CHAPITRE XX

Synode de 1277. — Franciscains et dominicaine.

Quelle qu'ait été la témérité de Roger Bacon, jamais, il l'affirme, jamais il ne s'est élevé dans son esprit aucun doute sur les vérités de la foi. Il n'y a pas, à son avjs, de vérités plus certaines, et le but que doit se proposer toute philosophie est de justifier, en les expliquant, les croyances traditionnelles. La sienne, assurément, n'en a pas eu d'autre. C'est, d'ailleurs, ce que tout le monde dit de sa propre philosophie. Mais, en même temps, chacun incrimine celle de son prochain. Ainsi se dénoncent réciproquement les régents des deux écoles rivales. Les franciscains, disciples, pour la plupart, de saint Bonaventure, se disent particulièrement des philosophes irréprochables. Mais c'est un titre qu'on ne leur reconnaît pas ; il court même sur quelques-uns d'entre eux les bruits les plus fâcheux. Quand deux partis sont aux prises, la voix des chefs n'est pas ordinairement écoutée : dans l'un et dans l'autre il y a toujours des gens qui vont trop loin et compromettent le drapeau par l'intempérance de leur courage. Des excès de ce genre ayant été commis par quelques franciscains, les dominicains les signa-

lent. Aussitôt les accusateurs sont eux-mêmes accusés de n'avoir pas eu plus de mesure, et de nouveau l'Église alarmée commence d'autres enquêtes, qui font prévoir d'autres sentences contre la philosophie, sinon contre les philosophes.

Etienne Tempier, alors évêque de Paris, était plutôt un homme de gouvernement qu'un théologien. Entendant les plaintes qui s'élevaient des deux côtés, il ne crut devoir prendre parti ni pour l'une ni pour l'autre des deux écoles ; il préféra charger quelques théologiens désintéressés de rechercher toutes les erreurs professées, disait-on, dans les chaires et dans les livres. Cette recherche faite, l'évêque publia successivement plusieurs décrets où les erreurs reconnues furent condamnées. Le dernier de ces décrets, qui est de l'année 1277, nous offre une série de deux cent douze propositions frappées de la même censure. La plupart appartiennent à l'école franciscaine, et sont des emprunts faits aux commentaires grecs, arabes ou juifs. Ainsi l'évêque rejette bien loin ces opinions : Que Dieu n'a pu créer le monde sans employer pour matière le corps céleste ; Que certaines intelligences premières sont coéternelles à Dieu ; Que les espèces de toutes les choses sont dans l'intellect agent avant toute détermination de l'intellect patient, l'intellect agent étant, à l'égard de l'intellect patient, un principe externe de détermination ; Que nous avons en naissant toutes nos idées, créées avec nous ; Que toutes les âmes sont essentiellement une seule âme ; Que, dans la personne de Socrate, l'âme sensible et l'âme intellective sont deux essences distinctes ; Que l'âme est inséparable du corps et se corrompt avec lui, etc., etc. Mais d'autres thèses sont également réprou-

vées par l'archevêque de Paris ; celle-ci, par exemple: Que Dieu ne peut, la matière absente, multiplier les individus en une même espèce. C'est la doctrine de saint Thomas sur le principe d'inclividuation. La voilà donc, elle aussi, mise au nombre des Actions mensongères. On s'est efforcé de compenser les dommages entre les deux sectes. Gela se comprend ; ce n'est pas telle ou telle philosophie, c'est toute philosophie qu'auraient voulu proscrire les théologiens appelés en conseil par l'évêque de Paris.

Cependant, hâtons-nous de le dire, cette solennelle censure eut peu d'effet. On ne voit pas même qu'elle ait généralement inspiré plus de réserve, plus de prudence, aux régents de l'une et de l'autre école. Dans un manuscrit de la Sorbonne, aujourd'hui conservé sous le numéro 16,533 de la Bibliothèque nationale, nous lisons, à la suite des articles condamnés, que le fauteur principal de ces prétendues hérésies fut un clerc nommé Bonnet (1). Il est possible qu'un clerc de ce nom se soit fait remarquer par la trop grande liberté de sa langue ou de sa plume ; mais on n'aurait pas eu besoin de mettre en mouvement tant de docteurs et de procéder successivement à tant d'enquêtes, pour réduiro au silence un simple clerc dont aucun historien n'a même pris soin de recueillir le nom. Et pourquoi ne réussit-on pas, malgré de si grands efforts, à rétablir les esprits sous le joug de l'enseignement traditionnel ? Parce que ce clerc obscur avait de puissants complices. Durant l'espace d'un demi-siècle, les

(1) Un certain Jean de Brescia, en latin de Paris Brescianus, avait été persécuté, en 1247, pour avoir défini l'essence de la lumière en des termes réputés hétérodoxes. D'Argentrc suppose {Collect. judicior. t, I) que le Bonetus censuré en 1277 est le Brescianus déjà censuré en 1247. Cette conjecture est dépourvue de toute vraisemblance.

ordres mendiants avaient acquis dans l'Église une telle autorité qu'ils n'avaient plus à tenir compte des censures épiscopales. La plupart des franciscains continuèrent à prôner Averroès, en interprétant les décisions de leur premier docteur, Alexandre de Halès, et, d'autre part, la plupart des dominicains s'imposèrent le religieux devoir de maintenir tous les articles du péripatétisme thomiste. Guillaume d'Ockam raconte qu'un frère Prêcheur de son pays soutenant une des thèses censurées, son interlocuteur crut devoir lui rappeler le texte de la sentence. « Je la connais, dit-il « plaisamment ; mais elle n'a pas passé la mer (1). » D'autres Prêcheurs de la même nation ayant été dénoncés au chapitre général de Milan, en 1278, comme coupables d'avoir mal parlé de frère Thomas, Jean de Verceil envoya deux religieux aux lieux où l'on avait entendu ce blasphème, leur donnant le mandat de chasser de l'ordre les malheureux qui l'avaient commis. Quelque temps après, dans une assemblée tenue à Paris en 1279, il fut enjoint aux prieurs des couvents ainsi qu'aux visiteurs généraux des provinces déjuger et de condamner, dans les établissements de leur juridiction, quiconque aurait osé s'exprimer à l'égard du même docteur en des termes inconvenants. L'erreur de tous pouvoirs établis est de croire à la constante efficacité des mesures répressives. Elles sont efficaces, même contre la pensée, quand elles ont pour objet des écarts individuels ; elles sont impuissantes, même contre la rébellion flagrante; quand on prétend les opposer à quelque tendance générale des esprits.

(i) Guill. Ockam, Dialogus , part I, tract. II/ cap. ix.

A la section mystique de l'école franciscaine appartient, sans contredit, Pierre- Jean d'Olive. Mais nous ne sommes pas en mesure d'exposer sûrement sa doctrine, car les écrits où, dit-on, elle se trouve, ont été pareillement attribués à d'autres maîtres ; on les a même publiés sous le nom de saint Bonaventure. C'est ici le lieu de signaler les variations de la justice humaine. Saint Bonaventure a été mis par l'Église au nombre des saints docteurs; la mémoire de Pierre- Jean d'Olive a été flétrie par plusieurs sentences canoniques. Quel avait donc été le crime de Pierre-Jean d'Olive? Il avait, après saint Bonaventure, vivement censuré les mœurs dissolues de ses confrères et mis en regard la pauvreté du Christ et la richesse des ordres. Ce qu'on ne lui pardonnait pas, c'était d'avoir, en proférant de tels discours, obtenu les applaudissements de la jeunesse, et d'être ainsi devenu le porte-enseigne d'une légion de téméraires qui osaient réclamer des réformes. Des réformes ! On béatifie les censeurs, mais, quant aux réformateurs, on les excommunie. Nous ne saurions dire si Pierre-Jean d'Olive s'était contenté de reproduire une partie des opinions de son maître sur les questions communes à la théologie et à la philosophie ; toutefois, il paraît s'être assez engagé dans le mysticisme pour qu'on ait pu l'accuser de quelque complicité dans les égarements de l'abbé Joachim. Quel nominaliste a jamais offert de prétexte à une telle accusation ?

On connaît mieux cet autre franciscain, le subtil et fougueux Guillaume de Marra, élève de l'école d'Oxford, qu'on a coutume d'appeler en français Guillaume de La Mare (1). Les nombreux partisans de saint

(i) Hist. litt. de la Fr., t. XXI, p. 299.

Thomas refusaient d'admettre qu'il eût été justement censuré. On l'avait, disaient-ils, mal compris, et ils s'efforçaient de le faire mieux comprendre. C'est alors, au cours de l'année 1284 (1), que Guillaume de La Mare publia son libelle, tantôt intitulé Summa contra Thomam, tantôt Correctorium ou Reprehensorium, où sont dogmatiquement réprouvées cent dix-huit propositions extraites de divers écrits de saint Thomas. L'arrêt de 1277 n'est pas, comme on dit, motivé ; on n'y trouve que des conclusions. Guillaume de La Mare expose et développe dans son libelle les raisons pour lesquelles on a dû conclure contre le docteur Angéque. Elles sont toutes réalistes, cela va sans dire, - Guillaume étant un sectaire plein de franchise. Ainsi, dès l'abord, il reproduit et prend à son compte cette assertion d'Avicembron, que les anges possèdent une matière aussi bien qu'une forme, une matière qui n'est pas charnelle, qui n'est pas terrestre, comme celle de Gallias et celle de Socrate, mais, du moins, une matière spirituelle. Saint Thomas n'aurait pas dû leur refuser cette matière ; en la leur refusant il s'est mis dans la nécessité de faire des conjectures absolument inacceptables pour justifier sa thèse sur le principe d'individuation (2). Guillaume de La Mare ajoute, comme l'a déjà dit Gilbert de La Porrée, comme Duns- Scot doit le répéter, que, s'il n'y a pas dans Socrate plusieurs âmes, il y a, toutefois, plusieurs formes essentielles, la corporéité, l'animalité, la rationalité, étant des formes essentiellement séparées les unes des autres, qui, bien que subordonnées les unes aux autres, constituent des entités différentes et se ren-

(1) Voir de Rossi, Oper. S. Thomœ, l. XI, adm. praev., p. 4.

(2) Defensorium seu correptorium corruptorii, p. 42 ; publié sous le nom de Gilles Colonna.

contrent chez l'individu sans se confondre (1). Saint Thomas soutient, au contraire, comme on l'a vu, qu'une forme unique donne le tout formel, et nous verrons ses disciples fidèles défendre cette thèse avec la plus grande énergie. On lit encore dans saint Thomais que la matière du composé n'existe pas avant sa forme. Guillaume de La Mare proteste avec Henri de Gand contre cette audacieuse limitation de la puissance divine (2). Dieu peut actuellement réaliser l'essence de la matière sans lui donner aucune forme. Gela, dit-on, est contradictoire, la forme étant définie le principe actuel. Qu'importe? Dieu ne peut-il faire, quand il lui plaît, ce qui, suivant nous, implique contradiction? Duns-Scot viendra plus tard affirmer que non-seulement Dieu peut créer une matière sans forme, mais que le premier acte de toute génération est la matière informable, apte à recevoir toutes les formes, d'abord la forme générique, puis les autres formes, mais ne les possédant pas encore, et, bien mieux, ne les recherchant pas. Guillaume de La Mare prétend, en outre, que la raison démontre avec certitude la création accidentelle de Funivers ; ce qu'il reproche à saint Thomas de n'avoir pas admis (3). En effet, ne trouvant rien à répondre aux arguments d'Aristote et ne pouvant toutefois adhérer à la thèse de l'univers éternel, saint Thomas avait ici commandé la retraite à sa raison impuissante et couvert sa croyance du rempart de la foi. Mais c'est un apophtegme fran-

(1) Defensorium, p. 112.

(2) Ibid. p 392.

(3) Ibid. p. 394. Guillaume résume ainsi sa démonstration : « Voluntas Dei de mundo creando ante mundi creationem sciri non potuit nisi per revelationem... Sed post mundi creationem ex ipso mundo sciri potuit Dei Toluntas. »

ciscain, que la raison ne recule jamais. Enfin, de ce que le principe d'individuation est, suivant les thomistes, la matière et non la forme, Guillaume argue que, suivant eux, l'individualité doit cesser au moment où Fâme se sépare du corps ; ce qui, dit-il, n'est pas autre chose que l'opinion fausse et téméraire d'Averroès (1). Nous avons déjà fait ce raprochement, et il semble, en effet, qu'après avoir attribué le principe individuant à la matière, saint Thomas doive être embarrassé d'expliquer comment, après la dissolution du corps, Findividualité persiste; mais nous avons montré de quelle manière saint Thomas, esquivant cette difficulté, proteste, au nom de la raison ainsi qu'au nom de la foi, contre la thèse averroïste de la forme, de Fâme universelle. Enfin notre docteur est, dit-il, très choqué par cette proposition thomiste : les élus verront Dieu sans intermédiaire, sans théophanies, Dieu luimême, tel qu'il est en vérité. Quoique saint Bonaventure ait fait à cette proposition (2) le plus chaleureux accueil, Guillaume la trouve irrévérencieuse et la condamne. Les élus eux-mêmes ne pourront voir, Dieu présent, que des similitudes de Dieu (3). Voilà ce que nous trouvons de plus important dans le Reprehensorium de Guillaume de La Mare. Ce n'est pas la vérité philosophique que poursuit ce docteur ; elle l'inquiète peu ; mais le péripatétisme thomiste va droit, pense-t-il, à l'hérésie, à la négation ou à la perversion des vérités théologiques les mieux établies par les décisions des conciles et des Pères ; et c'est là ce qui l'afflige, ce qui le contraint de prémunir les fidèles

(1) Defensorium, p. 410.

(2) Voir ci-dessus, p. 23.

(3) Defensorium, lib. I», quaest. 1.

contre la dangereuse influence d'un grand nom. Ce libelle, dont les copies sont devenues très rares, fit beaucoup de bruit. Cependant il n'est pas nécessaire de s'y arrêter plus longtemps, la plupart des objections qui s'y rencontrent devant être reprises et développées 1/ avec bien plus de force par Duns-Scot.

Nous avons distingué, dans l'école franciscaine, le groupe des naturalistes et celui des mystiques. Les mystiques sont encore les plus nombreux ; mais il s'est déjà formé, dans la même école, un troisième groupe qui menace de supplanter les deux autres, celui des sophistes. Les sophistes ont cela de commun avec les mystiques qu'ils ne font aucun état de l'observation, ou, comme on disait alors, de l'intuition. Ce sont des gens à qui l'on conseille inutilement d'ouvrir leurs yeux pour voir et leurs oreilles pour entendre. La réalité ne leur importe pas. Ils argumentent par analogie, ils affirment par induction. Il n'y a pas de thèse qu'ils ne s'empressent d'accepter dès qu'elle les transporte loin du monde réel. Leur science est d'avoir une provision de formules ; leur art est d'en faire des syllogismes. Saint Bonaventure est, sans contredit, un des plus grands docteurs de l'école franciscaine ; mais, n'étant pas un sophiste, il ne jouira pas, même dans son école, d'une gloire durable. Aux raffinements de la théologie affective seront bientôt préférés ceux de la dialectique transcendantale, et quand Duns-Scot, le prince des sophistes, aura paru, toute l'école passera de son côté. Guillaume de La Mare doit être compté v parmi ses précurseurs.

Après Guillaume de La Mare, il faut nommer son compatriote, Guillaume de Ware, ou Varron, surnommé le Docteur Solide, Doctor Fundatus, qui fut le maître

de Duns-Scot. Nous regrettons vivement de n'avoir pu rencontrer un seul des ouvrages que, dit-on, il a laissés; mais l'autorité de ce docteur est souvent invoquée par son illustre élève, et cela nous prouve qu'il doit être compté parmi les fervents réalistes. On assure qu'il eut des succès à Paris. Il est plus certain que la jeunesse d'Oxford l'applaudit avec enthousiasme. Cette ville était alors, pour ainsi parler, la place forte du réalisme. Sur le continent, les thomistes formaient le parti le plus nombreux.

lis y trouvaient néanmoins un certain nombre d'adversaires qui n'avaient pas tous passé la mer pour ve:^ ir les combattre, comme, par exemple, le Toulousain Guillaume de Falgar. Élu deux fois général des Mineurs, en 1284 et en 1286, ensuite nommé lecteur du sacré palais, enfin évêque de Viviers, Guillaume de Falgar fut, comme on le voit, un personnage très considérable. Cependant tous les historiens, même ceux de son ordre, ont omis de mentionner un de ses titres, celui qui nous le recommande aujourd'hui plus que tous les autres. Ce titre est celui de régent. Les mêmes historiens ont également ignoré qu'il avait écrit, sans doute à l'usage de ses écoliers, un très ample recueil de Questions diverses dont nous avons un bel exemplaire clans le numéro 457 de l'Arsenal. Si la plupart des questions que contient ce volume sont théologiques ou morales, c'est à la philosophie qu'appartiennent les huit premières et celles-ci nous offrent beaucoup d'intérêt (1).

(i) En voici les titres : « 1° — Utrum ad cognitionem rei requiratur ipsius rei existentia — 2° Utrum quidquid certitudinaliter cognoscitur cognoscatur in aeternis rationibus vel in lumine veritatis. — 3° Utrum intellectus cognoscendo recipiat species a rébus vel formet in se et ex se. — 4° Utrum intellectus humanus inlelligat singularia. — 5° Utrum anima cognoscat semetipsam. —6° Utrum intellectus poisit intelligere substantias separatas. -

La seconde a pour objet de déterminer si toute certitude nous vient de notre raison ou d'une influence divine. On se rappelle ce qu'ont dit à cet égard Bacon et d'autres. A leur avis, l'intelligence humaine est uniquement passive ; l'agent qui la fait penser, c'est toujours Dieu lui-même ou quelque mandataire de Dieu. Guillaume de Falgar commence par rejeter cette doctrine, qu'il impute à Platon. Si, dit-il, chaque fois que nous formons un jugement, Dieu nous l'inspirait directement en nous envoyant un rayon de sa lumière, il n'y aurait plus aucune différence entre les mortels et les élus, entre les philosophes et les prophètes. Une autre doctrine nous est recommandée sous le nom d'Aristote par quelques-uns de ses disciples. Suivant eux, toute connaissance serait fondée sur le témoignage des sens ; l'homme, libre de toute inuflence supérieure, n'aurait besoin pour atteindre la vérité que d'abstraire et de réfléchir. Mais cette thèse, contraire à la première, a le même défaut ; elle n'est pas moins absolue et conséquemment moins fausse. Il est incontestable que nos organes sensibles nous sont des instruments nécessaires ; il l'est aussi que les premiers objets de notre connaissance sont les choses extérieures dont ces organes nous attestent l'existence et la manière d'être. Mais ces choses, telles qu'elles apparaissent, portent l'empreinte de la cause intelligente qui les a librement créées selon ses desseins éternels. Ainsi Dieu nous communique, en nous faisant connaître ces choses, quelques secrets de sa

7° Utrum intellectus in statu vise possit tantum elevari per donum gratiae quod videat Deum per essentiam. — 8° Utrum intellectus possit elevari ad videndam divinam essentiam sine raptu et sine alienatione ab actibus sensitivis. »

pensée. Est-il, d'ailleurs, prouvé que la simple réception d'une image, d'une espèce, soit capable de produire seule une notion, un concept, un jugement? Non sans doute ; cet acte mental ne s'accomplit pas sans une coopération quelconque de l'intelligence. Eh bien! cette intelligence, qui nous fait distinguer le bien du mal, le vrai du faux, ce naturalejudicatorium qui est, en fait, l'agent principal de toutes nos idées, de qui le tenons-nous, si c'est de Dieu ? Donc il faut dire, avec Platon et avec Aristote mis d'accord, que toute certitude nous vient tant d'en haut que d'en bas, tant des choses périssables que des choses éternelles (1). Ainsi conclut Guillaume de Falgar. C'est, on le voit, un philosophe, et, jusqu'ici du moins, un philosophe circonspect.

(i) « Respondeo quod anima rationalis quasi in medio constituta est inter creatorem et creaturas, et ad creatorem ordinatur secundum sui partem superiorem, ad creaturas quoque secundum sui partem inferiorem... Ideo de cognitione et ratione cognoscendi fuerunt ab antiquo plures opiniones. Plato enim, cum suis sequacibus, posuit totam rationem cognoscendi venire a mundo archetypo sive intellectuali et a rationibus idealibus, et posuit illam lucem setcrnam concurrere ad certitudinalem cognitionem in sua evidentia et sicut totam et solam rationem cognoscendi... Sed ista positio omnino erronea est. Quamvis enim videatur stabilire viam sapientiae, destruit tamen viam scientiae. Patet ; si lux illa esset ratio cognoscendi tota et sola, non differret cognitio rerum in nubilo a cognitione in proprio génère, nec cognitio rationis a cognitione revelationis, nec cognitio physica a cognitione prophetica, nec cognitio per naturam a cognitione per gratiam, Alia positio fuit Aristotelis, ut videtur, qui totam rationem cognoscendi dicit creari et venire ab inferiori, via sensus, mémorisa et experientiae, cum lumine naturali nostri intelJectus agentis abstrahentis species a fantasmatibus etfacientis intellectas actu, t>t ideo non posuit lucem aeternam esse necessariam ad cognitionëm certitudinalem, necunquam de ea locutus est... Hanc non teneo, licet eam quidam philosophantes sequuntur, asserentes quod lux illa est generalis causa certitudinalis cognitionis, nullo modo tamen eam attingi, nec aliqualem ejus influentiam specialem in naturali cognitione esse necessari<im, sed sufficit lumen agentis cum speeiebus et rerum similitudinibus a rébus acceptis et abstractis ; alias evacuaietur operatio naturae vel intellectus noster non intelligeret nisi per accidens... Dico quod nostra cognitio creatur et ab inferiori et a superiori et a rébus exterioribus et etiam rationibus idealibus. » Man. de l'Arsenal, N° 457, fol. 4, verso.

Ne doit-il pas conformer sa doctrine aux décisions récemment promulguées par l'évêque de Paris (1) ?

Cependant il ne saura pas se maintenir dans cette réserve. L'examen de la question suivante doit déjà l'en faire sortir. Il s'agit de savoir si nos idées nous sont transmises par les choses, si nous les formons de nous-mêmes, ou bien encore s'il faut les considérer comme innées. Cette question vient d'être, comme il semble, résolue ; cependant notre docteur croit devoir compléter les explications qu'il a précédemment données, et ce complément n'est pas sans intérêt. Il est possible, dit-il, que les notions des choses incorporelles soient innées, mais certainement celles des choses corporelles ne le sont pas ; elles sont acquises, elles sont dues à la collaboration de l'intellect et des sens. Déjà ce langage n'est plus, suivant les thomistes, très correct. Saint Thomas dit, en effet, que toute connaissance rationnelle des choses invisibles requiert la connaissance préalable des choses visibles (2). Ce qui suit doit être encore moins approuvé dans son école. Quelques docteurs prétendent, ajoute Guillaume, que l'intelligence naturellement oisive ne s'émeut que par occasion, et que cette occasion est fournie par les choses dont la présence invite l'intel-

(1) Il est prouvé que Guillaume de Falgar rédigea ses Questions peu de temps après la publication des articles de 1277 et avant le 3 septembre 1279, date de la mort de Tévêque Étienne Tempier. Nous lisons en effet au fol. 24, col. 2, au sujet de la locomotion des substances séparées ; « Sed ista positio, licet aliquando fuerit opinio, tamen modo non débet pro opinione haberi, cum ab antiquo excommunicata fuit a domino Guillelmo, Parisiensi episcopo, de consilio magistrorum tune existent um Parisius et nunc sub ista forma excommunicata nihilominus recenter a domino Stephano, episcopo Parisiensi qui nunc est, de communi consensu omnium magistrorum. »

(2) Voir ci dessus, t. 1, p. 442, 444.

ligence à former un jugement. Mais, répond-il, ces philosophes se trompent ; les choses sont inertes, tandis que l'intelligence est douée d'une constante activité. L'espèce intelligible peut se produire à l'occasion de l'objet dont le fantôme vient de frapper un des sens, mais l'agent qui la produit ce n'est pas cet objet, c'est l'intellect rayonnant sur le fantôme. A plus forte raison cet intellect est-il le facteur de l'espèce intellectualisée. Il est donc prouvé que nos idées ne sont pas innées, et il l'est aussi que nos idées ne nous sont pas données toutes faites par les choses du dehors (1). Mais, on remarque que l'agent ne ressent pas toujours au même dégré l'impulsion du fantôme et cette remarque fait supposer que le moteur externe a plus ou moins, selon les circonstances, cette puissance d'agir qu'on vient de lui refuser. Mais c'est là, dit Guillaume, une fausse conjecture ; la différence justement signalée dépend de la mémoire, de l'habitude, de la volonté, quand elle n'est pas l'eifet d'une détermination supérieure, les anges ayant dans leurs attributions d'accroître ou de diminuer l'influence que tel ou tel fantôme peut exercer sur notre intellect (2). Voilà bien une conclusion franciscaine

(1) « Dico quod anima sive intellectus accipit sive capit species a rébus extra non virtute rerum corporalium agentium in animam vel intellectum, sed intellectus sua virtute facit et informât. » Man. de l'Arsenal, N° 457, fol. 8, verso, col. 2.

(2) a Intellectus agens semper est in actu et statim cum objicitur sibi aliquod fantasma, irradiando super id attrahit inde speciem intelligibilem. Per quam autem determinatur ad abstrahendum plus unum quamalterum, dico quod non per cognitionem intellectivam, sed quodam modo per experimentalem ; praecedit enim quidam lactus quo anima ipsa tangitur a specie in organo existente ; anima autem tacta agit in illam per vim suam ac naturam recipit per vim suam passivam. Quod autem hoc magis tangat quam aliud, aliquando est ex superiori virtute, utpotc angelica, quse movet illud fantasma plus quam aliud ; aliquando est éx rememoratione sensus, utpote

Cette intervention des anges est, Guillaume le reconnaît, accidentelle. L'erreur des platonisants a, dit-il, été de la croire habituelle, et cette thèse est une de celles qu'a réprouvées la décision canonique de Tannée 1277. On suppose néanmoins qu'il a lui-même souvent obtenu la faveur de cet accident, quand on le voit, dans les chapitres qui suivent, discourir avec tant d'abondance sur les choses les plus inaccessibles à la raison commune. Nons ne poussons pas plus loin notre analyse. Guillaume de Falgar est un régent très expérimenté, mais ce n'est pas un chef d'école. On ne sait trop quelle était la tendance naturelle de son esprit. S'il était enclin au mysticisme, il s'est efforcé de tempérer ce penchant, redoutant peut-être les censures de l'autorité. Son argumentation plus ou moins sincère paraît avoir toujours pour objet de concilier les doctrines des deux écoles opposées. Il ne renie pas ses maîtres, mais il ménage ceux des autres. S'il a généralement trop de confiance dans ses chimères transcendantales, il doute quelquefois de ce qu'il entend affirmer et fait ingénument l'aveu de ses doutes (1), C'est, pour un franciscain, un réaliste modéré.

Au même temps appartient Richard de Middleton. Cet insulaire, Anglais ou Écossais, car on n'indique pas avec sûreté le lieu de sa naissance, fut encore un maître indépendant, comme Roger Bacon, mais indépendant sans être novateur. Nous le signalons comme

quando audimus aliquid incipimus inde cogitare ; aliquando ex assuefactione, quia sumus assueti circa aliquid unum et lune redimus ad id ; aliquando ex spe et vojuntate, ista enim, ut dicit Philosophus De probhmatibus, faciunl visiones somniorum magis de uno quam de alio, et eodem modo in vigilia. » Num. 457 de l'Arsenal, fol. 9 verso, col. 1. (1) Num. 457. de l'Arsenal, fol. 16, verso, col. 1.

prouvant par son exemple quel trouble régnait alors dans l'école franciscaine. Ayant fait profession d'observer la règle de Saint-François, Richard de Middleton fit ses études à l'école d'Oxford, et vint ensuite à Paris où il fut reçu maître et professa. Ses leçons furent très suivies, et ses nombreux disciples lui donnèrent les titres de Doctor Solidus, Fundatissimus ; ce qui voulait dire sans doute plus solide encore que Guillaume de Ware. Eh bien ! cet élève d'Oxford, le séminaire des réalistes, qui dut professer, au couvent de Paris, dans la chaire d'Alexandre de Halès, s'il fut un théologien aussi prudent que sagace, fut en même temps un philosophe plus nominaliste peut-être que saint Thomas.

Son plus important ouvrage est un commentaire sur les Sentences, imprimé à Venise en 1489 et en 1509, à Brescia en 1591 et plus tard en d'autres villes (1) ; on lui doit, en outre, un recueil de Quœstiones ou de Quodlibeta dont les éditions sont également nombreuses (2). L'affaire principale de Richard est la théologie ; c'est pourquoi l'on a besoin de chercher quelque temps, dans ses gros livres, la confidence de ses opinions philosophiques. Mais nous allons montrer qu'on Yy trouve.

Voici, par exemple, sa déclaration sur l'universel in re : « Quelques docteurs, dit-il, prétendent que l'uni- « versel de tous les singuliers possède l'existence « réelle, non pas, il est vrai, comme séparé des singu- « liers, mais comme existant chez chacun des singu- « liers qu'il contient, quod sub ipso continetur. Ainsi « l'universalité des hommes n'éprouve aucune alté-

(1) Hist. litt. de la Fr. t. XXI, p. 130.

(2) Ibid. p. 131.

« ration quand une personne humaine s'altère, dispa- « raît, l'universel subsistant tout entier chez le reste « des hommes, de telle sorte qu'aucun universel ne « peut disparaître, si ce n'est quand disparaissent tous « ses singuliers. Ainsi, disent-ils encore, lorsqu'un « homme naît, l'universel .« homme, » universelle h horninis, ne naît pas pour cela ; mais cet homme qui « vient à l'être prend pour soi la part d'universel qui « lui était réservée dans les autres hommes. Et nos « docteurs ajoutent que cette essence universelle est « l'objet propre de toute intellectualisation, et que « l'intelligence du singulier vient, par réflexion, de « l'intelligence de cet universel existant dans les sin- « guliers... Et lorsqu'on leur oppose que la même « nature ne peut être indivise au sein de plusieurs « sujets, ils répondent que cela réfute l'identité quant « au nombre, non pas l'idendité quant à l'espèce. Mais « cette opinion est fausse, insoutenable. La fausseté « en est assez démontrée par ce que déclare le Philo- « sophe au septième livre de sa Métaphysique, là où « il prouve non-seulement que les universaux ne sont « pas séparés des singuliers, mais, bien plus, qu'ils ne « sont pas en acte dans les singuliers (1 V » Cela est dit en de fort bons termes. Le plus résolu des maîtres dominicains n'en saurait employer de plus nets, de plus précis. Et Richard ne s'exprime pas ainsi selon l'occurrence. Ce n'est pas un théologien qui prend un argument aux philosophes pour en faire un usage accidentel et Foublier ensuite ; chaque fois, au contraire, qu'il trouve l'occasion de se prononcer contre les fictions réalistes, il renouvelle la déclaration que l'on

(1) In secund. Sententiar. , dist. III, art. m, quaest. 1.

vient d'entendre. De toutes ces fictions, aucune ne tire plus à conséquence que celle d'une matière première, actuellement antérieure à la génération du composé. Cette matière n'a, dit-il, jamais été ; avant le jour natal des substances, la matière devait être, mais elle n'était pas (1). On distingue, il est vrai, l'essence de l'existence, et l'on dit que l'essence est déjà par elle-même actuelle à quelque degré, en attendant le complément d'actualité qu'elle doit recevoir de l'existence. Mais quoi ? l'existence adviendrait à l'essence, elle lui serait accidentelle, et cet accident aurait plus d'actualité que son sujet. C'est là, dit-il, une thèse absurde, condamnée par tous les philosophes de quelque autorité. L'essence et l'existence sont réellement identiques (2). Mais, battus sur ce terrain, les réalistes vont faire campagne sur un autre. On leur a montré que les choses aujourd'hui subsistantes ne sont pas telles qu'ils les définissent ; aussitôt ils commencent à discourir sur un autre monde, antérieur à celui-ci, qu'ils auront le droit, pensent-ils, de décrire plus librement, personne ne l'ayant vu plus qu'eux-mêmes. Eh bien ! notre théologien n'accueille pas avec plus de crédulité cet autre genre de chimères. Non, point d'essences réelles,

(1) Quodlib. II, quaBSt. 5.

(2) « Esse actualis existentiae non dicit aliquid reale absolutum superadditum essentia? cujus est esse... Si esse ipsius actualis existentiae est acci dens ipsi essentia? creatae, tune essentia substanti creatae est perparticipationem ipsius accidentis : ipsum autem accidens esset ipsa actualitas essendi et ita esset actualitas per essentiam, substantia autem esset actu per participationem illius. Sed verius et principalius convenit actualitas II I i cui convenit per essentiam quam illi cui convenit per participationem ; ergo verius et principalius conveniret actualitas alicui accidenti naturali quam illi substantia? cujus esset accidens ; quod est contra veritatem et contra omnes philosophes notabilas qui omnes consentiunt quod subjectum plus habgt de actutlitate quam accidens ejus. » Quodlib. I, queest. 8.

actuelles, avant les choses nées pour mourir, si ce n'est l'essence de Dieu ; point d'intelligences éternellement séparées de leur cause et concourant avec elle à la génération des choses sublunaires ; il n'y a d'éternel, parmi les intelligences, que l'intelligence de Dieu ; enfin, point de distinctions entitatives, point de différences formelles entre les idées de Dieu. Quand on dit cpie les idées de toutes les choses générables existent éternellement dans l'intellect divin, il faut bien prendre garde, suivant notre docteur, que cela ne s'entend pas d'une multitude de .concepts, résidant, au titre d'espèces, au titre d'entités conceptuelles, dans l'entendement divin. Ab œterao non fuit nisi divinm intellectu^ ; tout ce qui est dans l'intellect divin est de son essence ; la pensée divine est ce qu'elle pense, et ce qu'elle pense est elle-même : Quidquid est in divino intellectu realiter idem est cum eo. Mais si la pensée de Dieu n'était, avant le temps, qu'une seule pensée, en cette unique pensée Dieu voyait clairement la diversité des choses qui devaient être produites dans le temps (1). Dans la pensée de Dieu Tun et le multiple se

(1) « Ab aeterno non fuit veritatum aliquod totum numérale, quia ab a?terno nunquam fuit pluralitas veritatum secundum rem ; quia omnis veritas consideratur aut ul est in inlellectu, aut ut est in re. Sed loquendo de veritate secundum quod est in intellectu, non fuit ab aeterno nisi una veritas, quia ab aeterno non fuit nisi divinus intellectus. Veritas au te m existens in intellectu divino non potesl plurificari nisi secundum rationem, quia quidquid est in divino intellectu realiter idem est cum eo. Si autem loquamur de veritate secundum quod est in re, qun dicimus : isla essenlia est vera, ut lapis verus, vel homo verus, et divina essentia vera, sic etiam dicoquod ab aHerno non fuit nisi una veritas secundum rem, scilicet veritas divinac essentiae, quia ab aeterno non fuit aliqua essenlia nisi divina, et ideo ab aHerno non fuit aliqua veritas, prout attenditur in ipsa re, nisi i lia veritas quae est in divina essentia ; et illa non est nisi una, quia realiler est idem quod ipsa essenlia divina. Quamvis autem ab ieterno non fuorit pluralitas veritatum, tamen ab ieterno plures veritales fuerunt intel-

confondent, ec néanmoins la distinction de l'un et du multiple a toujours été présente à l'intelligence de Dieu pensant. N'a-t-il pas, en effet, créé les choses comme il les a conçues ? Ou peut-on admettre qu'il les ait conçues autres qu'elles sont (1) ? Nous n'avons pas besoin d'en dire davantage. Il nous importait de signaler l'infidélité de cet é minent franciscain ; mais nous ne croyons pas devoir insister sur le détail de ses opinions dissidentes.

Ainsi les franciscains s'abandonnent et les dominicains triomphent. Des adhésions considérables leur viennent même du camp opposé. On ne doit donc pas s'étonner si la légion des philosophes est chez eux plus nombreuse que chez leurs rivaux. Nous avons à nommer d'abord Olivier le Breton, désigné par Laurent Pignon côjmme auteur de divers commentaires sur les Sentences et les Arguments sophistiques. Malheureusement ces commentaires ne se retrouvent plus (2). Oîi regrette aussi la perte de divers traités que les annalistes dominicains attribuent au cardinal Hugues Aicclin de Billiom. Il avait, dans sa jeunesse, porté l'habit de leur ordre et s'était montré l'un des plus vaillants défenseurs de saint Thomas (3). Leur confrère Bernard, surnommé de Trilia, né à Nîmes en 1240, mort

lectae, sive loquamur do verilate secundum quod est in intellcctu per comparationem ad rem , sive in ro per coinparationcm ad inlellectum. Sicut enim essenticE omnium nalurarum ab œterno fuerunt intellects a divino intel- Jectu, quamvis ab aUerno non fuerunt, ita veritates carum, quamvis ab aeterno non fuerunt, tamen ab ajterno fuerunt intellect». » In librum prim. Sentent, dist. XIX, art, 3.

(1) «Deus porfectissime cognoscit universalia et singularia... Deus enim quœ creavit cognoscer.s creavit : sed singularia creavit, quidquid enim a Deo creatum est singulare est, non enim creatum universale nisi in singu- Jari...; ergo Deus singularia cognoscit. » Quodlib. I, qua>st. i.

(2) Hist. litter. de la Fr. t. XXI, p. 303.

(3) Ibid., p. 78.

dans les murs d'Avignon, en 1292, est plus connu comme philosophe. Il avait laissé plusieurs écrits sur des problèmes variés de psychologie (1). On n'en a, comme il semble, conservé qu'un seul ; mais il est important. Cet écrit, qui a pour titre : Quœstiones de cognitione animes conjwictœ corpori, disputai œ et excellenter determlnatœ a fratre Bernardo de Trilia, nous est offert par un manuscrit in- folio, provenant de la collection du cardinal Mazarin, qui se trouve aujourd'hui dans la Bibliothèque Nationale, sous le n° 3609. Il contient un traité spécial et complet de l'origine des idées. A toutes les questions qu'on peut s'adresser sur la diversité des opérations de l'âme notre docteur répond de manière à ne laisser rien d'équivoque, rien d'incertain. On lit dans plus d'une histoire de la philosophie que la psychologie est une science moderne. Gomme on a pu déjà le constater, jamais cette science ne fut cultivée avec plus d'ardeur qu'au XIIIe siècle, et certainement jamais aucune école ne fut plus féconde en psychologues que celle de saint Thomas. Ils ont tous, à la vérité, le défaut de leur maître ; ils n'observent rien, se contentant des observations faites par Aristote. Mais quand ils sont partis de là, soit pour argumenter contre les diverses formules de la théorie platonicienne, soit pour développer les conséquences des principes péripatéticiens, ils ne s'arrèteut plus, et, dans leurs paraphrases sans fin, ils abordent et discutent successivement tous les problèmes. Nous ne pouvons reproduire ici le détail des solutions proposées par Bernard; nous ferons, du moins, connaître comment il a traité l'une des questions principales, celle qui re-

(l) Ibid. t. XX, p.

garde l'origine des universaux conceptuels, ou, en d'autres termes, la génération des espèces intelligibles.

Sur cette question nos philosophes se sont parta.aés entre deux systèmes. D'un côté se sont rangés les disciples de Platon, de l'autre ceux d'Aristote. Est-ce à l'occasion des idées que ces deux illustres maîtres commencent à se quereller? Non sans doute; nous l'avons dit, leur dissentiment vient de bien plus loin. C'est ce que Bernard croit avoir besoin de montrer avant d'aborder la question psychologique. Platon a cru, dit-il, que les formes des choses émanent soit des idées,- soit de quelque intelligence ou substance surnaturelle. Aristote pense, au contraire, que la matière est naturellement douée de la puissance de recevoir toutes les formes, et que ces formes sont actualisées, dans le temps, au sein de cette matière, par l'action de quelque agent, externe sans doute, mais prochain et naturel. Ce n'est pas là tout à fait, on le sait, l'opinion d'Aristote ; mais c'est là du moins, ce qui nous importe, l'opinion de Bernard (1). Bernard admet-il

(i) « Alii posuerunt omnes formas nalurales esse totaliter ab extrinseco, et hoc vel per participationem idearum, ut Plato posuit, vel ex inlluentia intelligentiae séparât;?, quam dixit intellectum agentem datorem formarum, et quod per agens naturale nihil aliud fit eirca materiam nisi quoi! per ejus actionem disponilur et praîparatur ad susceptionem pra?dicti influxus a substantia separata. Sed neutra istarum opinionum videtur conveniens esse propter duo. Primo quidem, quia, cum unumquodque agens natum sit sibi simile agere, non requirilur similitudo secundum formam substantialem in agente naturali, nisi forma substantialis geniti esset per actio nem agentis : unde et id quod in genito acquirendum est aclu in générante naturali invenitur. cum unumquodque agens secundum quod est actu sit ab actu per formam, et ideo inconveniens videtur, hoc générante pra? termisso, aliud sépara tum quaerere. Secundo quia ad esse istarum formarum naturalium, secundum prœdictas positiones.agens naturale esset agens sol nmmodo per accidens, quia et removens prohibons, quod, secundum Philosophum, octavo Physicorum, non est nisi agens per accidens : et ila non esset ordo

donc une matière premièrement informe ? Il paraît l'admettre. Mais n'insistons pas ; laissons de côté les formes naturelles, et, puisque nous avons à faire connaître un psychologue, hâtons-nous d'arriver aux formes intellectuelles. Que dit de ces formes l'école de Platon ? Comme on affirme dans cette école que l'intelligence humaine est, au propre, un rayon de l'intelligence divine, on est libre d'opter, en ce qui regarde l'origine des idées, entre deux hypothèses : ou bien l'on doit admettre que l'acte générateur de l'intelligence humaine l'a pourvue de toutes les idées suivant lesquelles elle juge et connaît les objets externes ; ou bien, que cet acte insuffisant a besoin d'être incessamment renouvelé par des illuminations successives de la lumière céleste. La première de ces hypothèses est celle de Platon ; la seconde, celle d'Avicenne. Bernard se tourne d'abord vers Platon. Ainsi, dit-il, les idées générales naissent avec l'intelligence humaine. Mais cela paraît une supposition chimérique. Il faut, suivant saint Augustin, raisonner sur les choses immatérielles comme on raisonne sur les choses matérielles (1). Or, que savons-nous des substances maté-

essentialis, sed solum casualis et accidentalis in causis efficientibus naturalibus ; unde ambse istse positiones tollunt essentialem connexionem causarum naturalium universi. Et ideo alii, mediam viam tenentes, posuerunt omnes formas naturales praeexistere in materia, in potentia, non in actu, ut posuerunt primi, et quod per agens naturale extrinsecum proximum reducantur de potentia in actum, et non solum per agens primum extrinsecum et remotum ut dicebant secundi ; et bsec est positio Philosophi et omnium peripateticorum , qui ponunt formas naturales partim esse ab intrinseco et partim ab extrinseco : posuit enim Philosophus omnes hujusmodi formas praeexistere in subjeeto partim ab in Ira, scilicet in potentia, et partim ab extra, scilicet per agens naturale extrinsecum subjectum transmutans, ut forma quse prius erat in eo in potentia naturaliter p<»r actionem agentis naluralis transmutantis materiam fiât in actu ; et bsec posilio inter alias probabil ior est. Quœst. 1.

il) a Circa adquisitionem formarum intelligibilium in anima triplex con-

us

rielles ? Si les corps célestes sont naturellement parfaits, si la durée n'ajoute et ne retranche rien à la perfection de ces corps célestes, nous voyons, d'autre part, que les corps terrestres sont toujours imparfaits, et toujours aspirent après le changement, c'est-à-dire après des formes nouvelles. De même il faut reconnaître, en ce qui touche les substances immatérielles, que les intelligences supérieures reçoivent, au moment où elles sont formées, toutes les espèces ou notions qui leur sont propres, tandis que les intelligences inférieures s'enrichissent quotidiennement de notions nouvelles. En outre, il faut expliquer pourquoi, si les idées

similis invenitur positio Philosophorum. Quidam enim posuerunt originem humanœ scientiœ tolalitcr ab interiori esse, ponentes formas omnium r«rum naturaliter cognoscibilium inditas animœ naturaliter ex sua creatione.... Sed ista positio non vidotur convenions propter duo. Primo quidem, quod, secundum Augustinum, libro tertio de Trinitate, eapitulo sexto, sicut est ordo in corporibus itaet in spiritibus ; unde secundum ordinem et digtinetionem rcrum corporalium oportet accipero ordinem et distinctionem perçu) immaterialium. In ordine autem corporalium, superiora corpora, puta cœlestia, habent potentiam materiœ in sui natura totaliter perfectam per suam iormam ; in corporibus autem inferioribus potentia materiae non totaliter est perfecta per formam, sed accipit successive nunc unam, modo aliam, ab aliquo agente naturali. Àlitor et in ordine rerum immaterialium superiores substantiae, scilicet intellectualcs, habent potentiam passivam per formas intelligibiles totaliter completam, in quantum a principio suas ereationis habent species intelligibiles connaturalcs ad omnia qiue naturali toi possunt intelligere cognoscenda : unde in libro De Causis dicitur quod intelligentia est plena formis. Quare, secundum exigentiam ordinis qui est in rébus, requiritur quod animae rationales, quœ infîmum gradum obtinent in ordine substantiarum immaterialium, non habeant potentiam intellectivam naturaliter per species intellectuales a principio completam, sed compleatur in eis successive, accipiendo eas a rébus per actionem alicujus agentis naturalis. Secundo etiâm non videtur conveniens positio ista, quia ex bac opinionc sequitur quod unio animai ad corpus non sit naturalis ; nam quod est naturale alicui non impeditpiopriam operationem vel perfectionem : intelligere autem est propria operatio et perfectio animas rationalis. Si igitur unio corporis impedit naturalem notitiam animae, non erit naturale animae corpori uniri, sed contra naturam, et ila homo qui constituitur ex unione animae ad corpus non erit aliquid n?turale ; quod est absurdum, a Quœstio. 1.

sont innées, l'intelligence humaine ignore quelque chose. On dit qu'elle est dans le corps comme dans une prison ténébreuse, et qu'elle est obligée de faire de grands efforts pour jouir de la lumière et de la liberté. Mais quoi ? l'union de l'âme et du corps est-elle donc un fait contre nature ? Il est, en effet, impossible qu'un état naturel empêche, ou, du moins, entrave les opérations que Fintelligence doit naturellement accomplir. Donc il n'y a pas d'idées innées. Abordant ensuite la thèse d'Avicenne, Bernard ne la traite pas mieux. Suivant Avicenne, une des intelligences séparées, la moins élevée dans la hiérarchie de de ces éternelles substances, est constamment penchée vers la terre et occupée à verser dans les âmes les secrets de la vie, les mystères de la loi qui régit tous les phénomènes. Les idées n'ont pas une autre origine. Ainsi, dit Bernard, l'observation n'est d'aucuu profit pour l'intelligence humaine, et les notions recueillies des choses individuelles ne contribuent en rien à la formation des idées générales. Or, la fausseté d'un tel système est démontrée par les faits (1). Il faut donc rejeter tout ensemble et la thèse de Platon et la thèse d'Avicenne, et déclarer, avec Aristote, avec saint Thomas, que la connaissance a deux moteurs : le moteur externe qui présente les objets ; le moteur

(1) « Quod si anima apla nata est secundum suara naturam recipere species intelligibiles per influentiam intelligentiae separataî tantum et non accipit eas ex sensibus, tune non indigeret fantasmate ad intell igendum : hoc autem manifesto falsum est, cum anima, non solum in acquisitione scienliae, sed in usujam acquisitae, utitur fantasmate in intelligendo : non enim possumus considerare etiam ea quorum scientiam habemus, nisi convertendo nos ad fantasmata ; cujus signum est quod, laeso organo fantasiae, impeditur usus animae in considerando ea quorum scientiam habet ; et hoc non solum in cognitione naturali, sed etiam in surnaturali quae habetur divinitus per revelationem angelorum. » Quœst. I.

interne qui les voit, qui les juge ; d'où il suit qu écoutes les idées prennent origine de la sensation et sont produites en acte par la raison. Voilà ce que Bernard s'efforce de démontrer du premier au dernier feuillet de son traité. Ou soupçonne combien il doit contenir de redites, d'arguments frivoles et de distinctions oiseuses. C'est un défaut commun au XIIIe siècle. Ce qui est moins commun, et ce qui est un des mérites particuliers de Bernard, c'est la franchise des déductions et la précision des formules.

Ce théologien philosophe eut, de son vivant, un grand succès. Son confrère, Bernard Gui, qui peut, l'avoir connu, vante également son incomparable savoir, sa prudence, sa discrétion et la constance de son attachement aux opinions de saint Thomas (1). Pourquoi sa renommée ne dura-t-elle pas ? C'est peut-être parce qu'il fut un disciple trop soumis. Pour vivre dans la mémoire des hommes, il faut avoir au moins étonné ses contemporains par quelques nouveautés.

Nous nommerons après Bernard l'Anglais Guillaume, surnommé de Hotun, de Hozun, de Hodon, qui. reçu maître en 12S0, fut ensuite prieur provincial d'Angleterre, et mourut en 1298 sur le siège épiscopal de Dublin (2). Quand un régulier se laissait pourvoir d'une dignité séculière, ses confrères l'appelaient apostat. Toujours est-il que l'occasion d'apostasier n'était jamais offerte qu'à des hommes d'un mérite

(1) Voici les lennes de cet éloge : « Hic fuit magister in theologia sut i dus et famosus, vir sensatus, naturali prudentia praeditus, ingenio pnepollens, clarus inlellectu ;id intelligentiam sublimium etsubtiliuni veritatum , clausus labiis, animo circonspectus, dogmatibus ac nectare doctrina> fratris Thoma? evcellenter imbutus, qui, in sacris Htteris praeeminens et pwn llens, pradecessores suos singulos praecessit in eisdem. »

(2) Quétif et Écbard, Scrip. ord. Prœd. , t, I, p. 459.

supérieur. Tel paraît avoir été Guillaume de Hotun. Les historiens de son ordre inscrivent au catalogue de ses œuvres divers traités philosophiques dont Échard cite simplement les titres, ne les ayant pas rencontrés. Ce sont là des attributions douteuses. Nous n'avons ici, sous le nom de ce docteur, qu'un recueil de dixhuit Questions quodlibétiques, dont un exemplaire, provenant de la Sorbonne, se trouve aujourd'hui dans le n° 15,805 de la Bibliothèque nationale. On lit à la fin : Expliciunt Quœstiones de quolibet, disputatœ a f votre Wuil. de Hozum die lunœ pvoxima post festum B. Nicolai, videlicet in CAmstino Concptionis B. Moriœ Virginis, artno gratiœ 1280. Plusieurs de ces questions nous intéressent.

Ainsi Guillaume s'explique très clairement sur la matière première. C'est une Action logique. S'agit-il de la matière secundum esse, de la matière créée par Dieu, que l'on voit, que l'on touche, dont tous nos sens nous attestent la réalité concrète ? Eh bien ! non, cette matière n'est pas numériquement une ; autant de substances, autant de matières. S'agit-il de la matière abstraite, dont on oppose l'essence à l'essence de la forme ? Assurément cette matière est une, comme Test toute notion abstraite ; mais, qu'on y prenne garde, cette sorte d'unité n'est aucunement positive ; elle est privative, puisqu'il faut, pour l'obtenir, écarter la pluralité des formes (1). Cette doctrine est irréprochable.

(1) « Licet Commentator, super decimum Metaphysicœ, dieat simpliciter quod maleria prima est una et eadam numéro in omnibus quia est ens in potentia, potest lamem dici, sicut dixit respondens, quod mater i a potest considerari secundum esse quando consideralur concrela et cum formis, et sic est plures specie vel numéro in omnibus. Si considerelur secundum essentiam, sicut dicitur quod materia et forma sunl dute essentiœ, sic est una numéro in omnibus, non unilate positiva sicut unum signifieatum

122 i HISTOIRE

Albert-le-Grand et saint Thomas lui-même n'avaient pas résolu cette question de la matière première avec autant de fermeté. On a coutume de dire que les disciples, allant plus loin que leurs maîtres, s'égarent toujours. A notre avis, ce dicton serait plus vrai s'il était amendé. Ainsi des principes posés par Descartes Malebranche a tiré des conséquences très folles, Arnauld de très sages.

Mais toutes les explications de Guillaume ne sont pas également claires. Sur la nature de l'âme, par exemple, son langage manque tout à fait de précision. Tantôt il dit de l'âme que c'est une substance séparable, sinon séparée ; tantôt que c'est le principe vital (1). A ce compte les opérations de l'âme ne seraient plus que des modalités de la vie animale. C'est une conséquence que notre docteur ne repousse peutêtre pas. « Aristote semble, dit-il, admettre que l'é- « nergie sensitive ne façonne pas elle-même les images « des objets sensibles, mais que ces objets impriment « leurs images premièrement sur l'organe, ensuite, « par l'entremise de cet organe, sur l'appareil de Té- « nergie sensitive ; ainsi l'objet externe serait ce qui « d'abord meut, imprime et opère ; et puis après opére- « rait l'organe qui a déjà reçu l'empreinte de l'espèce « sensible. Je ne trouve pas invraisemble que le corps « agisse de la sorte sur l'esprit, l'esprit étant en puis- « sance à l'égard de l'espèce sensible (2). » Est-ce

individuum, scd privativa, propter carentiam pluralitatis formarum distinguentium. » Bibl. nat. N° lo,80o, fol. 19. (1) Fol. 18.

(2; a Videtur Aristoteles ponere quod potentia sensitiva non efflcit in se imagines rerum sensibilium. sed potius imprimunlur a sensibili primo organo, dein et ipsi potentise mediante organo, ut primum movens, imprimons et efflciens sit objectum, immediatum vero sit organum jam specie

donc an franc sensualiste que nous venons d'entendre ? L'inconvénient des mélanges quodlibétiques est de ne pas offrir l'ensemble d'une doctrine. Il faut donc s'en tenir aux conclusions qui s'y trouvent, sans en déduire celles qui ne s'y trouvent pas. Il est possible, en effet, qu'interrogé sur les opérations particulières de l'intelligence, le même docteur eût fait à cette question une réponse qu'Aristote et saint Thomas n'eussent pas condamnée. Ce qui, toutefois, est évident, c'est qu'on ne saurait concilier la thèse des idées innées avec son sensualisme plus ou moins résolu. Aussi, ditil, c'est le propre des anges d'avoir des idées innées (1). Soit ! nous n'avons pas à le contredire sur ce point. C'est affaire aux théologiens.

Tel est enfin le sentiment de Guillaume sur les idées divines. Assurément elles ne viennent pas de l'observation des choses ; mais, à cela près, elles ne diffèrent en rien des idées humaines. Non, sans doute, elles ne viennent pas de l'observation des choses. Ce qui le prouve d'une façon péremptoire, c'est que, si Dieu n'avait pas voulu créer les choses ,il les auraient néanmoins pensées. En effet, les choses ont été créées dans le temps et les idées de Dieu sont éternelles. Donc elles ne sont pas seulement antérieures aux choses; elles en sont encore tout à fait indépendantes (2). Mais,

sensibili informatum. Nec videtur inconveniens quod sic corpus «agat in spiritum, cum spiritus sit in potentia ad speciem sensibilem. » Fol. 18, verso.

(4) Fol. 18.

(2) « Utrum, circumsoripta existentia creaturarum, sit ponere ideas in Deo... Respondeo. Cum ideaj sint principales formas et rationes rerum slabiles atque incommutabiles alterne, semper et eodem modo se babontes, quœ divina intelligentia continental-, ... sicut rébus conduis non est aucta Dei scientia, sic nec ipsis circumscriptis est diminuta. Quod sic palet. Nihil detractum fuisset divin* potentiœ si non condidisset creaturam,

la question d'origine écartée, notre docteur est prêt à reconnaître que les idées divines sont entièrement conformes aux idées humaines. On a prétendu qu'il ne convient pas d'attribuer au créateur les procédés intellectuels de la créature. On ne saurait dire de Dieu qu'il a pensé, qu'il pense, qu'il pensera ; un seul temps peut être employé quand on parle de l'éternel, le temps présent. De même, ajoute-t-on, il n'y a dans l'entendement divin ni distinction, ni relation ; la pluralité s'y confond dans l'unité, le général et le particulier y sont identiques. Mais Guillaume semble même ignorer qu'on ait dit cela. Quoi ? N'est-il pas reconnu que le créateur a fait les créatures à son image ? C'est vérité de foi. Donc observons la copie, nous connaîtrons le modèle. Or, puisque la pluralité des idées humaines est incontestable, celle des idées divines Test pareillement (1). Il faut remarquer la naïveté de cette argumentation.

quia potuisset produxisse ; sed nihil facere potuisset quod non pr:e cognovissel, nec prae cognovissel nisi rationem idealem pênes se haberet. Iiem nullum œlernum dependet a temporali, sed econtra. Sed ideae sunt œternfc, creaturae ex tempore ; ergo non, cireumscripta existentia creaturarum, perimitur existentia idearum... » Fol 17, verso.

(ij « Utrum pluralitas idearum sit realiter in Deo ? ... Respondeo. Nemo negat pluies ideas esse in Deo. Non enim partes universi condidisset nisi prœvidisset vel pisescivisset ; nec praescivisset nisi earum rationes cognitionales et facturas in se praebaberet. Item nec plene ipsa cognosceret, nisi se videret sub omni ratione qua paiticipabilis et imitabilis est a creaturis suis. Igitur cura unaquaeque creatura sua propria specie imitetur et parlicipet Deum, sequitur necessario quod divers* et plures sinl in Deo ideœ. sive taies rationes... Item ibidem non solum sunt, sed ipsa? twse sunt. quai ajternae et incommutabilos sunt. Potest dici quod res potest sumi proprie pro essentia, vel communiter pro prrsoniia si^e re in se. Primo modo est in Deo realis unitas, secundo modo realis trinitas... Tertio modo potest res sumi pro ratione . non qui dicilur modus rationis cogitantis, sed modus rei quai sola ralione est noscibilis: et sic est realis pluralitas idearum in mente divina, quia islae rationes aetern* pluies sunt quae dici possunt sic extenso nomine res. Non tamen est hsec pluralitas

Guillaume de Hotuii est à bon droit cité parmi les plus fidèles thomistes. Cette fidélité fut de même, assure-ton, le principal mérite d'un autre dominicain anglais, Thomas Sutton, qui paraît avoir occupé quelque chaire d'Oxford dans le temps où Guillaume professait à Paris. Mais tous les renseignements que nous ayons pu recueillir sur ce Thomas Sutton se bornent à des titres de livres aujourd'hui perdus (1). Il en est de même pour ce qui regarde Guillaume Mackelelfield, de Coventry, qui fut aussi dans l'école d'Oxford un des vengeurs de saint Thomas. Les historiens de son ordre rapportent qu'il publia des écrits très vifs contre Guillaume de La Mare et contre Henri de Gand ; mais, si ces écrits ont été conservés, ils ne l'ont pas été sous son nom (2). Nous ne sommes pas enfin beaucoup mieux informés à l'égard de Bernard d'Auvergne, ou de Gannat, qui guerroya, dit-on, avec la même vaillance contre les nominalistes et les réalistes outrés, et conserva longtemps dans i'écoie de Paris le renom d'un bon thomiste ; mais ses livres, encore cités au XVP siècle, nous manquent aujourd'hui (3).

La lutte est maintenant engagée sur deux théâtres, à Paris, à Oxford, et sur l'un et sur l'autre elle est également animée. Cependant on remarque que les dominicains vont au combat avec une confiance, avec une ardeur que n'ont pas la plupart de leurs adversaires.

pênes id quod sunt, quia omnes una cssentia sunt ; née pênes id ad quod sunt, quia distinctionis aeternae non esl causa tempoialis ; sed pênes id quo sunt ; quo autem est cujuslibet ideaj est ratio specialis causalis et cognitionalis specialis crealuxœ quse est ejusdem imitativa. » Fol. 17, verso.

(1) Quélif et Échard, Script, ord. Prœd., 1,1, p. V64.

(2) Hisl. titt. de la France, t. XXV, p. 1^2.

(3) Hist. littér. de la France, t. XXV, p. 203.

Sous un drapeau qui porte le nom de saint Thomas, un si grand nom, ils se croient à l'abri de tout péril. C'est là le secret de leur audace. Ils sont, d'ailleurs, encouragés par le plus grand nombre des maîtres qui, n'étant ni de leur ordre ni de l'ordre rival, témoignent avec indépendance en faveur de l'un ou de Fautre. Henri de Gand s'est, il est vrai, prononcé pour les franciscains, et c'est une adhésion considérable, mais il n'a pas eu beaucoup d'imitateurs. On trouve que les franciscains sont, avec Roger Bacon, trop positifs et ne le sont # pas assez avec saint Bonaventure. La voie moyenne, que suivent les dominicains, est celle que généralement en préfère.

Il faut ici parler d'un incident qui pouvait avoir des suites, mais n'en eut pas. Un dominicain de quelque renom, Jean de Paris, fut alors une occasion de scandale. Membre d'un ordre privilégié, il combattit les prétentions des papes sur l'indépendance des rois ; théologien, il se déclara, sur un des sacrements, contre la foi commune et proposa des explications qui furent jugées hérétiques ; philosophe, il essaya de concilier des thèses inconciliables, *et trahit saint Thomas en se donnant l'apparence de le vouloir justifier. Nous n'avons à nous occuper ici que du philosophe.

Le n° 14,572 de la Bibliothèque Nationale nous a conservé sous son nom un recueil de questions quodlibétiques, où l'on reconnaît très vite qu'il n'est pas un thomiste orthodoxe. Voici d'abord son opinion sur une question grave, celle de la nécessité. Il y a, suivant Avicenne, bien des choses nécessaires, et c'est aussi le sentiment de quelques réalistes chrétiens. Pour ne citer que cet exemple, ils considèrent comme nécessaires les formes spécifiques ou génériques, l'huma-

nité, l'asinité, l'animalité, qui, assurent-ils, sont nécessaires comme intrinsèques, par opposition aux formes extrinsèques qui ne peuvent ne pas être contingentes. Mais ce sont là, suivant Jean de Paris, des distinctions obscures et périlleuses. Il est plus conforme à la raison, à la foi, de dire que Dieu seul est nécessaire, que toutes les créatures de Dieu peuvent être et n'être pas (1). Gela est, en effet, plus simple et nullement compromettant. Mais notre docteur n'a pas toujours cette prudence. Une même chose, dit-il ailleurs, ne peut être absolue et relative : l'absolu, c'est la substance ; le relatif, c'est l'accident. Il n'y a pas de rapport de substance à substance ; la substance n'a de rapport qu'avec sa cause, qui est Dieu. Cette proposition ne paraît pas acceptable. On pense, en effet, généralement, que toutes les substances ont entre elles des rapports naturels de genre et d'espèce, et que Socrate, par exemple, est humainement identique à Platon. Mais en cela, dit Jean de Paris, on pense mal, car la substance n'est pas Socrate, c'est l'homme même, et s'il y a deux hommes, Socrate et Platon, c'est par accident (1).

Il n'est pas besoin d'insister. Quelques bibliogra-

(1) « ldeo pono unum solum necesse esse, scilicet Deum, omnia autem alia possibilia. » QuodHbet, Joannis Paris.., quœst. 2.

(i) « Nulla res est immédiate subrespectu, nisi accidens solum, quia substantia non habet ordinem ad aliquid secundum se, sed solum secundum aliquid sibi additum ; et res absoluta hoc modo non est nisi substantia, et res relata non est nisi accidens ; et ideo, sicut niliil est substantia et accidens, sic nihil idem est relatum et absolutum ; substantia enim dependeta Deo in ratione creati et non secundum quod substantia vel essenlia, sed secundum esse actuale, quia creavit Deus ut essent omnia, cl sic substantia, secundum esse quod sibi accidit, dependet a Deo ut a causa, nec ad aliquam erealuram habet dependentiam vel ordinem, nisi secundum quod aliquid sibi accidit; sicut homo non est duplum nisi secundum quantitatem. » Quodlib. ., quœst. i.

phes ont cru devoir attribuer à Jean de Paris cette apologie de saint Thomas qu'on trouve dans les Œuvres de Gilles de Rome, sous le titre de Correctorium corruptorii S. Thomœ. Evidemment ils se sont trompés. Jean de Paris ne nous a laissé que trois ou quatre réponses à des questious philosophiques ; nous ne connaissons donc pas l'ensemble de sa doctrine ; mais nous savons, du moins, comment il a défini la substance, et cela nous suffit. Non, il n'a pas défendu saint Thomas ; il s'est, au contraire, séparé de lui. On a maintenant la preuve convaincante de cette défection qui n'avait pas encore été signalée.

Mais, avons-nous dit, elle fut sans conséquence. Jean de Paris eut, de son vivant, une renommée qu'il dut moins à son mérite qu'à l'indépendance de son caractère. C'est pourquoi son exemple n'entraîna personne, et, s'il causa quelques alarmes, on s'en' remit bientôt. On peut môme supposer que cette unique défection rendit plus éclatantes les nombreuses adhésions des maîtres étrangers à l'ordre qu'avait illustré saint Thomas.