CHAPITRE XXL

Humbert de Prulli, Siger de Brabant, Godefroy de Fontaines, Pierre d'Auvergne, Jacquës de Viterbe, Gilles de Rome.

Parmi ces libres thomistes nous avons à nommer d'abord Humbert, abbé de Prulli, de l'ordre de Citeaux. Plusieurs commentaires lui sont attribués, sur la Métaphysique, le traité De Vàme et les Sentences. Or, achevant ses gloses très étendues sur la Métaphysique, qui nous ont été conservées dans le n° 746 de l'Arsenal, Humbert déclare qu'il les a rédigées sur les cahiers d'Albert-le-Graud et de saint Thomas, compilant et paraphrasant les décisions de ces grands docteurs (1). S'il n'avait pas fait cet aveu, nous aurions facilement reconnu ses emprunts. Plus encore que saint Thomas, Albert est son maître ; sur toute question il l'interroge et reproduit sa réponse. Il n'y a pas un dominicain qui l'ait plus souvent cité. Aucun autre religieux de Citeaux n'ayant alors pris la parole pour contredire l'abbé de Prulli, l'école des bernardins fut gagnée au parti des nominalistes modérés et conciliants. C'était une importante conquête. Les moines

(1} Eut. littér. de la Fr.,t. XXL p. $8.

de Citeaux jouissaient d'une très grande considération. Dans tous les temps ils avaient témoigné le zèle le plus ardent pour les intérêts de la foi ; on ne pouvait donc les soupçonner de les trahir au profit de la logique. Quand, pour justifier les scrupules de leur orthodoxie, les religieux de Saint- François alléguaient l'autorité d'Alexandre de Halès ou de saint Bonaventure , les cisterciens relevaient fièrement la tête en nommant saint Bernard. Quels avaient été les progrès de l'esprit philosophique ! Assurément, on ne pourrait signaler de bien graves différences entre la doctrine d'Abélard et celle de saint Thomas ; ce sont deux tiges jumelles qui partent du même tronc, pour se développer ensuite avec plus ou moins d'énergie. Voilà donc les disciples de saint Bernard qui sont devenus à quelque degré les complices d'Abélard ! C'est ainsi que la vérité se venge de l'erreur. Elle n'élève pas de bûchers, elle ne lance pas de foudres, mais elle pénètre doucement dans les esprits les plus rebelles, et les éclaire lorsqu'ils fuient la lumière ; puis, lorsqu'elle s'est rendue maîtresse de là place, elle oblige l'ennemi à faire l'aveu de sa défaite, et se donne aussi souvent qu'elle le peut le plaisant spectacle de ces étonnantes capitulations. C'est là toute sa vengeance.

Après les cisterciens la doctrine de saint Thomas gagna les sorbonnistes. Nous avons parlé des contestations qui s'étaient élevées entre l'Université de Paris et les ordres nouveaux. Durant ces orages, les hôtes du collège fondé par Robert de Sorbon s'étaient montrés les défenseurs les plus ardents des privilèges universitaires. Guillaume de Saint-Amour avait rédigé dans cette maison ses éloquents libelles. Mais parce

que les maîtres séculiers, s'étant ligués pour repousser une invasion justement redoutée, avaient eu principalement affaire dans cette lutte mémorable aux religieux de Saint-Dominique, la Sorbonne devait-elle, par esprit de rancune, répudier, même la paix faite, les principes de la philosophie dominicaine? Devaitelle s'éloigner d'Aristote, pour n'avoir pas le déplaisir de le suivre avec saint Thomas ? Remarquons, d'ailleurs, que, les franciscains tenant la tête de la secte contraire, la Sorbonne ne pouvait se déclarer contre la doctrine de l'un des nouveaux ordres sans adhérer à celle de l'autre. Ainsi, pour régler sa conduite sur ses ressentiments, il fallait s'abstenir. Mais s'abstenir de philosopher, en ce temps, à Paris, à quelques pas de Garlande, était-ce possible ?

Les divergences des dominicains et des franciscains laissant donc aux sorbonnistes la liberté du choix entre l'une et l'autre philosophie, on les vit d'abord hésiter et puis se prononcer énergiquement en faveur des conclusions franciscaines. Henri de Gand appartenait à la maison de Sorbonne (1). Mais Henri de Gand fut bientôt désavoué par ses confrères. Il le fut d'abord par Siger de Brabant. Un certain nombre de traités qui se rapportent aux sections diverses de la philosophie nous ont été conservés sous les noms de Siger de Brabant et de Siger de Gourtrai. Si, comme le suppose M. Le Clerc, Siger de Brabant et Siger de Gourtrai ne font qu'un, tous ces traités sont d'un régent hospes ou socius de la maison de Sorbonne, qui eut l'insigne honneur d'avoir Dante parmi ses écoliers. Ce sont des opuscules d'un intérêt inégal. M. Le Glerc en a fait le dénombrement en

(i) Franklin, La Sorbonne, p. 322.

historien fidèle. Mais quelle en est la doctrine ? C'est ce qu'il nous reste à dire. Dante se représente dans le paradis interrogeant saint Thomas et lui demandant de quelles âmes illustres il est entouré. Saint Thomas lui nomme Albert de Cologne, Gratien, Isidore de Séville, Richard de Saint- Victor et puis lui dit : « Celui- « ci..., c'est l'éternelle lumière de Siger, qui, pro- « fessant dans la rue du Fouarre, mit en syllogismes « d'importantes vérités (1). » Siger de Brabant est, en effet, un raisonneur très subtil, qui fait un usage habituel de la démonstration syllogistique. Quant à ses décisions, saint Thomas avait la meilleure des raisons pour les trouver non moins importantes que vraies, puisque Siger les tenait de lui. Nous ne voulons pas dire que ce docteur n'ait fait que répéter les leçons du maître par lui choisi. On verra tout à l'heure qu'il eut, au contraire, l'esprit libre et suffisamment inventif; mais nous montrerons aussi que sa doctrine est au fond le pur thomiste.

L'œuvre la plus personnelle de Siger est un court traité sur la nature de l'âme, De anima intellectiva, qui nous est offert par le n° 16,133 de la Bibliothèque Nationale. . 11 se divise en dix chapitres, et dans chacun de ces dix chapitres une question particulière est fermement résolue. Aristote ne s'est-il pas clairement expliqué sur la nature de l'âme ? Suivant Siger, les explications d' Aristote sont claires, mais on les a mal comprises. L'âme est, à proprement parler, l'intelligence, et quand on donne le nom d'âme à l'énergie végétative, à l'énergie sensitive, c'est simplement par analogie. Puisque l'homme vit, sent et pense, la diversité de ces actes démontre sans aucun doute la plura-

(i) Paradiso, chant X, v. 136.

lité des formes qui sont réunies dans la personne humine ; mais toutes ces formes, communément désignées par le nom d'âmes, ne sont pas, il s'en faut bien, de même nature. Ainsi la sensibilité, la végétabilité sont des attributs du corps, et l'intelligence est ce qu'elle est en elle-même, par elle même. On dit qu'elle forme avec le corps un tout composé. On peut le dire, mais on dirait mieux qu'elle s'unit au corps sans rien abdiquer de son individualité. Voilà ce dont Albert-le-Grand ne s'est pas bien rendu compte. Pour lui, l'âme c'est la vie, et dans toutes les manifestations de la vie il voit la même âme agissant suivant selon des modes différents. C'est là certainement une erreur. Saint Thomas lui-même ne s'est pas exprimé sur ce point d'un manière satisfaisante, lorsqu'ayant distingué l'acte et la puissance de l'âme, il a désuni le corps et la puissance, mais uni l'acte et le corps. Ce langage est obscur et fait mal comprendre l'opinion de saint Thomas. L'intelligence, l'âme intellective, en un mot l'âme est, en acte comme en puissance, une substance qu'on définit mal en la disant séparable du corps; il faut dire qu'elle en est toujours séparée, en cette vie comme après cette vie. Assurément l'intellect pense au moyen du corps ; mais cela ne signifie pas que le corps et l'intellect soient réellement unis. Le corps n'est pas le sujet de l'âme ; par rapport à l'âme, le corps est l'objet (1).

(i) «Dicendum est secundum intenlionem Philosophi quod anima intellectiva in essendo est a corpore separata non ei uni ta, ut figura cene, sicut sonant plura verba Aristotelis et ejus ratio ostendit ; anima tamen intellecliva corpori est unita operando, cum nihil inlelligat sine corpore et phantasmate... Et cum intellectus dependeat ex corpore et phantasmate in intelligendo non dependet ex eo sicut ex subjecto in quo sit intelligere, sed sicut ex objecto, cum phantasmata sint intellectui sicut sensibilia sensui. » Num. 16,133 de la Bibl. Nat., fol. 55, verso, col. 2.

Ce spiritualisme est rigoureusement dogmatique. Sur la question ici traitée les philosophes préfèrent habituellement s'en tenir à des termes vagues, qui ne les engagent pas trop. Siger n'a pas cette prudence. On ne doit peut-être pas s'en étonner, puisque c'est un logicien. Ce logicien est, d'ailleurs, un chrétien qui cherche à prouver le mieux possible que l'âme est immortelle. Or il n'est pas douteux que la thèse de l'âme constamment séparée rende cette démonstration beaucoup plus facile que celle de Fâme d'abord unie, puis séparable. C'est pourquoi nous n'avons rien à remarquer, rien à reprendre dans le chapitre où Siger traite particulièrement cette grave question de l'âme immortelle. Il aurait mieux fait sans doute d'invoquer moins souvent ici le témoignage d'Aristote ; mais, au XIIIe siècle, qui ne cite pas Aristote mal à propos ? Négligeons donc ce détail et continuons notre analyse.

Quand on se ménage des facilités pour résoudre un problème, il est ordinaire qu'on se crée des difficultés pour en résoudre un autre. C'est là ce que Siger va bientôt reconnaître. Ayant uni l'âme ou la forme à la matière, saint Thomas a pu, cette union supposée, s'expliquer la multiplicité des âmes. La matière, a-t-il dit, naturellement limitée, limite la forme qu'elle reçoit. Mais s'il est admis que la forme subsiste en ellemême, sans union avec la matière, l'individualité des âmes n'est pas facilement explicable. Siger en convient et cela le trouble. Cela même, dit-il, l'a troublé longtemps ; longtemps il s'est demandé comment il devait conclure. Cependant si la logique le sommait de reconnaître l'unité des âmes, la foi, d'autre part, le lui défendait, et finalement c'est à la foi qu'il a pris le

parti d'obéir (1). Ainsi, malgré la raison, il faut croire que les âmes sont individuelles.

Mais d'autres questions sont à résoudre. En disant de la forme qu'elle est toujours séparée de la matière, Siger ne s'est pas seulement prononcé contre la matière individuante de saint Thomas ; la désunion substantielle des deux éléments du composé a cette autre conséquence, que la forme ne peut individualiser la matière. La matière est-elle donc essentiellement une? On l'a supposée telle ; mais on s'est gravement trompé. Ici la foi n'a pas besoin d'intervenir ; éclairée par les sens, la raison est parfaitement convaincue qu'il n'y a pas de matière universelle. Oui, nous avons une notion quelconque de cette matière universellement indéterminée, et, de même, une notion quelconque des genres, des espèces, à part des individus qui les composent ; mais ces notions sont de pures no tions, abstraites des choses et nullement conformes à l'essi nce des choses. Sur ce point le langage de Siger est d'une précision remarquable (2). Il avait publié plusieurs écrits contre le réalisme ontologique des franciscains (3). Nous n'en avons conservé qu'un,

(1) Fol. 57, verso, col. 1 ; à la fin du chapitre.

(2) « Concluditur quod res signifîcata, per terminum communem constituta, quantum ad modum secundum quem signatur sit conceptus mentis tantum. Et hoc est verum, quia illum modum, secundum quem signatur abstracte ab individuantibus principiis, non habet in essendo, sed solum apud intellectum : ipsa tamen res signifîcata id quod est est extra animam... Goncedendum quod per terminum communem significatuc universale ut universale.. sicut ratio probat, et nihilominus universale ut universale est conceptus mentis tantum ; id tamen quod universale est, sive quod universalem habet intellectum, non est conceptus tantum, sed res extra animam exittens, licet non sic existât sicut universaliter intelligitur. Unde ratio solum convincit quod res signifîcata per terminum communem, considerata quantum ad modum qui circa eam consignificatur, sit conceptus mentis. » Sigeri Qnœstiones logicales ; num. 16,133, fol. 58, col. 2.

{%) Hist, littér. de la France, t. XXI, p. 120.

mais il nous suffit ; sa doctrine s'y trouve complètement exposée, et cette doctrine est la négation formelle de toute essence universelle.

Ainsi la matière et la forme ne sont pas unies dans la substance ; la substance est leur nom commun, mais ce nom commun n'exprime pas une communauté d'existence ; elles existent côte à côte, l'une et l'autre individuellement déterminées. Il s'ensuit que le principe individu ant de la substance est non pas interne, mais externe. Telle matière individuelle reçoit telle forme individuelle, et la substance est individuellement créée. Voici, par exemple, plusieurs individus de même espèce, plusieurs hommes. Ils ne diffèrent pas sous le rapport de la forme ; leur forme est identique. Ils diffèrent en ce que la matière de l'un est ici et que celle de l'autre est là. Mais cela ne prouve aucunement que chacune de ces matières individualise quelque part d'une forme commune ; l'humanité ne se partage pas, elle est essentiellement tout entière en Platon comme en Socrate. Gela prouve simplement que l'acte créateur de telle substance a revêtu de telle forme identique telles et telles matières diverses. Mais puisque ni la matière ni la forme n'existent en l'état de fonds commun, c'est du principe générateur, c'est-à-dire du principe externe, que procèdent à la fois l'individualité de telle substance et des deux éléments qui la composent (1).

(1) Dicendum vol sciendum quod individua ejusdem speciei non differunt secundum formam ; forma enim in eis >ecundum subslanliam non dividitur. Materia et hujus individui a materia alterius individui per se non dividitur; sed differt unum individuum ab alio suae speciei per hoc quod unum individuum habet formam in materia sub determinatis divisionibus seu suppositione delerminata, utpote hic silam, aliud autem individuum formam habet suae speciei alibi sitam; et forma in utroque individuo non est alia diversitate qust sit secundum ipsam formam indivisam in divisione

Comme on l'a remarqué, le spiritualisme de Siger est encore plus positif, si Ton peut ainsi parler, que celui de saint Thomas ; mais, à cela près, la doctrine de l'un est celle de l'autre. En effet, de toutes les thèses réalistes que saint Thomas a combattues il n'en est pas une seule dont Siger ait cru devoir prendre la défense. Ce n'est pas un disciple servile, et c'est néanmoins un disciple fidèle.

Nommons après Siger un autre sorbonniste, Godefroid de Fontaines, qui n'a pas mis moins de sincérité dans ses déclarations. On pourrait en douter quand on le voit si diversement jugé par les historiens des ordres rivaux, les uns le comptant au nombre des partisans de saint Thomas, les autres affirmant qu'il fu un de ses plus véhéments adversaires. Quand ce docteur eut quitté sa chaire, il devint chancelier de l'Église et de l'Université de Paris. On comprend donc que l'opinion d'un tel personnage ait été réputée d'un grand poids, et que chacun des deux partis se soit disputé son témoignage. Il est vrai de dire que, sur certaines questions étrangères à la philosophie, Godefroid de Fontaines ne s'est pas exprimé comme saint

secundum seipsam formam. Nec miretur aliquis quod dieimus formam esse unam unitate quse est secundum substantiam in utroque individuo et hic et alibi sitam, quia cum intelligimus formam unam unitate qure est secundum ej us substantiam, non intelligimus aliquid individualiter acceptum, sed in specie, cum forma materialis per se non individuetur ; unum autem secundum speciem esse in pluribus individuis et habere plures species hic et alibi non est impossibile, et cum generetur individuum alicujus speciei ex materia privata il la forma et specie, non generatur alia forma a prseexistente alietate quse sit secundum substantiam forma; in se acceptam, sed eadem forma secundum formam qua? prius erat in alia parte materise generata est: idem cnim secundum speciem prœ esse et generari nullum est inconveniens, cl, sicut forma in individuis non est divisa secundum se nec primo nec ex consequenti, sic nec materia ; ipsa enim per se non dividitur, sed quia quanta hic est et alibi posita. » De anima Intel cet num 16,133, fol. 57, col. 2.

Thomas. Appartenant au clergé séculier, il n'aimait pas les ordres mendiants, et c'est un sentiment dont il n'a pas fait mystère. En outre, comme il n'était aucunement obligé de croire à l'infaillibilité du Docteur Angélique, il s'est permis de censurer quelques-unes de ses propositions, et il ne l'a pas toujours fait en de mauvais termes. Mais a-t-il donné pour cela dans les écarts franciscains ? On va l'apprendre.

Godefroid de Fontaines nous a fait la confidence de toutes ces opinions dans un recueil de Quodlibeta dont il existe dès manuscrits nombreux. Ce prétendu fauteur des illusions franciscaines se déclare d'abord l'ennemi des abstractions réalisées. Il faut, dit-il, restituer aux termes du vocabulaire scolastique leur sens primitif, leur sens véritable. Toutes les erreurs de la doctrine réaliste ont une commune origine ; elles viennent de l'abus des distinctions. Pour ramener dans le droit chemin les esprits égarés, il s'agit de prouver qu'en multipliant les mots on n'a pu faire aucune addition au nombre des substances. Ainsi l'une des distinctions les plus accréditées est celle de l'être et de l'essence. Esse, essentia, sont deux mots qui ne s'emploient pas toujours indifféremment ; l'un a quelquefois plus d'énergie que l'autre. Mais il ne suit pas de là qu'ils signifient des choses diverses. Qu'est-ce, en effet, que l'être pris en soi ? Quand on le distingue de l'essence, c'est tout simplement la puissance de devenir. Or toute puissance est nécessairement dans un sujet. Quel est donc le sujet de cstte puissance qu'on appelle « être » ? Est-ce, par hasard, la matière encore indéterminée, la matière qui n'a pas reçu de la forme l'acte qui donne l'essence ? Mais ce n'est là qu'une fiction. Laissons les mots, venons aux choses.

Voici le feu, et l'on distingue dans le feu l'être et l'essence : l'être, c'est, dit-on, ce qui répond au mot «feu » pris absolument, sans aucune acception de qualités intrinsèques, extrinsèques ; l'essence, c'est le feu qui brûle, et qui tient cette propriété de brûler de la forme jointe à la puissance. Soit ! ces distinctions sont admises ; mais en quel lieu trouve-t-on le feu qui ne brûle pas ? C'est une question bien simple. Eh quoi? trouble-t-elle à ce point l'esprit des réalistes qu'ils n'y puissent répondre ? Ils y répondront, on peut en être assuré ; quand ils se sont un instant recueillis pour faire appel à leur mémoire, les réalistes ont toujours une réponse à donner ; et, en effet, les grands logiciens de leur secte ont inventé plusieurs théorèmes dans lesquels on démontre que cette objection est sans valeur. Mais, pour notre docteur, les démonstrations sont des mots assemblés, et il demande qu'on lui présente la chose, la chose qui est le feu dépourvu de forme substantielle ; en d'autres termes, le feu qui ne brûle pas. Or, comme on ne peut faire ce qu'il demande, on l'autorise à dire que la génération de l'être et celle de l'essence ont lieu simultanément au sein du même sujet, et qu'en définitive toutes les distinctions réalistes, en ce qui regarde l'être et l'essence, sont des thèses purement rationnelles (1). C'est une déci-

(1 ... « Si esse differet ab essentia realiter, tune fieret unum compositum ex esse et essentia, sicut ex potentia et actu. Non autem alia productione producitur potentia et accidens, sed eo ipso quo producilur unica productione totum compositum per se ex potentia et actu producuntur partes in illo composito ex conséquent! , quia, producto toto, producuntur partes. Et ideo non esset dicendum proprie quod essentia prius produceretur quam esse, vel e contrario, cum haec per se non producantur, sed productione compositi. Posset tamen dici, secundum quod dicit Augustinus, XII Confession, c. xxix, quod, cum informe materise pnecedat formam, sed forma dignitate et perfectione praecedit materiam, sicut materia non potest

sion qu'il importe de recueillir. Elle est sage et les termes en sont énergiques. On a donc lieu d'espérer que notre docteur continuera l'assaut qu'il a si bien commencé.

Si l'être n'est pas avant l'essence, les universaux pris en eux-mêmes vont pareillement devenir de simples vues de l'intellect. Loin de redouter cette conclusion; Godefroid l'a recherchée. Il l'énonce, puis il argumente ainsi : « Pour être convaincu de ce qui » vient d'être dit, il faut savoir premièrement qu'il « n'existe dans la nature des choses, hors de l'intel- « lect, rien qui soit simplement l'être, la raison d'être « d'une essence ne pouvant être la raison d'être engé- « néral, mais étant nécessairement cette raison d'être « particulière. En effet, si les universaux, considérés « en leur manière d'être universelle et abstraite, n'e- « xistent pa,s dans la nature, à plus forte raison cela « se dira-t-il du plus universel des universaux. Or,

produci in esse otnnino informis, cum origine praecedat suam formationem, sic essentia non potes t produci sine esse, tamen origine praecedit suum esse. Sed ex pnediclis potest oslendi quod sic non potest per omnem modum dicî. Nam si sic differunt baec, scilicet esse et essentia, ut potentia et actus, tune aut differunt ut potentia simpliciter, quod est hyle, et actus simpliciter, qui est forma substantialis. Et sic veritatem habere videtur quod dicitur. Aut differunt ut potentia secundum quid, ut subjectum et actus secundum quid, qui est forma accidentalis ; et tune cum illuû quod sic est m potentia non solum origine sed actualitate et perfections habeat esse simpliciter, prius quam illud quo perficitur sic secundum quid, et sic etiam dicitur prius simpliciter absque aliqua determinatione, licet, ut est potentia secundum quid, sit prius solum origine, et imperfectius secundum quid, et aliud prius perfectione non simpliciter secundum quid ; sicut palet. Cum fitignis calidus, ut dictum est, videretur quod simpliciter crearelur prius esse quam essentia, sicut simpliciter prius producitur ignis in esse, ignis per gencrationem simpliciter, quam producatur ignis in esse calidi per generationem secundum quid. Ëi ideo secundum pra?dicta dicendum est, quod cum omnino sint idem secundum rem esse et essentia, non est ibi aliqua prioritas, non ordo realis, nisi forte secundum rationem et modum intelligendi et significandi. » Go«l. de Fontibus, Quodlibeta, Quodlib. secundum, qafusl. ultima.

« l'étant et l'être sont ce qu'il y a de plus universel; « donc, etc., etc. En outre, s'il existait dans la nature « une chose possédant l'être absolu, sans aucune « détermination particulière, comme toutes les choses « prises ensemble possèdent l'être en général, l'être « absolu, toutes les choses seraient cette chose, et « ainsi, dans la nature, tous les étants ne seraient en « réalité qu'un seul étant, comme l'a déclaré Parmé- « nide. Ce qui est faux ; donc, etc., etc. Secondement « il faut savoir que les espèces dites entia specialia ne <( déterminent pas l'être, mais en sont plutôt les déter- « minations, en descendant jusqu'aux derniers degrés « de l'être. En effet, la notion du genre n'est jamais con- « tenue dans la notion de ce qui détermine le genre en « espèce, « animal » étant hors de la notion de « raison- « nable ». Mais Têtre ne peut être hors de la notion « d'une chose quelconque ; donc l'être ne signifie pas « une chose en soi, alors même qu'on emploie ce mot « pour désigner l'ensemble des choses. L'être n'est « pas toutefois purement équivoque ; il est analogue, « puisqu'il existe entre tous les êtres une analogie, « une relation harmonique, une ordonnance non « moins essentielle que conceptuelle : en effet, aussi « bien suivant la réalité que suivant l'intelligence, la « plupart des êtres sont dans une dépendance réci- « proque (1). » Godefroid de Fontaines ne dédaigne

(1) « Ad hujus ergo evidentiam sciendum primo quod in rerum natura extra intelleclum non est aliquid quod sil esse solum, ila sciliect quod ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine appositipne alicujus particularis rationis essendi. Quod patet primo, quia si universalia in suo esse universali et abstracto non habent esse in rerum nalura, sed tanlum in intellectu, oportet hoc maxime verificari de maxime universalibus. Sed ens et esse sunt de maxime universalibus; ergo, etc., etc. Secundo, quia si aliquid in rerum natura esset absolute dictum, nullam delerminatam rationem entis includens, cum omnia includant esse universalité et absolute

pas les arguments employés déjà dans l'intérêt de son opinion ; mais, on le voit, il ne se contente pas de reproduire des lieux-communs ; il fait valoir contre les thèses réalistes des objections nouvelles. Il déclare d'ailleurs, et en des termes excellents, que la négation de l'être en soi n'infirme en rien les grands principes sur lesquels reposent, d'une part, la science des choses, et, d'autre part, l'ordre social. Non, sans doute, tous les êtres ne sont pas un seul être ; l'individualité des choses, la personnalité des êtres raisonnables ne sont pas de décevantes illusions. Mais s'ensuit-il que le logicien soit contraint de voir dans toutes les natures des actes étrangers les uns aux autres, absolument isolés, absolument libres, n'ayant aucun rapport, aucun lien ? C'est une conséquence extrême, contre laquelle Godefroid de Fontaines est jaloux de s'inscrire. S'il proteste, en physique, contre la thèse de l'être commun quoique multiforme, il reconnaît que la vie de tous les êtres est réglée par la même loi, qu'ils ont tous en commun une manière d'être dont l'analyse elle-même rend un compte exact en démontrant l'harmonie de tous les phénomènes individuels. S'il ne veut pas, en morale, que tous les individus humains soient pris pour d'éphémères mani-

dictum, omnia essent illud unum esse, et sic in rerum natura omnia essent aliquid unum secundum rem, sicut posuit Parmenides ; quod falsum est. Ergo, etc., etc. Secundo sciendum est quod .. nec entia specialia se habent ad ens sicut species déterminantes ipsum. sed magis sunt significata ejus etiam usque ad specialissima descendendo, quia semper genus ost extra intellectum illius per quod delerminatur ad speciem: sicut animal est extra intellectum rationalis. Ensaulem non potest esse extra intellectum alicujus rei, et ideo ens non dicit aliquid unum, etiam secundum intellectum, de omnibus rébus ; nec tamen est pure îequivocum, sed analogum, nam inter entia est quaedam analogia et proportio, sive ordo, et in essendo et in significando, quia et in esse et in signiticari qusedam eorum dépendent ab aliis. » Quodl. III, quœst. i.

festations de l'homme en général, et si, par conséquent, il.se prononce contre la tyrannie de l'état, défini le maître absolu, souverain, de tous ses membres devenus ses sujets, il professe néanmoins que tous les citoyens d'une même patrie sont unis les uns aux autres par une chaîne plus forte que de simples contrats, et que cette chaîne est l'instinct des devoirs réciproques, l'instinct de l'ordre, l'instinct social. Allons maintenant vers d'autres conclusions.

Si l'universel n'est pas un tout réel qui sert de sujet aux choses singulières, qu'est-il donc? Il est, en tant que joint aux choses, leur manière d'être plus ou moins commune ; mais, en tant que vraiment universel per se, ce n'est pas autre chose qu'un concept formé par voie d'abstraction. Voilà ce que Godefroid de Fontaines déclare sans équivoque, avec tous les nominalistes et tous les adhérents de l'école dominicaine. Battus sur le terrain de la physique et forcés d'avouer leur défaite, quelques réalistes obstinés disaient alors : Si les choses ne subsistent qu'individuellement, comment expliquer la production de cet universel conceptuel qui vient des choses sans être conforme à la nature des choses ? Il faut donc que l'intellect agent modifie la nature des choses avant d'en transmettre la notion à l'intellect patient, ou que, du moins, par une opération exercée sur le fantôme ou l'espèce impresse, l'intellect agent transforme cette espèce de particulière en universelle (1). Mais ce sont là, suivant notre docteur, des imaginations puériles. Les choses

(1; Arguebatur quod inlellectus agens aliquid facil circa rem, sive circa phantasma quod est repra-sentativum rei intelligibilis, quia,secundum Commentatorem, intellectus facit unversalitatem in rébus; et hoc arguitur ratione quod cum aliquid est agens vel movens in potentia, si fiât agens vel movens

sont ce qu'elles sont et l'intellect agent n'exerce sur elles aucun empire. En ce qui regarde les concepts, ils viennent des choses, et, suivant des procédés qui lui sont propres, l'intellect conçoit universellement ce qui subsiste individuellement. Est-ce à dire que, pour préparer cette conception, l'intellect agent ait besoin de faire transporter dans son laboratoire les espèces de première intention, de les jeter dans un creuset afin de les dégager de toutes les circonstances individuantes, de les réduire à leur dernière essence, et de les présenter ensuite sous cette nouvelle forme à l'intellect patient ? Il faut s'en tenir à quelque chose de bien plus simple. Les sens éprouvent des sensations ; l'intellect forme des abstractions : voilà tout ce que Dieu nous a permis de savoir touchant la génération des idées ; n'inventons pas des fables pour expliquer ce que nous pouvons regretter de ne pas mieux comprendre. (1).

in actu, oportet quod ipsum aliquo modo transmutetur et quod circa ipsum fiât aliquid quod de se non habet. Ergo cum res qua; erat intelligibilis in potentia fiât intelligibilis et movens intellectum possibilem in actu, et hoc virtute intellectus agentis, oportet quod circa ipsam aliquid fiât ab intellectu agente. » Quodlib. V.

(i) « Verum est quod intellect us facit universalilatein in rébus; non quidem quod per ejus actionem contingat quod res secundum id quodsunt in seipsis sint universales, sed sic quod ejus actione vel virtute fit quod quidditasrei quae singulariter existit per hoc quo>! per lumen intellectus agentis attingitur, secundum id quod est quidditas essentialis prœter designantia accidentia, ab intellectu possibili sic apprehendatur. lllud enim quod sic ab intellectu agente atlingitur et intelleclui possibili objicitur, quamvis in esse quaedam habet condeterminantia conditionibus individuantibus ipsum, (et) sit solius Socratis determinate, secundum id tamen secundum quod atlingitur, sive id quod atlingitur, sic non plus est delcrminatum ad Socratem quam Platonem : sicui enimmateria Socratis, ut secundum se absque omni forma determinata considerata, non plus est Socratis quam Platonis, vel cujuscumque alterius, et sic in omnibus quadam unitatc et una natura, ita etiam forma Socralis, sive ipsa humanitas Socratis, ut prajter omnes conditiones praedictas considerata, non plus est Socratis quam alterius, sed est id quod est aliquid secundum se in tali specie vel natura, et sic quadam uni-

Toutes ces conclusions sont simplement thomistes. Quand donc Godefroid de Fontaines n'est-il pas d'accord avec saint Thomas ? C'est quand celui-ci fait aux réalistes des concessions dont ils peuvent abuser. Ainsi Godefroid n'approuve pas les termes dont s'est servi saint Thomas en exposant sa thèse relative au principe d'individuation. Rechercher le principe d'individuation et faire grand état de cette recherche, c'est offrir un argument de grand poids aux partisans des essences universelles. En effet, si l'individuation s'opère au moyen d'un principe externe, ce principe est un agent qui vient saisir une portion du genre, s'y adjoindre et constituer l'espèce, puis saisir une portion de l'espèce et constituer de même l'individu. A ce compte la matière est par elle-même, et par elles-mêmes sont également les formes qui viennent la diversifier. Ainsi les différences appartiennent à la catégorie de la substance, et tout phénomène qui se manifeste sur le fonds commun de la matière est produit par une

tate est humanitas in omnibus, quia non importât in se unde in diversis distinguatur. Unde Avicenna, quinto Metaphysicœ : Humanitat quœ est in Platone, ex eo quod est humanitas , non est alia ab ea quœ est in Socrate. Non est tamen concedendum quod hase et illa sunt una numéro. Hoc tamen scilicet ut, absque diversitate numerali, ipsa quidditas secundum se absolute comprehendatur, lit contactu luminis intellectus agentis praeter conditiones individuantes ipsam quidditatem in se attingentis, ut diclumest; ut sic ipsum universale, sceundum formalem ralionem, sit in intellectu subjective, quia ipse çoneeptus intellectus est universalis et abstractus ; quia nec est in subjecto designato, nec est etiam objecli quantum ad hujusmodi conditiones designantur. Non sic autem universale est secundum formalem rationem in-re extra, quia nulla res malerialis existit extra in rerum natura nisi singulariter sit, scilicet per conditiones individuantes designata... Et ideo rei extra non dat intellectus universalitatem realem et formalem, sedhoc dat ci quod quia attingitur dicto modo, secundum hune modum quo sic attingitur fit objectum intellectus abslracli, et causât abstractum conceptum qui est universale formaliter ; et hoc est quod dicitur quod licet res existant singulariter, tamen universaliler intelliguntur. » Quodlibet V.

forme additionnelle dont l'accession décompose une forme supérieure. C'est là ce que devaient dire, non pas les thomistes, mais leurs adversaires, les partisans de la forme individuante, et ce qu'ils disaient en effet, comme nous l'apprennent, outre leurs écrits, les témoignagnes conformes de Siger (1) et de Godefroid. Mais celui-ci leur répond : qu'est-ce que cet agent externe à l'égard du genre, de l'espèce? C'est un accident. Donc la génération de l'individu est accidentelle. Voilà ce qu'il faut déclarer quand on est de la secte réaliste, quand on est fidèle et sincère disciple des maîtres franciscains. Godefroid de Fontaines reconnaît que de saints docteurs ont partagé cette étrange opinion (2). Ce qui ne l'empêche pas de la combattre. Rien avant la substance, avant l'atome ; voilà ses prémisses. Que l'esprit d'analyse, si prompt à concevoir des chimères, distingue, au sein de la

(1) Sigeri Quœstiones naturelles, num. 16,133, f. 54, verso, col. i.

(2) « Individuum, prout nunc de individuo loquimur, dicilur proprie singulare suppositum unius nalunr. communis, quae in pluribus ejusdem rationis et naturae vel speciei invenitur in aclu vel in potentia. Cum ergo individua plura sub eadein specie in aliquo conveniant, quia in natura communi speciei, sive in natura communiter intellecta sub rationc speciei, per illud autem per quod conveniunt differre non possunt, videtur quod supra naturam quam importât species addat individuum aliquid per quod natura communis in illo individuetur, et ab aliis ejusdem speciei individualités vel materialiler distinguatur; sicut enim commune quod est genus non potest dividi in plura specie differentia nisi per additionem alicujus ad rationem speciei pertinentis, quod differens est in diversis, ita etiam videtur quod commune, quud est species, non possit dividi in plura secundum individuum, nisi quodlibel individuum addat aliquid supra naturam speciei, quae, quantum est de se, una est in omnibus individuis, alioquin plura essent plura et non essent plura, quia nec in illa natura haberent aliquam difïerentiam.... Sed Aon videtur posse intelligi addi aliquid pertinens ad essentiam et naturam individui, quia illam totam dicit species, quae est totum esse individuorum ; ergo, si aliquid additur, videtur esse aliquod pertinens ad naturam accidentalem... Videtur ergo quod individuatio fiât per accidentia, et hoc videntur dicere philosophi et sancti doctores. » Quodl. VII, quaest. 5.

substance, tout ce qu'il y voudra distinguer ; en ordre de génération, rien ne marche avant elle (1). Oui, saint Thomas proteste à bon droit contre la thèse de la forme adventice. Cette thèse ne peut, en effet, s'appuyer que sur une grande erreur. Si l'individualité vient de cette forme, la matière est universelle, et voilà tous les individus subsistant au sein du même être. Mais comment saint Thomas prétend-il résoudre cette question, que de frivoles discoureurs ont rendue si grave aux yeux de l'école ? L'individuation, dit-il, ne peut venir d'un principe externe. A cette proposition Godefroid de Fontaines s'empresse de souscrire.

(1) « Secundum hoc esset dicendum quod quid est, sive quidditas, et habens quidditatem differrent realiter, ut per « quid est » vel quidditatem intell igatur nalura secundum speciem quse definitur et cujus definitio explicat quod quid est ejus, per « habens quidditatem » inlelligatur substantia prima vel individuum de quo species praedicatur, et per hoc etiam definitio vel quidditas speciei ei altribuitur : et sic etiam natura et suppesitum non sunt idem sicut substantia cum accidentibus et substantia secundum se. Sed illud non videtur posse stare, quia individuum non addit supra speciem id quod non plus includitur in significato individui quam speciei. Sed non magis de significato, vel intelleclu, vel ratione individui in génère subslantiae accidentia, quam de ratione speciei individuum ; nimirum intelligimus substantiam primam, quse principaliter et maxime substantia dicitur et secundum se habet esse rejle in rerum natura extra intelleclum, et de qua substantia per se et essenlialiter praedicatur tanquam do eo quod est in génère substantire per se et diverse ; per speciem autem intelligimus substantiam secundam quae de prima dicitur, et de il la est non sicut in subjecto, sed sicut in supposito, cujus essentiam totam dicil ... Item quod posterius est altero non potest esse causa illius secundum quod posterius. Sed omnia accidentia individua videntur esse posteriora et advenlitia substantise ; ergo in suo esse et sic etiam in sua individuatione, vel in suo esse individuo, prœsupponunl substantiam in suo esse et in suo esse individuo, sive ipsam esse individuam, ut suum subjectum in quo habenl accidentia omnia esse et individuari... Item non videtur posse dici quod accidentia faciant individua vel numéro divisa, quia nec secundum se habent esse simpliciter, sed in substantia: ergo magis habent suam individuationem, ut videtur, a substantia singulari quam e contrario. Item si per accidentia solum fieret individualio et formalis divisio, vel distinctio singularium sub una specie, non differrent re substantiali, essentiali, essentialiter et substantialiter ad invicem, sed solo accidente, nec esset unus homo alius ab altero in

Mais saint Thomas ajoute que l'un des deux éléments de la substance porte avec lui-même ce qui l'individualise ou le détermine, et que, déterminé par cette qualité concomitante, cet élément est à l'égard de l'autre le sujet de toute information ; donc l'individualité vient de la matière, mais de la matière naturellement, nécessairement circonscrite et limitée par telle quantité, telle étendue (1). Autre erreur, suivant Godefroid de Fon-

substantia, quia quidquid ad substantiam pertinens esset in uno esset in alio, et ideo solum alius in accidentibus esset : sicul in uno homine existente sub aliquibus accidentibus, poslea omnibus illis quacumque virtute creata vel increata mutatis, ipse non difîerret a seipso substantialiter, sed accidentaliter tantum, et tum esset alius numéro a seipso propter alietatem accidenlium; quod tamen est falsum. Ergo cum, hoc posilo, non variaretur homo secundum numerum vel individuum, quod non est nisi quia non variaretur srcundum substantiam quamvis variaretur secundum accidentia. individuatio in génère substantiae non videtur causari ex accidentibus. » Quodlib. VII, qu.-est. 5.

(I) a Verum est autem quod homo i 1 le esseï aliquo modo alius numéro a seipso, eo quod quantitas et alia accidentia circa ipsam numerationem et divisionem vel distinctionern haberent non ex diversitate subjecti, sed ex eorum interruptione et variatione illorum secundum esse et non esse circa idem subjectum. Sicut enim si homo habens accidentia posset poslea conservari sine illis, tamen non haberet undè cum alio connumeraretur numéro accidentali ; secundum hoc etiam aliquo modo non esset idem homo numéro qui prius. Sed quia inter omnia enlia quantitati soli per se videlur convenire divisibilitas in plura ejusdem rationis, et sic in plura non essentialiter sive spécifiée et per se sed materialiter differentia, pula ha c et haec albedo non videtur esse alia et alia sub eadem specie differens numéro secundum se, sed in quantum intelligilur esse in superficie ut in subjecto et extendi extensione superficie, et sic intclligitur possc habere diversas partes ejusdem rationis in diversis partibus superficiei, similiter etiam in substantia materia secundum se non includit aliquid unde possit habere plures partes ejusdem rationis, imo ut sic est una et indivisibilis. Similiter etiam de quacumque forma substantiali se habet ; unde rnec substantia, ut haec et haec equinitas, non videtur esse alia et alia sub eadem specie differens numéro secundum se; nec secundum se intellecta equinitas videtur comprehendere unde per se possit esse hœc cl haec. Sed in quantum intelligitur importare formam in materia quanta et exlcnsa sub diversis parlibus quantitalis, habet etiam diversas partes substantif ejusdem rationis. Propter quod etiam forma habens partes ejusdem rationis in il la materia recipitur. Videtur ergo quod hœc individuatio, vel divisio, vel distinctio secundum

taines. Qu'est-ce, en effet, que la quantité ? Malgré tous les artifices dont on fait usage pour dissimuler la vraie nature de ce principe, la quantité n'est, à l'égard de la matière, qu'un accident. Or on ne fera jamais venir d'un accident la différence substantielle (1). En résumé, Godefroid de Fontaines déclare qu'on doit définir la substance un étant qui subsiste par luimême, et qu'il n'y a pas lieu de rechercher d'où lui vient ce qui répond à la définition de l'individuel. L'individuel est ce qu'il est, sous tous les rapports, par l'acte qui le produit au nombre des substances. Res communiter non existunt : il n'y a pas d'existence commune pour les choses ; donc aucun des deux éléments de la substance ne peut être pris pour un non-différent. Or, si ni l'un ni l'autre n'est un non-différent, pourquoi s'enquérir d'où vient la différence ? Ce qui constitue la différence, c'est l'individualité. Pour que l'individualité fût accidentelle, il faudrait qu'elle advînt à la surface d'un substant commun. Mais il n'y a pas de substant commua ; donc l'individualité n'est pas

numerum et individuum, liabet esse in omnibus aliis. tam accidentibus quam substantiis, per ipsam solam quantitatem, et ideo tota difficultas praesentis inquisitionis quantum ad entia materialia videtur versari circa quantitatem. Nam si aliquod accidens sit causa individuationis, hoc videtur quantitati tribuendum. » Quodlib. VII. quaest. 10.

(i) « Si esset (quantitasj ratio formalis qua unum individuum speciei

ab alio difïerret et distingueretur numéro, unum non differret ab alio substantialiter, sed accidentaliter, quia differentia est per formam ; ubi ergo non est alia forma non est realis differentia. Ergo si in duobus individuis non sit alia et alia forma substantialis, sed solum accidentalis, quse est quantitas, quod oportet dicere si quantitas divisa sit praecisa ratio formalis bujus diversitatis et non ipsa forma substantialis, unum individuum differret ab alio solum accidentaliter, sive secundum formam axidenlalem, et essent plura secundum quantitatem, sive plura quanta, et non secundum substantiam, sive non essent plures substantiae ; quod est manifestum

inconveniens Ita omnia individua unius speciei essent unum in natura

suhstantiali omnino indivisa.... » Quodlib. VII, quœst 5.

adventice, c'est-à-dire postérieure à la génération d'une matière, d'une forme communes. En deux mots, l'individualité ne procède ni de la matière ni de la forme ; mais elle est la condition naturelle, nécessaire, de toute matière informée, et son principe est l'acte même qui produit une substance hors du néant (1). Telle est la doctrine de G-odefroid de Fon-

(1) « Per prœdicta patet quid dicendum si t ad quaestionem, quia cum suppositum dicat individuum in génère substantiae, est ens per se existens et in se subsistens. Taie quid autem est substantia prima quae, secundum Philosophum, libro Prœdicamentorum, proprie et principaliter et maxime dicitur substantia. Ergo in sua ratione non includit nisi quœ ad rationem substantise pertinent. Etenim proprie substantia dicitur, ut dictum est ; et sic, quamvis non habeal esse sine quantitate in quantum est substantia materialis, tamen illam per se in sua ratione non includit. Ex quo videtur quod quidquid importât natura significata nomine communi, sive abstracto, sive concreto, sub ratione communi et indeterminata de principali et per se significato, cum, ut visum est, hoc non sit nisi id quod ad substanliam pertinet, boc totum et natura aliquid importât sub ratione propria et determinata suppositum, significatum nomine individui in génère substantise, sive in abstracto, sive in concreto. Unde, sicut humanitas significat talem entitatem ex carnibus et ossibus etc., etc., constitutam, quod non est sine accidentibus indeterminatis, sive sine quantitate indeterminata et qualitate, etc., etc., licet non significet illam naturam modo quo intelliguntur ista. ita haec bumanitas, puta Socrateitas, significat entitatem ex determinata anima et corpore constituta, quae non est sine accidentibus determinatis, licet non signilicet talem naturam sub modo quo talia accidentia intelliguntur ; et omnino proportionaliler dicendum est de hoc nomine, puta Socrate, comparato ad hominem, quod hujusmodi accidentia determinata non magis sunt de significato vel ratione individui, puta Socralis, quam accidentia indeterminata de ratione speciei, puta hominis, cum species. tanquam substantia secunda, de individuo tanquam de substantia prima per se et essentialiter praedicetur. Ex iis palet quod Socrates est ens per se, quia contra ens per acculons dislinguitur. Ergo non includit per se aliquid ad

naturam accidentaiem pertinens per se, scilicet ex significato principali

Res non existunt nisi singulariter, prout nomine proprio significantur ; communiter autem, sive secundum suam communitatem non existunt, sed solum intelliguntur, et sic etiam nomine communi generis vel speciei significantur. Patet quomodo suppositum est idem vel non idem cum natura, quia non differt, sicut conceptus communis et indeterminatus quantum ad aliquid ad essentiam pertinent, qualis est conceptus generis et conceptus specialis et detcrminatus qualis est conceptus speciei, nec differt a natura speciei, qu*

taines sur le principe d'individuation. C'est au fond celle de saint Thomas, mais en la présentant sous une autre forme, sous une forme plus simple, Godefroid la rend moins attaquable. Ayant reconnu que le langage de saint Thomas laissait quelque prétexte à la thèse des natures communes, il le condamne et s'exprime autrement. A notre avis, il ne pouvait mieux s'exprimer.

Mais notre docteur ne s'arrête pas là. C'est un nominaliste d'une sincérité remarquable, qui veut dissiper toutes les chimères des systèmes abstraits, et, sur tous les points, ramener la science à des faits indubitables, à des réalités incontestées. On se rappelé les objections que nous avons faites à la thèse thomiste des idées divines. Ces objections ont peut-être été jugées téméraires. Eh bien ! les voici justifiées par un docteur des moins suspects, le vicaire du pape dans l'église de Paris. Goclefroid commence par établir qu'il y a trois manières d'être pour les choses : dans la nature, esse reale ; dans l'intellect humain, esse diminutum ; dans l'intellect divin, avant la création, esse in causis, esse in potentiel. Il ajoute que les choses, considérées comme étant en puissance, ne sont dans aucun prédicament, la définition prédicamentale supposant d'abord la substance, et la substance l'existence. Et voici la conclusion qu'il tire lui-même de ces prémisses. Puisque les idées sont avant les choses, elles ne sont pas des choses ; donc elles ne sont pas quelques en-

significat unam et eamdem rem aliter et aliter conceptam et intellectam, quantum ad id quod ad ipsam essentiam rei pertinet ... » Quodlib. VII, quaest 5.

(i) « Non potest dici de aliquo quod sit in aliquo praedicamento, sive res praedicamenti alicujus, puta substantiae, nisi aliquo modo sit substantia, et sicut est substantia, vel sicut convenit ei non subesse sic est in pnedi-

tités, puisque ces termes chose, substance, essence, entité sont synonymes. Une conclusion si décisive, et selon notre jugement, si correcte, ne pouvait être, on le comprend, facilement acceptée. Dominicains et franciscains devaient la trouver à peu près également choquante. Godefroid était donc obligé de démontrer qu'elle n'était pas moins acceptable par les théologiens que par les philosophes. Ayant donc rapporté la définition des idées divines telle que saint Augustin l'a donnée, il ajoute : « Il résulte de là qu'on ne suppose en Dieu, « comme raison d'être de l'exemplaire suivant lequel « une chose temporelle doit être produite, rien de plus « que la raison idéale, qui devient, avec le concours « de la volonté, raison efficiente, ainsi qu'est en nous « l'art de la médecine, l'art de l'architecture, et que « cette raison idéale est à la fois la cause formelle « exemplaire et, avec le concours de la volonté, la « cause efficiente. Ainsi la raison idéale qui est en « Dieu ne peut rien produire ni sous le mode de l'es- « sence, ni sous le mode de l'existence, sans devenir « efficiente par l'accession de la volonté. En consé- « quence, si vous dites que Dieu produit une chose « pourvue de quelque entité réelle, et réellement dif- « férente de lui-même en tant que simple raison d'être « d'une forme exemplaire, et si vous dites qu'il la produit « par le seul fait d'un acte conceptuel de l'intellect, « sans le concours effectif d'un acte de la volonté, je « vous réponds que cette chose n'est rien, comme le « déclare expressément saint Augustin ; elle n'est rien,

camento substantif ; nunc autem constat quod rosa non existens est flos in potentia, non solum quantum ad esse existentiœ, sed essentiae.... Res antequam existant non habent aliquod esse reale, nec quantum ad esse essentiae, sicut nec existentia?, nisi esse intellectum, et in potentia, sive potential>\ » Quodlib. VIII, quaest. 3.

« cette chose, que l'effet d'une cause accidentelle, tran- « sitoire, que l'on rapporte par fausse conjecture à « l'essence éternelle et incorruptible de Dieu. Il est « tlonc tout à fait évident que ce qu'on suppose dans « la science, dans l'intelligence divines, ne diffère pas « des idées par lesquelles nous nous expliquons à « nous-mêmes la connaissance que Dieu doit avoir de « l'ensemble des choses telles qu'elles sont ou « telles qu'elles doivent être. Ainsi l'on n'admet, « avant que ces choses existent, rien de plus que la « connaissance de leur future existence. Gonséquem- « ment ni saint Augustin,, ni aucun docteur authen- « tique dont les écrits aient passé sous mes yeux, n'a « supposé quoi que ce soit d'antérieur à l'existence des « choses, sinon les idées par lesquelles nous nous « expliquons que ces choses étaient connues ; et la « raison d'être de tout ce qui est produit selon ces « idées, soit, si cela était possible, en Fétat de pure « essence, soit en l'état d'essence et d'existence, ce « n'est pas uniquement la cause formelle exemplaire,

« c'est encore la cause agissante et efficiente

« Personne n'a jamais pu démontrer cette gradation « dans la production des choses : d'abord l'idée, et en- « suite, au moyen de l'idée, la production de l'exis- « tence.... Non l'essence divine n'est pas, sous le rap- « port de certaines raisons idéales, la forme exein- « plaire par laquelle les essences des créatures sont ce « qu'elles sont en tant que réelles, c'est-à-dire certains « exemples réalisés, comme on le prétend, de toute « éternité, avant que ces créatures existent ; elle est » simplement la forme exemplaire qui, la volonté lui « prêtant son concours, attribue simultanément aux « créatures l'être qui répond à l'essence et l'être qui

« répond à l'existence ; autrement on ne pourrait pas «< dire que Dieu les a faites de rien.... En effet on ne « saurait appeler rien une essence vraie, réelle, quid « ditative et prédicable (1). » Ainsi Godefroid de Fontaines conteste la permanence formelle des idées divines, identifiant la cause exemplaire et l'acte volontaire qui tire les choses du néant. Nous avons emprunté le texte de cette critique si précise, si rigoureuse, au huitième Quodlibet. On la retrouve, avec

(1) « Ex his nihil ponitur in Deo habere rationem temporalis exemplaris ad constituendum aliquid, nisi ratio idealis, quae est etiam ratio effectiva accedente voluntate, sicut in nobis ars medicinœ et domus in mente, et est causa formalis exemplaris, ut est causa effectiva accedente voluntate. Unde ratio idealis in Deo non potest aliquid constituere nec in esse essenliae, nec in esse existentise, nisi efficiendo per voluntatem accedentem. Dicere ergo quod Deus constituit aliquid secundum aliquam entitatem realem differens realiter a seipso secundum solam rationem formae exemplaris, actu solius cognitionis intellectus, non accedente ratione causae effective cum actu voluntatis, hoc nihil est, expresse divus dicit Augustinus, hoc quod non habet rationem causalitatis nisi respectu ejus quod oriri et interire potest, non ergo respectu essentiae, modo quo isti intelligunt, quia illa est aeterna et incorruptibilis. Expresse etiam palet quod in divina scientia, vel intelligenlia, nihil ponitur nisi isUe ideae per quas intelligimus cognitiones quas Deus habet de rébus quantum ad totum id quod sunt vel natse sunt esse ; et sic de rébus, antequam in seipsis existant, non ponitur nisi esse cognitum earum. Nunquam ergo posuit Augustinus, vel alius doctor authenticus quem vidimus, de rébus antequam existant, nisi ideas per quas intelligimus esse cognitum rerum ; et quicquid per eas constituitur, sive in esse ossentise solum, si hoc esset possibile, sive in esse essentiae et existentise, non solum secundum rationem causae formalis exemplaris, sed agentis vel efficientis constituitur. Non enim dicit Augustinus quod alia ratione formatur vel constituitur essentia equi, et alia essentia hominis, et alia esse hominis, etc., quia nec talem modum constitutndi videbat.... Unde non potest ab aliquo inveniri talis gradus ut scilicet primo sit idea, et, mediante illa, constituatur existentia ; sed solum id quod dictum est : nec essentia divina secundum rationes idéales est forma exemplaris qua essentiae creaturarum sunt id quod sunt realiter, ut quaedam exemplata, ut quidam dicunt, ab aeterno antequam existant, sed tantummodo est forma exemplaris qua natae sunt creaturae esse et secundum esse essentiae et existentiae earum, simul accedente voluntate; alioquin creaturae non dice rentur fieri ex nihilo..., quia vera essentia realis, quidditaliva et praedicabilis non débet dici nihil. » Quodl. VIII, qu«st. 3.

d'autres développements, dans le neuvième. Rien n'est donc plus arrêté dans l'esprit de notre docteur.

Le réalisme, battu par les logiciens, par les physiciens, chassé de tous les cantonnements qu'il avait occupés durant le XIIe siècle, s'était réfugié dans les stations les plus reculées de la métaphysique. N'avaitil pas du moins une bonne raison de s'y croire en sûreté, quand saint Thomas lui-même l'y protégeait de sa grande ombre ? Eh bien ! ce dernier asile, le voilà forcé. Mais n'entonnons pas encore le chant de victoire. La lutte n'est pas finie ; bien d'autres combats sont à livrer.

Nous ne voulous pas quitter Godefroid de Fontaines sans ajouter quelques mots à ce que nous avons dit sur la vie de cet éminent personnage. Les chanceliers avaient sur toutes les écoles, au XIIIe siècle, un pouvoir très grand et très redouté. Le pape dont ils étaient les mandataires, leur donnait pour commission d'encourager les études, mais en les surveillant : Papa tamen leges dabat atque magistros, Lœdere ne posset philosophia fidera (1); et, chargés de cette surveillance, les chanceliers Fexercaient ordinairement avec la plus grande rigueur ; devant eux tremblaient tous les maîtres. C'est pourquoi n'omettons pas de rappeler, à l'honneur de Godefroid, qu'il fut un chancelier tolérant et même libérai. Admis au synode de l'année 1277, il a regretté d'y voir condamner si durement la doctrine de saint Thomas sur la nature des anges. Il ne l'a pas défendue, ne l'approuvant pas ; mais il aurait voulu qu'on se contentât de la corriger, sans infliger l'outrage d'une censure canonique à la mémoire d'un si respectable

(i) Hobbes, Hist. ecclesiast. veis. 1863.

docteur. Quand il s'agit de propositions qui ne blessent ni la foi ni la morale, pourquoi, dit-il, contrarier la liberté des paroles, des écrits ? Parce qu'on n'adhère pas à toutes les opinions d'un maître, convient-il de lui faire un procès solennel et de le flétrir pour de simples vétilles (1) ? Cette protestation mérite assurément d'être signalée. Elle prouve que, depuis la reprise des études, il s'est fait, au moins dans quelques esprits, un notable progrès.

Parmi les compagnons de Godefroid de Fontaines au collège de la rue Coupe-Gueule se trouvait un jeune homme de grande espérance qui se fit plus tard un grand nom, Pierre d'Auvergne (2). On suppose qu'il fut un des auditeurs de saint Thomas, entre les années 1252 et 1261. C'est une conjecture très vraisemblable. Nous le voyons ensuite, en 1275, recteur de l'Université de Paris, enfin chanoine de cette église en 1301. La date probable de sa mort est l'année 1305. Ce n'est pas à l'originalité de son esprit, de ses opinions ou de sa méthode que Pierre d'Auvergne doit la célébrité qu'il a si longtemps conservée dans l'école de Paris. On ferait de longues recherches dans les gloses de ce docteur avant d'y rencontrer une distinction nouvelle ; mais en achevant les commentaires laissés imparfaits par saint Thomas, en interprétant sobrement, clairement, d'autres parties moins connues de la collection aristotélique, il a bien mérité des maîtres et des écoliers. C'est leur juste reconnaissance qui l'a rendu célèbre. Voici l'indication de ses écrits philosophiques. Quétif et Echard mentionnent

(1) Quodlib. XII, quafist 5. — Voir HUt. lïttêr, de la Fr.. t. XXI, p. 552.

(2) Franklin, La Sorbonne, p. 222.

d'abord : Supplementum commentarii sancti Thomœ in librum tertium de Cœlo et Mundo et commentarius in quartum. Ces gloses ont été imprimées dans les Œuvres de saint Thomas. C'est peut-être le même ouvrage qui, dans un manuscrit du collège de Navarre, portait cet autre titre : Quœstiones super quatuor libros de Cœlo et Mundo. Mais nous ne saurions l'affirmer ; le manuscrit de Navarre que désignent les bibliographes de l'ordre de Saint-Dominique ne se retrouve pas à la Bibliothèque Nationale. Super quatuor libros Meteororum, glose imprimée à Salamanque, en 1497, in-folio. Super Aristot. de Juventute et senectute; glose attribuée dans plusieurs manuscrits à saint Thomas, mais qu'il faut restituer à Pierre d'Auvergne. Elle a été imprimée à Padoue en 1493 ; à Venise en 1505, 1507, 1525 et 1566, iu-fol., avec d'autres gloses du même docteur sur les traités intitulés De motibus animalium, De longitudme et brevitate vitœ, De respiratione et ïnspir alloue. De morte et vita. Pierre d'Auvergne avait ainsi commenté tout le recueil des Par va naturalia. Un seul fragment de ce travail n'a pas été publié ; il existe dans le n° 16,158 de la Bibliothèque Nationale, sous ce titre : In Aristotelem de Somno et vigilia. Citons ensuite : Quœstiones super totam logicam veterem Aristotelis, dans le n° 16,170 de la même bibliothèque ; Super duodecim libros Metaphysicorum, dans le n° 16,158, et Sex quodlibeta, recueil considérable, qui aurait mérité les honneurs de l'impression, dont on rencontre cinq copies à la Bibliothèque Nationale, provenant de fonds divers. C'est ici qu'Echard termine le dénombrement des œuvres philosophiques de Pierre d'Auvergne. Mais il n'est pas complet. Nous pouvons y ajouter d'abord une glose

sur Y Introduction de Porphyre. Cette glose, qui commence par Circa librum Porphyrït quœruntur quœdam in generali, est tout à fait distincte du commentaire sur VOrganon qui a pour titre : Super totam logicam velerem. Gomme elle se trouve dans le même manuscrit, on s'étonne qu'Échard ne l'ait pas connue. Ajoutons encore : Super Aristotelis Politicorum libros. Deux manuscrits de la Bibliothèque Nationale, sous les nos 6,457 et 16,089, contiennent deux traités différents sur la Politique qui sont pareillement attribués à Pierre d'Auvergne. Sont-ils vraiment l'un et l'autre du même auteur ? Un savant critique nous dissuade d'en clouter (1). Nous complétons enfin ce catalogue supplémentaire en indiquant un Sophisma determinatum, pur exercice de logique, qui se trouve dans le n° 16,089, où il commence par Philosophica disciplina tribus de causis est appetenda. Comme on le voit, Pierre d'Auvergne doit être compté parmi les docteurs universels. C'est d'ailleurs un savant modeste ; dans ses courtes gloses il suit de très près Aristote et s'abstient à l'ordinaire de faire aucune digression. Cependant, s'il s'élève quelque doute sur le sens d'une phrase, d'un mot, il rappelle aussitôt les principes. Et ces principes quels sont-ils ? Ceux de saint Thomas ; il n'en connaît pas d'autres ; aucun régent d'aucune chaire dominicaine ne fut, en aucun temps, un thomiste plus confiant que ce chanoine de Paris.

La même simplicité recommande les écrits d'un autre sorbonniste contemporain, Girard de Nogeut ($). Ses Questions sur les Seconds Analytiques, qui nous

(1) Hist. littèr. de la France, t. XXV, p. 109.

(2) Franklin, La Sorbonne, p. 222.

ont été conservés dans le n° 16,170 de la Bibliothèque Nationale, sont d'un logicien très expérimenté. Parmi toutes les formules de la méthode démonstrative, il en a choisi quelques-unes, en très petit nombre, et les emploie seules. Gela donne à toutes ses conclusions une étonnante rigueur. Personne ne paraît avoir eu plus d'aversion pour les subtilités du verbiage réaliste. Gomme il n'avait pas à résoudre, à propos des Analytiques, les problèmes attribués par le Philosophe soit aux Catégories soit à la Métaphysique, nous n'avons rien à citer de ses Questions ; nous y trouvons néanmoins des preuves nombreuses de son adhésion réfléchie à la doctrine préférée par Pierre d'Auvergne. Ces preuves nous sont particulièrement fournies par les textes qu'il allègue. Ce sont des textes d'Aristote, d'Avicenne, qui, pour la plupart, contiennent des décisions ontologiques. Puisqu'il n'a pas l'occasion de les expliquer, il ne les explique pas, mais il les comprend tous comme saint Thomas a vainement sommé les franciscains de vouloir bien les comprendre.

Déjà nous avons vu passer du côté de saint Thomas les cisterciens, les sorbonnistes. Les augustins vont maintenant les y rejoindre. Des confréries diverses s'étaient formées sous le patronage de l'illustre évêque d'Hippone. La plus récente, celle des ermites de Saint- Augustin, s'établit à Paris en Tannée 1259. Elle n'avait pas encore eu de philosophes. A Paris, elle ne put manquer d'en avoir. Le premier fut, comme il semble, Jacques de Viterbe, qui mourut en 1308, après avoir été pourvu selon son mérite des plus hautes dignités. Il était alors archevêque de Naples. On raconte que, visitant sa ville métropolitaine, Jacques de Viterbe se fit d'abord conduire à la chambre

qu'y avait habitée saint Thomas au temps de sa jeunesse, et s'écria plein d'émotion en y entrant : « Je « suis venu m'agenouiller où se posèrent ses pieds. » En outre, un de ses amis a rapporté l'avoir entendu dire : « Je crois fermement que notre Sauveur, par « qui toute vérité nous est enseignée, a député dans « ce monde, pour l'éclairer, d'abord l'apôtre Paul, en- « suite Augustin, en dernier lieu frère Thomas, qui « n'aura pas, je crois, de pareil jusqu'à la fin des « siècles (1). » Cet admirateur enthousiaste ne fut pourtant pas un disciple d'une irréprochable docilité ; il a sur quelques points abandonné la doctrine de saint Thomas pour s'attacher à celle de Henri de Gand. On l'a nommé, dans l'école, le Docteur Spéculatif, et ce nom lui convient assez. S'il n'est pas en théologie plus spéculatif que saint Thomas, il l'est plus en philosophie, résistant moins à l'attrait des illusions idéalistes. C'est ce qu'il a de commun avec Henri de Gand. Mais, hâtorîs-nous de le dire, sur les questions principales il argumente, il conclut en thomiste. Ainsi non seulement il n'admet pas l'actualité réelle de l'être en général, mais il professe encore très fermement que l'idée simple d'un tout indivisible n'est pas dans l'intellect humain. Il est bien vrai que ce mot « l'être » est d'un fréquent usage ; mais sous ce mot qu'y a-t-il ? Il y a le concept formé par analogie d'une manière d'être propre à tous les êtres ; il ny a pas le concept de ces êtres multiples sous la forme d'un être unique. Cet être en général, sur lequel certains philosophes dissertent avec tant d'aisance, n'est donc pas même une abstraction. C'est un mot, et un mot vide (1). Voilà une con-

(i) Hist. liltèr. de la Fr., t XXVII, p. 46.

(1) « An de ente cominuniter acccpto posset formari unus simplex conpectus? Et dicendum quod non. De il lo non potest formari unus simplex

clusion d'une grande fermeté. Jacques de Viterbe nie de même l'actualité du genre et de l'espèce secunduru se. Secundum se le genre et l'espèce peuvent être définis des parties de l'essence. Or l'essence prise en ellemême n'est pas, on l'a dit, un sujet réel. Conséquemment le genre et l'espèce ne sont, comme parties de cette essence, qu'en puissance de devenir. Mais quittons la patrie des chimères, et, sans plus raisonner sur ce qui pouvait être, voyons ce qui est. Ce monde actuel diffère bien de l'autre. L'essence étant ici représentée par des êtres multiples, les genres et les espèces y suivent la condition de l'essence transformée: ainsi, dans l'abstrait, le genre et l'espèce divisent l'essence, mais

conceptus quod ab intellectu accipitur vel sicut omnino unum et actu et potentia, vel sicut unum in actu quamvis sit multa in potentia ; et hujus ratio est quia... simplex conceptus dicitur ille secundum quem apprehendilur aliquid divisibile secundum quod indivisibile est ; indivisibile autem dicitur aliquid dupliciter, vel quia est indivisibile actu et potentia, vel quia est indivisum actu, divisibile tamen potentia. Si ens non potest accipi ab intellectu ut omnino unum et indivisibile actu et potentia ; cum in entibus sit multitudo et diversitas non potest accipi ut unum in actu et multa in potentia. Quod sic patet, quia illa sic possunt accipi quae vel habent ab invicem convenientiam similitudinis et conformitatis, sicut partes subjective totius universalis, vel constituunt aliquid per se unum, sicut partes totius essentialis vel integralis... Neutrum autem horum invenitur in his quae sunt sub ente. Non enim habent ad invicem convenientiam similitudinis et conformitatis,nec magis convenientiam attributionis, cum ens an?logice de ipsis dicatur...; nec etiam constituunt aliquid per se unum ; ex substantia enim et aliis praedicamentis in quae immédiate descendit ens non constituit aliquod totum per se unum. Igitur ens non potest accipi ut unum in actu et multa in potentia... Quare manifestum est quod de ente et universaliter de quoeumque analogo, secundum quod analogum est, non potest formari unus conceptus, sed formantur conceptus simpliciter plures. Qui tamen possunt dici unus secundum ordinem quemdam, eo quod ens et quodlibet analogum, in quantum taie dicitur de his quse sub ipso sunt secundum attributiosem alicujus habitudinis... Illud igitur quod nomine entis concipitur simpliciter pluribus conceptibus apprehenditur ; sed possunt dici unus conceptus secundum ordinem et habitudinem. » Jacobi de Viterbio Quodlibeta ; dans le num. 15,362 de la Biblioth. Nat. fol. 2, verso.

dans le concret, les êtres sont les sujets auxquels l'espèce, le genre, l'essence doivent l'existence (1). Nous venons d'abréger de longues et subtiles explications. Notre docteur, n'étant pas un dominicain, n'a ni la vivacité ni la franchise des gens qui combattent pour une cause par devoir, par honneur, et il faut une certaine tension d'esprit pour dégager ses décisions des périphrases qui les enveloppent. Quoi qu'il en soit, ces décisions n'en sont pas moins tout à fait contraires à la thèse des réalistes et tout à fait conformes à celles de saint Thomas.

Il partage aussi l'opinion de saint Thomas sur l'origine des idées. Il n'y a pas d'idées innées ; elles sont toutes acquises, comme le démontre Aristote, et le système de Platon doit être rejeté. Mais on ne comprend pas bien Aristote quand on croit exprimer sa pensée tout entière en disant, après lui, que l'âme est nativement une table rase. L'âme est, en effet, cette table rase, mais elle est encore autre chose. Comme table rase elle reçoit des images, des empreintes ; mais ne forme-telle pas ensuite des idées ? Donc elle est nativement propre à les former. Nous citons : « Si l'on dit que l'âme « ressemble à une table rase, sur laquelle, en acte, « rien n'est écrit, il faut répondre que l'âme est tou- « jours, en acte, intelligente. C'est, à la vérité, certain « acte incomplet, qu'on appelle puissance naturelle, « ou encore aptitude, qu'on pourrait, appeler aussi u manière d'être ; mais il n'est pas acquis, c'est un don « naturel, il est né simultanément avec Pâme. Aussi ne « dit-on pas que l'âme est en puissance à l'égard de « cet acte ; elle n'est en puissance qu'à l'égard de

(1) Ibid., fo\. Il, verso.

« l'acte complet (1).... » On a douté que saint Thomas ait, avant Leibniz, clairement constaté les propriétés natives de l'intelligence. A notre avis, le langage de saint Thomas n'est pas moins clair sur ce point que celui d'Aristote, et ce n'est pas une observation nouvelle qu'il faut ici mettre au compte particulier de Leibniz, c'est une formule, un aphorisme mnémonique d'une très louable brièveté. Si pourtant il est vrai que saint Thomas puisse être justement accusé d'avoir obscurément décrit l'aptitude antérieure et supérieure de la raison, certainement on ne fera pas le même reproche à son disciple. Est-il possible, en effet, de dire plus nettement ce qu'il faut dire ? Cette imputation de sensualisme dont on a tant abusé, la voilà, reconnaissons-le, péremptoirement réfutée. Nisi vpse intellectus ; soit ! ces termes expriment bien une réserve nécessaire ; mais suppléent-ils cette définition précise de l'énergie iutellective : Actus non acquisitus, sed naturaliter inditus et animœ connaturalis ?

Notre docteur aborde ensuite une autre question, plus grave encore, celle de la certitude, et voici comment il n'hésite pas à la résoudre. Quels sont nos moyens de connaître ? Nos moyens de connaître

(1) « Ad id quod dicitur quod anima est sicut tabula in qua nihil est actu scriptum, dicendum est quod anima semper est acta intelligens secundum actum qucmdam incompletum qui dicitur polentia naturalis vel aptitudo, et potest etiam dici habitus, non quideni adquisitus, sed naturaliter inditus, et quod iste actus est animée connaturalis. Ideo non dicitur anima esse in potentia ad istum actum, sed est in polentia ad actum completum. Quantum igitur ad hune actum nihil est actu antequam intelligat, sed est sicut tabula in qua nihil est actu scriptum; quantum vero ad actum incompletum est omnia in actu antequam intelligat, et per eamdem potentiam dicitur anima non esse aliquid in actu et esse omnia in actu antequam intslligat, diversimode tamen sumpta. » Bibl. Nat. lat. 15,362, fol. 27.

sont notre raison et les choses extérieures. Mais la puissance, l'aptitude originelle de notre raison, on ne peut le nier, elle nous vient de Dieu. Or on ne saurait admettre que Dieu nous ait intellectuellement conformés de telle sorte que nous pensions toujours le faux, jamais le vrai. D'autre part, pour ce qui regarde les choses extérieures, on ne suppose pas sans doute que l'auteur de ces choses se soit donné l'étrange plaisir de nous les faire voir telles qu'elles ne sont pas. Ainsi, toutes les œuvres périssables de Dieu portant l'empreinte de ses idées éternelles, les créatures qui viennent frapper nos sens révèlent la pensée créatrice à notre raison, ellemême créée dans Fattente de cette révélation. Pour conclure, douter de soi-même c'est douter de Dieu (1).

Jacques de Viterbe avoue qu'il a tiré cette conclusion non d'Aristote, mais de Platon interprété par saint Augustin. Il aurait pu se dispenser de nous faire cet aveu ; oui, nous l'avons remarqué plus d'une fois en lisant ses divers écrits, en théologie comme en philosophie ce Docteur Spéculatif est un péripatéticien qui souvent platonise, et souvent dépasse, pour suivre Platon, la limite où saint Thomas s'est prudemment

(i) « Notitia percipitur a cognoscente et a cognito. Notitia enim actualis est similitudo et cognoscentis et cogniti, et secundum hoc parilur ab utroque: (amena cognito paritur solum ex hoc quod est ejus similitudo, a cognoscente vero et quia est similitudo ejus, in quantum in cognoscente pneexislit notitia habitualis cujus quœdam similitudo est notitia actualis, et eliam quia cognoscens movet se ad actualem notitiam secundum illam habituaient quae ctiam est similitudo ipsius cogniti licet incompleta. Deus enim impressit anima; et indidit quasdam aptitudines et incompletas similitudines rerum cognoscibilium pcr quas movet se ad similitudines complétas, et secundum hoc dicitur moveri a rébus in quantum se movet ut assimiletur ipsis rébus ; vel, verius dicamus, ut assimile tur illis aeternis ralionibus a quibus et res ips;e derivatse sunt et aptitudines anima' impressa1, et inditae. » Ibid fol, 28, verso.

arrêté. Le véritable apôtre du thomisme dans l'école augustinienne, par qui cette école fut gagnée tout entière à la cause du nominalisme modéré, ce n'est pas lui, c'est son confrère Egidio Colonna, Gilles de Rome. Ce religieux de très noble race fut successivement pourvu des plus hautes charges. Élu prieur de la province de Rome en 1284 et général de l'ordre entier en 1292, il fut ensuite, en 1295, nommé par Boniface archevêque de Bourges et, l'année suivante, primat des Gaules. Mais ce n'est pas à toutes ces dignités qu'il a dû sa gloire, c'est au mérite des nombreux écrits. De son vivant, en l'année 1287, dans la ville de Florence, une assemblée générale des religieux de Saint-Augustin décréta que sa doctrine serait désormais réputée la saine doctrine, que dans toutes les chaires de l'ordre ses décisions seraient admises et soutenues, et que pas un lecteur n'aurait le droit de s'en écarter (1). Quoi de plus flatteur qu'un tel hommage ! Ajoutons que, vers la fin du XVIIe siècle, alors que les traditions de la scolastique paraissaient irrévocablement compromises, alors que les dominicains avaient eux-mêmes abandonné l'étude et la défense de cette philosophie qui avait été presque leur religion, le décret de Florence, après avoir été quelquefois enfreint, était néanmoins resté, chez les augustins, la règle écrite, la loi jurée. Nous en avons une preuve suffisante dans le titre de cet ouvrage de Gavardi : Schola JEgidiana, sive theologia exantiquata juxta doctri-

(i) Voici le texte de ce décret cité par Angelo Roccha dans sa vie de Gilles de Rome, en tète du Defensorium : « Quia venerabilis magistri nostri ^Egidii doclrina mundum universum illustrât, definimus et mandamus inviolabiliier observari ut opiniones, positiones et sententias scriptns et scribendas prsedicti magistri nostri omnes ordinis nostri lectores et studentes recipiant, eisdem prœbentes assensum et ejus doctrinae, omni qua poterunt sollicitudine, ut et ipsi iUiiminati alios illuminare possint, sint soduli dol'onsores »

nam S. Augustini à B. JEgidio Colonna eocpositam ; Naples, 1683, 6 vol. in-folio.

Ambrosio Goriolano, Onuphrio Panvinio et Angelo Roccha attribuent à Gilles de Rome environ soixante traités, commentaires, opuscules théologiques ou philosophiques. Les plus importants sont : De regimine principum libri très, publie pour la première fois à Augsbourg, en 1473, in-folio, par Zainer, et souvent réimprimé depuis cette époque ; De partibus philosophiœ essentialibus, dont il existe trois éditions du XVe siècle ; Quœstlo de gradibus formarum ; Quodlibeta, Bologne, 1481, etLouvain, 1646, in-fol. ; Theoreumata de esse et essentia, dont la première édition est de Tannée 1493 ; Quœstlo de materia cœli ; Padoue, 1493; Comment arli in octo libros Physicorum; Padoue, 1483 et 1493; In Aristotelem de anima; Pavie, 1491 et Venise, 1496, 1499, 1500 ; Commentum super libros priorum Analyticorum ; Venise, 1499 '.Commentum super libros Poster iorum ; Padoue, 1478 et Venise 1488, 1491, 1495, 1496 ; In libros de generatione ; Naples, 1480 ; Quœsliones met aphy sic aies ; Venise, 1499. Ce ne sont là que les principaux écrits d'Egidio sur les matières philosophiques ; on en a publié d'autres et quelques-uns sont encore inédits. Cependant, quelle qu'ait été la fécondité, quel qu'ait été le renom de ce docteur, il n'y a, pour ainsi parler, rien de nouveau dans ses écrits si nombreux et si divers : c'est un interprète, un apologiste fervent de saint Thomas ; ce n'est pas un inventeur de thèses. On ne peut, toutefois, lui refuser le mérite d'avoir parfaitement compris les opinions de son maître adoptif, d'en avoir habilement dégagé tous les points obscurs au profit de cet éclectisme qu'on peut appeler

indifféremment un nominalisme ou un réalisme discret, et d'avoir battu sur ce terrain tous les platonisants auxquels il eut affaire. Nous ne reproduirons ici que les assertions principales de sa doctrine.

La matière dépourvue de la forme n'est qu'en puissance de devenir ; elle n'est pas. Ce qui attribue l'acte, l'existence à la matière, c'est la forme ; à la venue de la forme, la matière devient. Quel est le premier sujet? C'est la substance première ; et la substance première, cet homme, ce cheval, est un composé. Il y a sans doute, des substances simples dans l'ordre des choses éternelles ou divines, mais dans l'ordre des choses soumises au contrôle de l'expérience, dans Tordre des choses nées, naturelles, il n'y en a pas. Un composé se compose d'éléments ou de parties. Quels sont les éléments de la substance première? On l'a dit: c'est la matière, c'est la forme. La matière peut devenir ceci, cela ; la forme est ce qui actualise, vivifie, anime, meut à l'acte premier et à tous les actes futurs telle quantité de matière déterminée par telle étendue. Dit-on que la quantité est une forme accidentelle, que la venue d'une forme accidentelle ne saurait précéder l'acte qui donne d'être, et que, par conséquent, aucun sujet n'est actuel avant d'être actualisé par la forme substantielle? Egidio l'accorde : oui, dit-il, pour être cette substance, il faut être ; mais comme il est impossible d'être sans être cette substance, la forme accidentelle accompagne nécessairement la matière au moment où celle-ci devient, et, si l'acte de la forme substantielle est ce par quoi la chose est, la matière qui devient n'est devenue cette chose que par sa quantité, son étendue, sa forme concomitante ; et, puisqu'il n'y a pas de chose qui ne

soit ou celle-ci, ou celle-là, on peut, on doit soutenir que le principe individuant de la substance est, à l'égard de la forme substantielle, c'est-à-dire de la forme spécifique, la matière singulièrement déterminée par la quantité (1). C'est ce qu'avait dit saint- Thomas. Gela l'avait fait censurer par l'évêque Etienne Tempier. Le disciple n'ignore pas cette censure, mais il refuse ouvertement d'y souscrire. Parlant des articles de Tannée 1277 il s'exprime ainsi : « Je voudrais que ces « articles eussent été rédigés avec plus de réflexion, « maturiori consilio ; il est prohable qu'ils seront un « jour sagement amendés. Pour le présent, je vais, « autant que je le pourrai et comme je le pourrai, « défendre la proposition condamnée (2). » Et, en effet, il la défend le mieux qu'il peut. De ce qui précède il faut encore conclure que toutes les actualités ou formalités de la substance dépendent de la forme substantielle. Puisqu'elle actualise même l'étendue, cette condition inséparable de la matière, à plus forte raison sera-t-elle le principe de toutes les manières d'être substantielles de la substance. Donc, à bien parler, il n'y a qu'une forme nécessaire, et toutes les autres ne sont, à l'égard de celle-ci, que des formes adjacentes ou assistantes (3). C'estlà encore

(1) « Hoc modo fit individuatio, quia maleria habet esse extensum per quantitatem et in diversis partibus materiae recipiuntur diversae forma. Forma dividitur et divisa individuatur per materiam extensam ; sed cum extensio per quantitatem fiât, ad quantitatem est recurrendum cum loqui volumus do individuatione corporum. » Quodlib. Quodlib. i, p. 24 de IVrlit. de 1646.

(2) JEgidii Quodlib. II, quœst. 7.

(3) « Sic conjungitur anima corpori et forma substantialis niateme, sicut id quod est in potentia simpliciter conjungitur ei quod est dans esse simplicités Solum ergo primum esse quod recipit materia est esse substanliale ; caeterae vero actualitates omnes esse per accidens. » JEgidius Uomanus, Qnœstto de gradibus formarum accidentalium. Il dit de même dans ses

une des conclusions de la doctrine thomiste. Enfin, sur la thèse des vérités, substituée par Richard de Middleton à la thèse des essences, Egidio déclare qu'il y a trois sortes de vérités : la vérité logique, dont le lieu propre est l'intellect humain ; la vérité réelle, qui réside dans les choses, et la vérité absolue, qui est en Dieu. Entre ces trois vérités il existe un rapport nécessaire. Non-seulement Egidio le reconnaît, mais il le prouve, comme l'a prouvé Jacques de Viterbe, et c'est un des points sur lesquels il insiste davantage. En fait, cette preuve n'est pas un emprunt fait à saint Thomas; nous ne l'avons pas, du moins, rencontrée dans ses livres. Mais certainement elle n'en contredit pas la doctrine.

Il n'y a pas lieu, disons-nous, d'entrer dans le détail de toutes les polémiques engagées ou soutenues par Gilles de Rome. Ou bien il défend saint Thomas, ou bien il provoque ses adversaires. C'est ainsi que l'on peut résumer ses divers et nombreux écrits. Mais s'il n'est pas original, il n'a pas eu la prétention de l'être ; et, professant qu'il doit tout à saint Thomas, il a gagné, comme nous l'avons dit, au thomisme l'ordre qui l'a proclamé, par décret, le premier de ses docteurs. Ainsi, au point où nous sommes venus, voilà deux puissantes congrégations qui se sont

Théorèmes sur l'être et l'essence : « In corporibus animatis... non sunt plures forma1 nec pluies naturae nisi socundum rationem... Quod anima sentit et intelligit, ex hoc non arguilur quod sint divei>a esse, sed solum concluditur quod in ea sint diversae qualitates et diversae potentiîe... Esse non numeratur secundum formas partis, sed solum secundum formam tolius, vel, si numeratur secundum formas partis, hoc erit solum secundum formam ultimam et completivam, et quod, quantumcunque in re ponantur plures formée partis, tamen semper est ibi una forma totius et una forma completiva; ideo semper est ibi unum esse. » Theoreutnata de esse et essentiel : quœst.

philosophiquement affiliées à l'ordre de Saint-Dominique, les cisterciens et les augustins, outre les clercs séculiers de la maison de Sorbonne. Le nominalisme a donc perdu beaucoup de terrain et le réalisme en a beaucoup gagné. C'est à ce moment que se présente un homme plein de courage, qui, relevant le drapeau du parti vaincu, revient à la charge et de nouveau rend incertaine l'issue du combat. Cet homme, c'est Jean Duns-Scot.