Ibid., art. 10, qurcst. 4.

(3) Ibid.

mais alors il semble moins réaliste que saint Thomas. C'est quand il dit : Habemus quasi regulariter infixam naturœ humanœ notitiam, secundum quam quidquid taie aspicimus statim hominem esse cognoscimus... Secundum hanc notltiam cognitio nostra informatur et secundum species et secundum gênera rerum, vel natura insita, vel experientia collecta (1). Ce langage est presque nominaliste, car il ne distingue pas la faculté de penser de la chose pensée. Il ne s'agit plus ici ni d'un objet intellectuel ni d'une espèce actuellement permanente ; il suffit à l'intelligence pour former aussitôt un jugement d'une notion conservée par la mémoire. Guillaume d'Ockan ne dira pas autre chose. Ce sont encore des termes nominalistes que ceux de notifia habitualis et d'habitus, employés pour désigner l'acte final de la pensée, la connaissance ; il est évident, en effet, que Yhabitus, ou manière d'être habituelle du sujet, ne peut être à son égard une entité discrète. Mais n'insistons pas trop sur ces locutions, car lorsque le Docteur Solennel fait usage de termes que le nominalisme pourrait accepter, c'est qu'il exprime mal ce qu'il pense ; il n'est pas, en effet, moins réaliste comme idéologue qu'il ne l'est comme théologien et comme physicien.

De plus longs développements seraient, il nous semble, superflus. Henri de Gand est souvent obscur, ce qui est le défaut commun des philosophes doués d'un esprit ingénieux, inventif, qui s'appliquent à ne pas paraître téméraires ; il semble même avoir quelquefois recherché cette obscurité, craignant peut-être d'offenser par quelque proposition mal sonnante son ancien condisciple, le Docteur Angélique ; mais sa

(i) Quodl. IV, quaest. 7.

doctrine, dégagée de tous les équivoques, de tous les artifices du langage, est bien telle que la définit l'ingénieux Mazzoni, une glose platonicienne des aphorismes d'Aristote (1). De son temps, tout le monde ne s'en aperçut pas ; mais quand Duns-Scot vint prendre à son compte, pour les commenter l'une après l'autre, ses thèses les plus originales et lui emprunter ses principaux arguments contre le péripatétisme ontologique de saint Thomas, alors tous les yeux s'ouvrirent, et l'école dominicaine reconnut avec effroi qu'elle avait elle-même formé Fun de ses plus dangereux adversaires. C'est au titre de platonicien que Henri de Gand obtint au XVe siècle, les hommages enthousiastes de Pic de la Mirandole (2), et qu'il fut adopté jusqu'au XVIIe, dans quelques écoles d'Italie, comme le plus beau génie de la scolastique, comme le meilleur, le plus sûr, le plus éclairé de tous les vieux maîtres (3). Les écoles d'Italie n'ont jamais su se défendre de trop pencher vers le platonisme. C'est là qu'Averroès fut lui-même plus en honneur qu'il ne l'avait jamais été chez les musulmans. En France, le succès de Henri de Gand fut beaucoup moins durable. Il avait à peine quitté Paris que ses compagnons de collège désavouaient publiquement sa doctrine pour aller grossir la légion des thomistes.

(Ij Jac. Mazonius, In univers. Platonis et Arist. philos. ; prael., p. 73.

(2) Pic Mirand., Apol., p. 4, in edit. anni 1496. — Hist. litt. de la Fr. t. XX, p. 191.

(3) Hist. litt. de la Fr. t. XX, p. 192. Voici les titres de deux gros livres publiés en Sicile au XVII* siècle par un sectaire avoué do Henri de Gand : Georgii Sogia et Serra, episc. Kosanensis, in IV libros Sententiarum, juxta doctrinam Henrici Gandavensis ; Saceri in Sardinia, 1689-1697, 2 vol. in-folio; du même: Opuscula théologien de sacro-sancta et individua Trinitate, deque generalione divini Verbi et processione Spirilus saneti, juxta doctrinam Henrici Gandavensis ; Saceri, 1695, in-fol.