CHAPITRE XXIII

Métaphysique et psychologio de Duns-Scot.

« La métaphysique est, dit Voltaire, le champ des « doutes et le roman de l'âme (1). » Gela n'est pas unanimement contesté ; on rencontre, en effet, beaucoup de gens qui font profession de dédaigner la métaphysique. Pour Duns-Scot, nous l'avons dit, ce n'est pas un roman, c'est une science, et, parmi les autres sciences, c'est la première en dignité. Elle ne provoque pas à douter ; c'est elle, au contraire, qui lève tous les doutes. Ayant pour but la recherche des principes, elle achève et parfait la connaissance. Aucune science particulière n'est même capable de démontrer la vraie nature de son propre objet ; quant à la métaphysique c'est la science générale qui vérifie toutes les conjectures, confirme toutes les vérités et procure à l'esprit toutes les satisfactions qu'il peut espérer de l'étude. On ne doit pas s'étonner d'entendre Duns-Scot parler ainsi de la métaphysique ; on a déjà dû reconnaître que c'est le métaphysicien qui chez lui domine.

Les scotistes appelent la physique philosophie réelle naturelle, et la métaphysique philosophie réelle ration-

(1) Œuvres de Voltaire , édit. de Kehl, t. LXIII, p. 272

nelle. Cela veut dire que, pour les scotistes, ces deux sciences ont un objet commun, la réalité. Elles ne sont donc pas indépendantes l'une de l'autre ; il faut qu'elles s'accordent. Cet accord, Duns-Scot n'est pas homme à le trouver difficile. Nous avons cité cet apophtegme de sa physique ; « Toutes les choses qui sont « recherchent l'unité selon le mode qui leur convient ; « Omnia quœ sunt secundum modum sibi convenien- « tem et possibilem unitatem appetunt (1). » Sa métaphysique en sera le développement.

En ce qui touche la loi générale, la formule est absolue : Omnia quœ sunt unitatem appetunt ; mais la distinction des cas particuliers est réservée : Secundum modum sibi convenientem et possibilem ; et c'est une réserve importante ; n'en pas tenir compte serait imposer à Duns-Scot un système qu'il eût désavoué. Voyons d'abord comment ce qui existe au-delà des choses participe de la nature de ces choses et néanmoins se distingue d'elles. Pour Albert-le-Grand, pour saint Thomas, pour tous les péripatéticiens, c'est un principe qu'il n'y a pas de matière sans forme, pas de forme sans matière ; mais, nous l'avons fait remarquer en exposant la doctrine thomiste, la conséquence de ce principe semble être qu'il y a pas de substances séparées que l'âme est purement l'entéléchie du corps, et que les membres de la hiérarchie céleste sont des êtres de raison. Saint Thomas et les philosophes de son parti repoussent cette conséquence au moyen d'une distinction, disant que le monde supersensible n'est pas soumis aux mêmes lois que le monde sensible, et qu'au delà des choses sont des actes sans matière,

(i) Ci-dessus, p. 198.

l'âme immortelle, les anges et Dieu. Mais il n'y a pas de place, dans ce système, pour la thèse de l'unité. Aussi Duns-Scot s'empresse-t-il de le rejeter. Quel est en effet, dans son opinion, le sujet commun ? C'est la matière. Donc, la matière absente, il n'y a plus que le vide, le néant. En d'autres termes, ou les substances séparées ne sont pas, n'existent pas, ou elles ont une matière. C'est à cette dernière proposition que s'arrête Duns-Scot. Saint Thomas avait défini les substances spirituelles de pures formes, de purs esprits, des actes parfaits hors de la matière. Duns-Scot prétend que ces substances, étant par elles-mêmes hors des corps, ont, néanmoins, une matière, mais une matière secundum modum sibi convenientem et possibilem, c'est-à-dire une matière incorporelle, spirituelle (1). Il n'est pas à notre charge d'expliquer' ces termes. Qu'il nous suffise de les reproduire.

Maintenant, allons au-delà de la patrie des anges ; élevons-nous jusqu'à la raison première et fondamentale de l'être, jusqu'à Dieu. Dieu est-il, comme ses créatures corporelles ou spirituelles, un tout objectif composé de matière et de forme ? Elles sont telles, notons-le bien, parce qu'elles sont du genre de la substance, genre qui se divise en deux espèces principales, l'espèce corporelle et l'espèce incorporelle. La question posée peut donc être ramenée à celle-ci : Dieu est-il dans un genre ? C'est un problème que Duns-Scot aborde plusieurs fois, notamment dans son commentaire sur le premier livre des Sentences (2), et dans son traité du Principe de* choses (3). Comme il est im-

(1) De rerum principio, quaest. vu, art. 2.

(2) In sec. Sentent, dist. vin, quaest. 3. 3) De rerum princ, qufpst. xix.

portant, nous ne devons rien négliger de ce qui peut contribuer à faire bien comprendre son opinion.

Être -se dit tous les êtres ; donc ce mot « être » est univoque. Cette proposition n'est pourtant pas universellement acceptée, les conséquences en étant périlleuses. En effet, le genre est incontestablement univoque et dire que l'être l'est aussi, c'est, comme il semble, prétendre que l'être est le genre suprême et que Dieu, participant de l'être, est compris dans ce genre. C'est pourquoi la thèse de l'être univoque est rejetée par les thomistes. Elle l'est même par Henri de Gand. Cependant elle est admise, avec quelques tempéraments, par un certain nombre de scotistes ; elle ne l'est absolument que par les sectateurs mal famés de Proclus et du juif David. Qu'en pense Duns-Scot? Nous croyons l'avoir entendu se déclarer pour Funivocation de l'être. Si tout recherche l'unité, et la recherche, même au-delà des genres les plus généraux, « en « raison de l'être, » il semble que l'être est univoque, se disant au même titre de Dieu et de ses créatures. Cependant, ajoute Duns-Scot, si ce commun prédicat était pris pour un genre réel, dans lequel se trouverait contenu tout ce qui est, on assimilerait en nature, contre la raison, contre la foi, ce qui veut être scrupuleusement distingué (1). Voici donc la protestation de Duns-Scot contre les dires téméraires de quelques docteurs : Genus quod est analogum et metaphysicum, continens creatorem et creaturam, non dicit rem aliquam communem istis, nec œquivocam, nec univocam, sed analogicam, cujus natura est quod natura rei significatœ per nomen talis generis per se

(1) De rerum princ, quœst. i, art. 3.

et primo dicatur de uno, et per attributionem et participationem illius dicatur de aliis (1). Ainsi, l'être pris dans son acception la plus générale, comme contenant Têtre de qui procède l'être (Dieu) et tous les êtres qui participent de l'être, cet être n'est pas réel, non dicit rem ; le terme est commun, mais il n'exprime pas une chose commune ; la chose commune n'est pas ; sous le terme commun il n'y a qu'une entité métaphysique : Deo et creaturœ nihil reale est commune; Beus tamen est in génère metaphysico, quod non dicit rem aliquam communem univoce, sed analogice (2). Très-volontiers nous prenons acte de ces prudentes réserves ; mais comme, en les faisant, Duns-Scot ne paraît pas d'accord avec lui-même, nous lui demandons de les expliquer et de les justifier.

Le scoliaste de Duns-Scot, Luc Wadding, nous renvoie par ces éclaircissements à l'un des théorèmes de Philippe Fabri (3). Là se trouve, en effet, exposée fidèlement, comme il nous semble, et avec toute la clarté qu'on peut exiger d'un scotiste, la doctrine de Duns- Scot sur Funivocation de l'être. L'être universellement considéré est-îl un genre ? On prouve qu'il n'est pas un genre par trois arguments, dont voici le principal. Un concept qui admet indifféremment ce que le concept du genre n'admet, pas au même titre n'est le concept d'aucun genre, du moins d'aucun genre réel. Or, tout ce qui peut se dire à la fois de Dieu et de la créature est indifféremment à l'égard du fini et de l'infini ; et, comme il n'existe aucun genre qui réponde à cette définition, Dieu n'est donc pas dans un genre. La majeure de ce rai-

(1) Le rerum principio, quaest. xix, art. i, n° 4.

(2) lbid. n» 7.

(3) Theorema xcvn.

sonnement est évidente : le concept auquel répugne ce qui est le propre du genre, ne peut être le concept d'un genre. Gela est incontesté. Il est plus difficile d'établir la mineure. Cependant il est reconnu, d'une part, que tout ce qui se rapporte à Dieu doit être conçu comme formellement infini, et, d'autre part, que tout ce qui se rapporte à la créature est formellement fini. Or, est-il acceptable qu'un genre réel soit indifférent à l'égard de ces deux manières d'être opposées, l'infini et le fini? Un genre réel est par luimême en puissance à l'égard de la différence ; mais l'infini n'est en puissance à l'égard de quoi que ce soit, puisque sa nature propre est l'être simple, absolument simple, qui ne peut être ni l'élément ni le sujet d'aucune composition. Nie-t-on que telle soit la condition nécessaire du genre? En voici la définition : c'est le concept d'une réalité potentielle, susceptible d'être finalement déterminée par la réalité qui vient de la différence. Ainsi le genre est nécessairement quelque chose de potentiel et de perfectible, et, si l'on retranche de l'objet à définir cette potentialité, cette perfectibilité, on n'aura plus le genre. Or l'infini est en acte, en acte parfait ; il n'attend rien qui le complète, qui l'achève. Donc il n'est pas un genre (1).

Reproduisons maintenant cette argumentation dans un langage un peu moins scolastique. Tout ce qui est appartient sans contredit à la catégorie de l'être ; et l'être est exactement défini le prédicat commun de tout ce qui est. Mais il s'agit de savoir si ce qui se dit de tous les êtres est un prédicable logique, ou constitue ce qu'on peut appeler une nature, la nature commune

(1) Phil. nat. J.-D. Scoti, aPhil. Fabro, theor. xcxi.

de tous les êtres. Dans cette dernière acception de Fêtre, le créateur et la créature différente quale ; il est une cause, elle est un effet, et cet effet se distingue plus que nominalement de cette cause. Mais ils ne diffèrent pas m essendo ; ils sont, au point de vue de l'être, réellement identiques. Ainsi, le créateur et la créature subsistent au sein du même tout, et ce tout réel, ce tout physique est l'essence une de l'être. Voilà la thèse de Spinosa. Duns-Scot la combat par cet argument : un tout est un genre qui a pour espèces des choses que distinguent certaines différences; mais ces différences sont formelles et n'altèrent aucunement la communauté de nature qui vient du genre supérieur. Or, qu'y a-t-il de commun dans la définition du fini et de l'infini? Il y a l'être : l'infini est, le fini est pareillement. Mais Finfini pris pour une réalité concrète devient le genre suprême qui absorbe le fini ; le fini n'est plus même une espèce, c'est un accident de Finfini. Or l'infini ne reçoit aucun accident, aucune différence contingente, puisqu'il est, de sa nature, le dernier terme de l'unité, l'unité dans sa plus mystérieuse perfection. Si donc l'être se dit à la fois du fini et de l'infini, il se dit de deux formes de l'être fondamentalement distinctes, absolument séparées l'une de l'autre, ayant de commun entre elles non pas un genre ontolologique, c'est-à-dire un prédicat substantiel, mais un genre purement métaphysique, purement conceptuel. C'est ainsi que Duns-Scot motive sa protestation contre le système de l'identité clans l'absolu.

Nous ne jugeons pas cette protestation ; nous l'enregistrons. Elle a troublé bon nombre de scotistes (1).

(i) Michael Francus, Univet sœ philos, disput., p. 528.

Gela peut nous surprendre ; nous avons, en effet, reconnu que la philosophie naturelle de Duns-Scot mène en ligne droite au panthéisme. Quoi qu'il en soit, au risque de ne pas suivre cette ligne droite, Duns-Scot nous démontre que la cause suprême est une monade solitaire, qui n'a rien de commun, sous le rapport de l'être réel, avec ses périssables effets.

Mais continuons l'analyse de ses propositions métaphysiques. On n'a pas achevé la définition de la cause, lorsqu'on a dit qu'elle est, et qu'elle est au titre de monade, de substance séparée, l'être absolument premier. Gomme cause de ce qu'elle doit causer, elle est encore appelée principe efficient, principe formel et principe final (1). Il s'agit ensuite de savoir comment la multitude des créatures procède d'une cause unique. Ici se présentent diverses hypothèses. Quelquesunes rendent compte de la production du multiple par le moyen de certains intermédiaires, comme les intelligences, les idées. Duns-Scot combat tour à tour, à ce propos, Avicenne et l'auteur du Livre des causes ; il ne consent pas à ce qu'on localise les idées divines hors de la cause absolument première, et rejette cette médiation d'intelligences mal définies, au moyen desquelles on explique mai, à son avis, l'œuvre mystérieuse de la création. Sa doctrine. est que les créatures ont été produites immédiatement par Dieu, et qu'il les a produites par sa volonté tout à fait libre, sans y être déterminé par aucun mobile extérieur. Cette déclaration est importante. Ordinairement, comme nous l'avons dit, Duns-Scot se rapproche autant qu'il le peut de Platon ; cependant il refuse de prendre à son compte

(1) De rerum, princ, qusest. i, art. 3, 4.

cette théorie des idées dont la censure occupe une place si considérable dans la Métaphysique d'Aristote. Duns-Scot ne croit pas aux idées séparées ; il n'admet pas que le monde des formes, des exemplaires, soit une région extérieure à l'égard de l'intellect divin. Telle est sa profession de la foi. Les termes n'en sont pas nouveaux. Tous les thomistes se sont exprimés ainsi, et, comme on l'a vu, la plupart de leurs adversaires se sont bien gardés de les contredire sur ce point-là. Il nous plaît de constater que Duns-Scot ne l'a pas fait non plus.

Mais hâtons-nous d'ajouter que, pour avoir sagement refusé de localiser les idées divines dans quelque espace intermédiaire, Duns-Scot n'en a pas moins admis la permanence objective de ces idées. « Il me « semble, dit-il, que les objections d'Aristote aux idées « de Platon ne concernent en rien ces exemplaires, en « d'autres termes ces idées théologiques qui sont objec- « tivement à Tégard de l'intellect divin. » Aussi croitil pouvoir admettre, avec la permission d'Aristote, que ces images éternelles des choses périssables sont tellement adéquates à ces choses qu'elles sont ces choses mêmes, ipsœ res, selon une manière d'être particulière aux entités intellectuelles ; ipsœ res positœ in esse cognito et objectivo. Il ne refuse même pas de les appeler des substances, pourvu qu'on les définisse des substances non soumises à la condition du mouvement (2). Ainsi l'idéologie divine de Duns-Scot est celle de saint Thomas, avec quelques raffinements de plus.

Passons à d'autres questions. Dira-t-on de Dieu, comme on le dit de l'homme, qu'il conçoit au moyen

(1) Voir Mich. Franco, Univ. philos, disput., p. 208,

(2) Ibid.

de son intellect? Oui, sans doute, répond Duns-Scot : Dieu possède, ainsi que toute créature raisonnable, un organe intellectuel. Mais cet organe est-il, comme l'organe humain, une puissance qui se distingue de Tintellection même, ou bien est-ce un acte pur? Duns-Scot va jusqu'à prétendre qu'en Dieu même il y a distinction de puissance et d'acte, la puissance intellective de Dieu différant de son acte, de son intellection actuelle, de son verbe. Il ajoute toutefois, pour ne pas révolter la foi commune, qu'il n'y a pas, entre la puissance et l'acte de Dieu, relation d'antériorité et de postériorité. En Dieu, personne n'en doute, rien n'a ni commencement ni fin ; tout est simultané, tout est éternel (1). C'est donc une puissance éternelle qui diffère d'un acte éternel ! Duns-Scot a certainement cru se comprendre. Mais poursuivons. L'intellect divin, se demande-t-il encore, est-il un attribut, ou bien un prédicat essentiel ? Ce n'est pas un prédicat essentiel, car si l'intellect est uni réellement à l'essence, il s'en distingue formellement. C'est donc un attribut (2). Maintenant selon quel mode opère cet organe ? Opère-t-il, comme l'intellect humain, selon le mode de la succession ? C'est là ce que Duns-Scot semble supposer. Mais la plupart de ses disciples assurent qu'il faut donner un autre sens à sa décision très subtile. Il aurait, disentils, reconnu que Dieu pense toutes les choses dans le même instant et par un acte unique ; mais il aurait divisé cet acte en autant de mouvements subordonnés les uns aux autres qu'il y a de degrés appréciables entre les objets de la connaissance divine. Ainsi Dieu penserait

(1) Boy vin, Theol. Scoti., tract. I, disp. m, quaest. n.

(2) Ibid. quaest. m.

d'abord sa propre essence et toutes les choses qui sont formellement en elle ; ensuite (quoique dans le même instant), sous l'impulsion de son essence, Dieu penserait les créatures, leurs quiddités, leurs heccéités diverses, représentées sur son intellect comme sur un miroir, tanquam faciès in speculo. Voilà les explications qui sont fournies par Jean Boivin et par Michel Franco (1). Elles ne sont pas claires, on en convient ; mais cela n'empêche pas qu'elles ne soient fidèlement scotistes.

On n'aura peut-être pas moins de peine à comprendre la doctrine de Duns-Scot sur la volonté divine. Le premier principe est, dit Aristote, immobile. Comment peut-il, en demeurant immobile, produire la série des choses qui sont dans le mouvement? En d'autres termes, comment Dieu, principe actuel de toute nature produite dans le temps, n'est-il pas soumis à la loi du changement? La réponse que Duns-Scot fait à cette question est peu conforme, il le reconnaît, à l'esprit d'Aristote. Aristote a pu facilement concevoir que la succession des actes divins ait lieu dans le temps ; il avait, en effet, préalablement admis l'éternité du monde. Sur ce monde éternel, éternellement mobile, le moteur, cela s'explique sans peine, peut constamment agir sans se mouvoir. Mais Duns-Scot est tenu de rejeter cette doctrine. On doit donc s'attendre à le voir mettre en œuvre pour la combattre toutes les subtilités de sa logique. Cependant on s'étonne quand on l'entend dire que si les philosophes ont eu tant de peine à comprendre la création, en d'autres termes l'effet accidentel d'un acte éternel, c'est qu'ils ont témérairement assimilé la vo-

(1) Boyvin, Theol. Scoti, tracl. I, disput m, quœsl. 4. — M. Franco, Univ. philos, disput., p. 304.

lonté deThomme et celle de Dieu (1). Oui, sans doute, les philosophes ont eu communément le tort d'humaniser l'obscure notion de l'essence divine ; mais le philosophe qui le plus souvent a commis cet abus, c'est celui qui blâme ici les autres. Quoi qu'il en soit, après avoir scrupuleusement distingué ce qui ne doit pas être, en effet, confondu, Duns-Scot ne rend pas compte de la création d'une manière plus satisfaisante. « La « création, dit un philosophe moderne, est un fait que « nous sommes obligés d'admettre, mais qu'il nous est « défendu d'expliquer (2). » Mais Duns-Scot ignorait cette prohibition ; il se croyait, au contraire, obligé d'expliquer ce qu'il était inhabile à comprendre.

Dieu produit-il les choses nécessairement ? Autre question vaine, et qu'on ne peut chercher à résoudre sans courir quelque péril. On se rappelle qu'Alexandre de Halès s'est vu presque forcé de sacrifier la liberté de Dieu pour sauver sa bonté. C'est une contrainte à laquelle saint Thomas a voulu se soustraire. Les perfections divines ne sauraient, a-t-il dit, être considérées comme des énergies rivales, qui cherchent, dans leur indépendance, à prévaloir les unes sur les autres ; chacune d'elles n'a pas son action propre ; elles ne sont pas, en effet, des agents ; elles sont les modes divers de la plus simple des essences. Mais, loin de fuir les difficultés, Duns-Scot les recherche. Il croirait, d'ailleurs, faire injure à sa logique s'il écartait un agent pour la dispenser de le décrire. Non, dit-il à son tour, les perfections de Dieu, c'est-à-dire la sagesse, la justice, la liberté de Dieu, ne se confondent pas en son essence. Mais la paternité, la déité même ne s'y con-

(1) De rerum princ, qiuesl. m.

^2) M. A. Franck, Dict. des sciences phil , nouv. édit., p. 320.

fondent pas non plus. Elles sont bien, il n'hésite pas à le reconnaître, essentiellement identiques ; cependant elles sont formellement différentes. Elles doivent à leur essence commune d'être les unes et les autres également infinies ; mais, bien qu'elles le soient également, elles le sont néanmoins particulièrement; l'infinité, s'ajoutant à la diversité formelle, s'y ajoute sans l'altérer : Infinitas non destruit formaliter rationem illius cui additur (1). Ainsi Duns-Scot s'oblige à traiter la question relative à la liberté de Dieu.

Il ne la traitera pas d'une manière tout à fait banale. Si, dit-il, Dieu n'est pas libre, à plus forte raison aucune liberté dans les créatures, aucun mérite, aucun démérite, et l'aveugle destin est la première des causes, le principe supérieur à tous les principes. Il s'agit donc de prouver que, si tous les actes, divins et humains, procèdent de quelque force impulsive, l'empire de cette force, interne à l'égard de Dieu, externe à l'égard de l'homme, n'est pas tellement nécessitant qu'il annule toute liberté. Voici la thèse de Duns-Scot: la créature aurait pu ne pas être ; elle est donc contingente. Conséquemment le principe de la contingence est dans la cause même de cet effet. Maintenant voici sa démonstration : Dieu ne peut agir que suivant son intellect ou suivant sa volonté ; l'action de Dieu, tout le monde l'accorde, est déterminée soit par sa volonté, soit par son intellect. Or, qu'on suppose l'intellect divin s'exerçant de lui-même sans le concours de la volonté ; il subira, dans cette hypothèse, la nécessité de sa propre nature : Hoc modo intelligit mere natura liter et necessitate naturali. Ce n'est donc pas dans

(1) Scotus, in prim. Sentent., dist. vin, quaest. 4. — Ch. Jourdain, La philos, de S. Thomas, t. II, p. 75

l'intelligence, c'est dans la volonté divine qu'il faut chercher la contingence : Primam igitur contingentiam oportet quœrere in voluntate divina (1). Dieu veut parce qu'il veut et comme il veut, et si l'on se demande pourquoi il a voulu ceci, cela, il faut simplement répondre : Quia voluntas est voluntas (2), « parce que <( sa volonté est sa volonté. » Cependant ne va-t-on pas dire que la volonté de Dieu dépend de sa nature, tout comme, suivant les prémisses, en dépend son intellect? Duns-Scot prévoit cette objection, qui n'est pas assurément à dédaigner, et il la combat, mais sans beaucoup d'avantage. Est-il, toutefois, jamais à bout de sophismes ? Pour réduire à l'absurde l'opinion contraire à la sienne, il présente une série d'antithèses qui peuvent être elles-mêmes l'occasion de controverses incidentes ; puis il s'esquive comme il peut de ce labyrinthe (3). Il est dans les habitudes de Duns-Scot d'ajouter à l'obscurité des problèmes insolubles. Si nous avons sommairement exposé sa théorie de la contingence fondée sur l'indétermination naturelle de la volonté, c'est moins pour la recommander que pour la faire connaître. L'importance qui lui a été attribuée par les scotistes, et qui ne lui a pas été refusée par Tennemann (4), nous obligeait d'en tenir compte. Mais, à notre sens, un esprit scrupuleux ne saurait se déclarer satisfait de toutes ces distinctions métaphysiques. Ce sont là des jeux d'esprit, et rien autre chose.

Il nous serait facile de donner à cette partie de notre travail des développements plus étendus ; mais si nous

(1) Scotus, in Sent. lib. II, dist. xxxix, quœst. r.

(2) Sent., lib. I, dist. vin, q. v.

(3) De rerum princ, quast. lv, art. 2, sect. 4.

(4) Geschichte der Phil., t. VIII, p. 774.

prenions à tâche d'exposer successivement toutes les singularités, plus ou moins ingénieuses ou paradoxales, qui se rencontrent dans la doctrine du Docteur Subtil, nous irions bien au-delà des bornes que nous avons dû nous imposer. « Je n'ai jamais, dit Leibniz, « parfaitement compris de quel usage les termes « abstraits peuvent être à un philosophe qui recherche « les démonstrations rigoureuses, mais je sais qu'il « en résulte de nombreux, de grands, de très perni- « cieux abus (1). » C'est une remarque qu'on peut faire souvent en scolastique. On la fait à chaque ligne en lisant les Questions de Duns-Scot sur la Métaphysique d'Aristote, ou celles de Boyvin sur la Théologie de Duns-Scot. L'abus signalé par Leibniz y est poussé si loin, qu'après avoir perdu la trace de la réalité on s'égare bientôt même parmi les êtres de raison, et, comme on a facilement oublié leur généalogie, on ne sait plus auquel s'adresser pour revenir par la voie logique à leur principe commun. Cela fatigue l'esprit du lecteur et l'inquiète. Toute distinction nouvelle vient lui rendre douteux .le sens de l'antécédente. Après de grands efforts il était parvenu, pensait-il, à comprendre ; ce qu'il rencontre ensuite le dispose a croire qu'il n'a pas bien compris. Il ne faut donc pas s'étonner si la discorde a toujours régné dans le camp des scotistes. Le langage ténébreux de leur maître a dû souvent tromper sur ses véritables sentiments.

Nous avons à rechercher maintenant sur quels points la doctrine psychologique de Duns-Scot diffère de celle de saint Thomas. Ce n'est pas non plus une recherche

(i) « Teiminorum abstractorum nunquam ego ulluin ld philosophamli rigoroso génère usum magnopere coraperi, abusus vero multos et magnos et valde perniriosos. » Leibnitius, Dissert. oper. Nisolii préfixa.

facile, Duns-Scot n'ayant pas ordonné dans un traité spécial ses opinions sur la nature et les opérations de Tàme. Ses Quœstiones super libros Aristotelis de Anima ne se rapportent, en effet, qu'à des points secondaires. C'est ailleurs, et particulièrement dans son commentaire sur les Sentences, qu'il a discuté les principales questions.

Il faut d'abord savoir son avis sur la substance de Tàme. N'ayant pu la concevoir à la fois immortelle et personnelle, Averroès a préféré lui retrancher la personnalité, et c'est ce qu'ont fait après lui ses disciples, notamment Achillini de Vérone et François Piecolomini. On a vu saint Thomas repousser vivement un si dangereux système ; on se rappelle en quels termes il s'est déclaré contre ce panthéisme formel. Sur ce point Duns-Scot évite de le contredire. Pour lui comme pour saint Thomas, l'âme humaine est la forme informante de Socrate ; pour lui comme pour saint Thomas, la thèse contraire renferme d'abominables impiétés (1). Mais comment l'âme est-elle individuelle ? On dit à ce propos que saint Thomas, considérant la matière comme le principe individuant de Socrate, à dû supposer que la mesure du corps « constitue le caractère de « l'âme (2). » Telle n'est pas la véritable doctrine de saint Thomas. Suivant ce docteur, s'il n'y avait qu'une matière, il n'y aurait qu'une âme, et, comme il y a plusieurs matières, il y a, pour leur service, plusieurs âmes ; mais, s'il répugne absolument qu'une seule matière possède plusieurs âmes^ il ne répugne pas au même point que plusieurs matières soient actualisées,

(1) Scotus, De rerum, princ, qua^sl. îx, art. 1. — In Sentent., IV, dist. xlv, quaesl. n.

(2 M. Rousselot, Etudes, t. III, p. 60.

vivifiées, gouvernées et conservées par une seule âme. En effet, si l'on considère la substance spirituelle sous le rapport externe, on trouve qu'une seule substance de cette espèce, une seule forme, Dieu, préside à la génération et à la corruption de tous les composés individuels. C'est sur cela que saint Thomas se fonde pour dire que, dans tout composé, la raison interne de l'individuation est la matière déterminée par telle étendue. Mais cette proposition diffère bien de celle-ci, qu'on appelle à bon droit, extraordinaire (1) : à l'égard du corps, l'âme n'est qu'en puissance ; la détermination lui vient de la mesure du corps. Saint Thomas n'a jamais dit cela, et, si quelques phrases isolées de ses nombreux écrits peuvent présenter ce sens bizarre, l'ensemble de sa doctrine les explique tout autrement. Mais venons à Duns-Scot. Il n'admet pas seulement avec saint Thomas que l'âme est par elle-même une substance ; il veut encore que cette substance soit la cause totale de l'individualité de Socrate. Or cette substance, c'est l'acte per priùs ; si donc elle réunit l'acte et la détermination finale, elle est, en ordre de génération, avant le composé. Cette conséquence est forcée ; tandis que saint Thomas, attribuant l'individuation à la matière et l'acte à la forme, reste en droit de nier, avec le bon sens, la préexistence des éléments du composé. En outre, il faut rendre compte de cette individualité per priùs de la substance spirituelle. De quel principe vient l'acte individuel de cette différence, qui détermine ensuite la matière selon sa manière d'être essentielle ? Nous nous rappelons que les réalistes demandaient à saint Thomas le principe

(1^ M. Rousselot, lbid.

individuant de sa materia quanta : les thomistes ne manquent pas de demander à Duns-Scot de quelle cause procède l'individualité de la forme individuante. Il répond d'abord : « Le premier terme de la création est « formellement celui-ci. Donc l'âme est naturellement « cette âme avant d'être unie à la matière... C'est « pourquoi cette âme est cette âme par sa propre indi- « vidualité... D'où il suit que les âmes sont naturelle lement distinctes les unes des autres avant d'être « unies à la matière, et que ce n'est pas leur matière « qui d'abord les individualise et les distingue (1). » Ainsi raisonnait sans doute Origène, lorsqu'il supposait l'espace invisible occupé par une multitude d'âmes errant dans l'attente des corps qu'elles devaient vivifier. La thèse de Duns-Scot va droit à ce système. S'il ne l'a pas avoué, c'est qu'il a manqué d'audace. Mais continuons Tinterrog-atoire. Soit ! cette forme était individuelle avant de joindre cette matière ; le principe interne de l'individualité socratique, ce n'est pas cette matière, c'est cette forme. Toute question est-elle donc résolue ? Non certainement, car il reste à faire connaître à quel principe cette forme doit son individualité. « Il faut, répond ici Duns-Scot, que chacun « des deux éléments du composé soit en lui-même in- « déterminé comme le composé et déterminé comme « lui, car l'indéterminé n'est pas composé de déter- « minés ni le déterminé d'éléments universellement

(1) « Primus terminus creationis formaliter est hic. Ergo anima naturaliter prius est hase quam unitur materiae, et pari ralione, de alia anima, prius natura est hsec quam uniatur materiœ. Unde ista anima est haec sua propria singularitate et inde est haec et non illa, et per consequens prima distinctione singularitatis dislinguitur a singulari distincta ab illa : ergo distincte sunt istre animae prius natura quam uniantur materiae ; non ergo per se et primo distinguuntur sua materia. » Scotus, Quodlib., quaest. il.

<( indéterminés. C'est donc vainement qu'on recherche « la raison première de l'individualité ; cette raison « première de l'individualité est quelque chose d'ex- « tiïnsèque qui la détermine, agissant comme principe « formel, de quelque manière qu'une chose extrinsè- « que soit concomitante d'une cause quelconque... (1) » En bon français, cette raison première, qu'on s'épuise à poursuivre, on ne peut l'atteindre. Voyez la substance en elle-même, sans distinction d'éléments ; elle est individuelle, par cette unique raison que telle Dieu l'a créée. La supposez- vous composée de deux éléments, dont l'un ou l'autre soit par privilège antérieurement individuel ? Eh bien ! l'individualité de cet élément c'est toujours Dieu qui la détermine.

La deuxième proposition de Duns-Scot est celle-ci : bien que personnelle, l'âme est immortelle. Saint Thomas, nous l'avons dit, avait fait de grands et vains efforts pour concilier sur ce point Aristote et l'Eglise (2). Moins zélé pour la cause du péripatétisme, Duns-Scot reconnaît qu'Aristote n'a pas cru très-fermement à l'âme immortelle, si même il n'a pas, donnant dans

(ij Scolus, Quodlib. quœst. n.

{%) fn quarlum Sententiarum, distinct, xliii. q. 2. — Co fat, au XV siècle, la matière d'un grand débat. Parmi les péripatéticiens de cette époque, les uns, c'est-à -dire Pmnponacc, Zabarella, Simon Porcius et Julius Castellanus Favenlinus Porcius, soutenaient, avec Alexandre d'Aphrodisias, qu'Aristote n'avait pas cru à l'immortalité de l'âme : les autres, avec Thémistius, Simplicius et Philopon, attribuaient au maitre du Lycée l'opinion la plus orthodoxe. Nous avons déjà reconnnu, avec M. Barthélémy Saint- Bilaire, qu'il ne se rencontre dans le Traité de l'âme aucun passage concluant en faveur de l'interprétation diil'endue par saint Thomas et les thomistes, et nous ne voulons pas d'ailleurs remettre, pour notre part, (vti,> affaire en question. Un des ouvrages les plus intéressants qu'on puisse consulter à ce sujet est celui de Jules-César Lagalla qui a pour titre : Julii- (ÏWtarii Lmjallie, Ptidtilemi* Lmaiti, philosop/iiic in Romano yymnasio prufessoris, De inunorlalitate animorurn ex Ari*tot<iiti senteutui hbri très ; Uonue, 1621, in- 4°. Lagalla soutient la thèse de saint Thomas.

l'excès opposé à celui d'Averroès, nié l'immortalité pour mieux affirmer la personnalité. Mais, d'ailleurs, où donc Aristote aurait-il appris que l'âme est immortelle ? Suivant Duns-Scot, cette vérité ne se prouve pas : Aaimam esse immortalem probari nonpotest (1) ; et, pour la connaître, il eût fallu qu'Aristote fût éclairé des rayons de la grâce. Vient ensuite cette question si souvent agitée : l'âme végétative, l'âme sensible et l'âme intellectuelle sont-elles trois âmes, ou plutôt ne sont-ce pas là trois formes, trois énergies d'un sujet unique ? On sait qu'Albert et saint Thomas ont soutenu la thèse de l'unité de l'âme, distinguant néanmoins, en des termes peu clairs, l'essence de l'âme de l'essence de ses énergies. Ensuite, comme on l'a vu, d'autres maîtres ont prétendu que ces énergies diffèrent réellement les unes des autres, comme autant de substances, comme autant de sujets. Ayant reproduit les objections faites à la thèse des âmes diverses, Duns-Scot se prononce très fermement contre cette diversité (2). Mais n'insistons pas sur ces détails. L'âme étant donnée, recherchons avec Duns-Scot quelles sont ses facultés et ses opérations.

La faculté de sentir doit être observée la première. Elle est, effet, au seuil de l'âme, et par elle commencent tous les mouvements intellectuels dont la connaissance est la fin. Selon quel mode opère-t-elle ? Est-il vrai que la sensation soit déterminée par un agent externe autre que l'objet, et que cet agent soit seul capable, comme étant seul de nature spirituelle, de représenter sur l'organe des sens l'image immatérielle de Fobjet sensible ? Duns-Scot ne s'écarte guères ici

(1) Scotus in sec. Sentent., dist. xvn, quœst. 1.

(2) In quart. Sentent, dist. xlhi.

de la doctrine thomiste ; il rejette les intermédiaires externes de la sensation, pour déclarer que l'objet imprime lui-même sur l'organe sa propre similitude. Voilà l'espèce impresse de saint Thomas. Si curieux de contredire les maîtres de l'école dominicaine, Duns- Scot aurait pu, dans cette occasion, remporter sur eux un avantage éclatant. Il n'aurait eu qu'à contester la nécessité de ces espèces. Mais il était l'homme du monde qui devait y croire davantage. Une de ses Questions sur le traité De Vâme a précisément pour objet de démontrer que l'intelligence ne saurait agir en l'absence des espèces. Cette proposition ayant, dit-il, paru douteuse à quelques maîtres, il se fait un devoir de la justifier par une foule de raisons (l).On les connaît et on sait ce qu'elles valent. Au surplus, ce qui regarde la faculté de sentir n'a pour lui qu'un médiocre intérêt : ce qui le préoccupe bien davantage, c'est la critique de la faculté de connaître.

Les marginistes de Duns-Scot imputent à Henri de Gand, au sujet de l'intelligence, une opinion que nous n'avons pas rencontrée dans les ouvrages imprimés de ce docteur. Elle consiste à dire que l'intellect pris en lui-même est la cause totale de toute intellection. Que cette opinion ait ou n'ait pas été soutenue par Henri de Gand, le soin que Duns-Scot a pris de la combattre nous prouve que, de son temps, elle était en crédit. Voici deux théorèmes qu'il y oppose : 1° Intellectionem intelligibile natura prœcedit ; 2° Primum intelligibile intentione creari impossibile (2). Et voici comment il argumente en faveur de la thèse contraire. Si l'intellect est la cause totale de toute intellection, il n'y a pas une

(1) Quœstiones de anima; quaest. xvu.

(2) J. Duns-Scot, Theoremata subtilissima, tom. III Operum, p. 262.

notion intellectuelle qui ne soit naturellement actuelle au sein de l'entendement; mais l'expérience, protestant contre cette doctrine des idées innées, enseigne que l'intelligence est un sujet à l'égard des idées et que ces idées sont à l'égard de l'intelligence des modalités adventices, des accidents. En outre, il semble évident que toute intellection représente son objet, et que la réalité des choses est en quelque manière conforme à l'image formée par l'intellect. Or il n'y a plus même lieu de la supposer, cette conformité, si l'intellect est défini la cause unique de toute notion intellectuelle. On tombe alors dans un scepticisme universel ou dans un dogmatisme aveugle qui ne connaît aucune règle, et qui, creusant un abîme infranchissable entre le sujet humain et l'objet terrestre ou divin, condamne la pensée à se repaître de vaines chimères (1). Quel est sur ce problème l'opinion de saint Thomas ? Il existe sur ce point un grave dissentiment entre les thomistes. Les uns soutiennent, avec Gilles de Rome, qu'au sens de leur maître l'intelligence n'est pas même cause partielle de l'intellection, qu'elle est un pur récipient, un sujet passif, au sein duquel l'espèce intelligible détermine Fasttialité de la notion, la notion actuelle ; les autres prétendent, avec Javello, que le principe actif, dans toute opération intellectuelle, est le sujet, l'intellect, non l'objet ; que cet objet est sans doute la cause qui détermine le sujet indifférent par luimême à penser telle ou telle chose, et que néanmoins il n'a pas qualité pour contribuer à l'acte propre de l'intellect (2). Suivant l'analyse que nous avons donnée des sentences psychologiques de saint Thomas, l'opi-

(1) Sent. I, dist. ni, q. 7 et 8.

(2) « Quae tamen species non concurrit cum intellectu parti?liter ad pro-

nion vraie de saint Thomas se rapproche beaucoup de celle que lui prête Javello. Quelle est celle de Duns- Scot? Toute intellection procède, dit-il, de deux causes, et ni Tune ni l'autre de ces causes ne peut prendre le titre de cause totale. La manière d'agir de ces deux causes n'est pas la même ; elles ont chacune des attributions distinctes, et, dans l'acte qu'elles produisent en commun, elles exercent privativement, suivant leur propre essence, leur propre causalité. L'une de ces causes est plus parfaite que l'autre ; l'intellect est une cause d'un ordre supérieur à l'objet. Cependant l'objet ne doit pas à Fintellect sa vertu causale, pas plus que l'intellect ne doit la sienne à l'objet. Ce sont là deux principes indépendants l'un de l'autre, mais, comme ils agissent ensemble, la simultanéité de leur action a pour effet l'acte intellectuel. Telles sont les prémisses de Duns-Scot, et l'on en peut déjà conclure, contre les sceptiques, que l'intelligence est peuplée non de simples visions étrangères à la réalité des choses, mais de concepts à la formation desquels les choses contribuent par leurs substituts, par leurs vicaires, les espèces intelligibles.

Maintenant quel est cet intellect, qui concourt comme il vient d'être dit à la génération de la pensée? Est-ce l'intellect agent ou le patient? Suivant saint Thomas, c'est l'intellect agent, car l'intellect passe de la puissance h l'acte aussitôt qu'il forme une notion intellectuelle, et il forme cette notion en dégageant l'espèce intelligible de l'espèce sensible. Il semble qu'il y ait déjà dans ce système un assez grand nombre d'abstractions réalisées. Cependant il faut que

dueendum intellectionem, quia solus intellectus habet hanc aetivitatem. » Apud. Philippum Fabrum, Phil. nat. Scot. Th. lxxviu, c. ni.

Duns-Scot en réalise encore quelques-unes. Voici les explications qu'il donne à ce sujet. Le fantôme est rencontré par l'intellect agent; celui-ci considère le fantôme, qui n'est encore intelligible qu'en puissance, et cette considération a pour effet un concept qui devient l'intelligible en acte, l'espèce intelligible. Ainsi deux choses contribuent à la production de cet effet : le fantôme, dont l'action propre est, pour ainsi parler, «méta- « phorique, » en ce qu'elle s'exerce par le moyen de quelque «émanation», de quelque rayonnement (1), et l'intellect, qui, changeant la nature même du fantôme, agit suivant le mode d'une énergie bien plus puissante, bien plus effective. Enfin, l'espèce intelligible étant produite, l'intellect agent la contemple et en recueille la notion. Cette espèce était d'abord, comme contenue dans le fantôme, intelligible en puissance ; elle est ensuite devenue intelligible en acte ; finalement elle est intellectualisée par la seconde opération de l'intellect agent, celle qui a pour effet la notion recueillie. Voilà comment se forment les idées. Voilà comment elles sont préparées et définitivement confectionnées dans le laboratoire de l'intelligence.

Mais il ne s'est agi jusqu'à présent que de l'intellect agent; il reste à définir le patient. Autant, l'intellect agent exerce d'actions, autant, au dire de Duns-Scot, l'intellect patient subit de passions. Quand le premier a métamorphosé le fantôme en espèce intelligible, le second reçoit cette espèce. Ensuite, quand l'espèce intelligible est devenue la notion intellectualisée, l'intellect patient recueille cette notion. Duns-Scot accorde que ces deux intellects ne se distinguent pas réelle-

(l) « Dicitur actio metaphorica, quia est emanalio qusedam, non proprie motus. » Fabri, Th. lxxix, c. u.

ment, qu'ils sont réellement un même intellect, mais il prétend qu'ils se distinguent formellement ; ce qui signifie qu'ils ont des attributions diverses et répondent, comme sujets de définition, à des concepts différents. Tout ce qui est le propre de l'un appartient à la neuvième catégorie. Tout ce qui est le propre de l'autre appartient à la dixième. C'est en cela qu'ils diffèrent. Mais, qu'on le remarque, si toute passion suppose une action, tout patient est en rapport avec l'agent. Quand donc l'intellect patient reçoit l'espèce intelligible, c'est qu'il la reçoit de l'intellect agent. Sur cela se fonde cette autre proposition de Duns- Scot : l'agent n'agit pas seulement sur le fantôme, il agit encore sur l'intellect patient, auquel il donne charge de recevoir, de conserver, à la suite du premier acte, l'espèce intelligible ; à la suite du second, l'espèce intellectualisée ou la notion (1). Il nous semble que ces explications suffisent. Nous n'avons pas eu d'indulgence pour la théorie des intermédiaires, quand nous l'avons rencontrée dans la psychologie thomiste ; il nous suffit de montrer ici que Duns-Scot a eu le triste honneur d'ajouter, par des distinctions nouvelles, au nombre déjà beaucoup trop considérable de ces entités fabuleuses. Ses disciples et ceux de saint Thomas reconnaissent que leurs chefs ont résolu dans les mêmes termes la question préjudicielle que soulève la thèse des intermédiaires, et se sont ensuite querellés sur de simples détails. A ces détails nous ne pouvons attribuer aucune importance. Dès que les intermédiaires sont acceptés par l'un et par l'autre, nous n'avons pas à rechercher si l'un en a compté quelques-uns de plus

(1) Scotus, Quodlibeta, quodlibet. xv.

et l'autre quelques-uns de moins ; la thèse elle-même étant fausse et ayant été abandonnée par toute la philosophie, cette recherche serait sans utilité.

Cependant nous ne pouvons terminer cette rapide analyse de la psychologie franciscaine, sans rappeler la véhémente controverse dans laquelle les deux écoles s'engagèrent sur ce problème : quel est le premier intelligible ? Il s'agit de l'ordre chronologique suivant lequel se forment les idées propres à l'entendement, et, dès l'abord, il est accordé par saint Thomas et par Duns- Scot que le premier degré de la connaissance intellectuelle ne donne pas l'intellection distincte ; qu'il donne simplement l'intellection confuse. Mais quel est l'objet de cette intellection confuse ? Est-ce l'espèce la plus générale ou l'espèce la plus individuelle, la plus subalterne, le majus ou le minus universale ? Sur ce point grand débat.

Suivant saint Thomas (1), le premier objet de la connaissance intellectuelle est, en ordre chronologique, ce qu'il y a de plus universel, c'est-à-dire Fètre en soi. Et voici comment il s'efforce de démontrer cette proposition. Le plus imparfait, le plus confus de tous les concepts est celui qui se présente le premier à l'intelligence. C'est l'opinion d'Aristote. C'est, en outre, ce qu'atteste le témoignage de l'expérience. N'avoue-t-on pas que la connaissance des axiomes, ou des premiers principes, est la première connaissance complexe? Il faut donc que la connaissance des premiers termes de ces principes soit la première connaissance incomplexe. Or, c'est sur la connaissance des termes que se fonde celle des principes, et manifestement le

(1) Summœ prima part., qu<est. lxxxv, art. 3. — In Physica auscult. proemium.

premier de ces termes est l'être, l'être pris dans le sens le plus général, le plus absolu. Notre âme est, en son état primitif, une table rase sur laquelle rien n'est encore imprimé. Entre cette ignorance native et la science parfaite il y a donc des stations intermédiaires par lesquelles il nous faut passer ; or, la science la plus parfaite est celle qui nous dontfe la notion de la chose la moins complexe, et par conséquent la plus distincte de toute autre chose, tandis que la connaissance la plus élémentaire est la plus vague, celle qui représente l'objet qu'on distingue le moins, c'est-àdire le plus universel des universaux. C'est donc la connaissance de cet universel qui précède celle de tout autre, à plus forte raison celle des objets particuliers. Telle est la thèse de saint Thomas. C'est, nous l'avons dit, la thèse de Leibniz.

Voici maintenant celle de Duns-Scot. Toute cause naturelle, si rien n'y met obstacle, produit un effet relatif à l'énergie de sa puissance ; or, l'intellect et les autres causes qui concourent à l'intellect-ion sont des causes naturelles ; d'où il suit que, tout obstacle écarté, l'effet de ces causes doit nécessairement atteindre la limite de sa perfection. Qu'est-ce donc que le concept le plus universel ? C'est, on l'accorde, le plus imparfait? Et le concept le plus spécial, le plus individuel ? C'est, de l'avis commun, le plus parfait. Donc ce n'est pas l'être le plus général, c'est l'être sous sa forme la plus incomplexe, species specialissima, qui est premier sujet de Tintellection confuse. Placez un homme à une telle distance qu'on puisse encore distinguer dans cet objet le corps, l'animal et l'homme ; la première idée que se formera l'intellect à la vue de cet objet sera celle-ci : voilà un homme ; et non

celle-là : voilà un animal, voilà un corps. En outre, si le premier intelligible était ce qu'il y a de plus universel, la science des choses divines serait la première des sciences, non seulement en ordre logique, mais encore en ordre didactique. Or, cette classification est renversée par le nom même de cette science, puisqu'on l'appelle métaphysique, c'est-à-dire venant après la physique. Troisièmement, si le premier intelligible était la notion la plus universelle, quel espace de temps s'écoulerait avant que, partis de cette première notion, nous ayons traversé toutes les stations intermédiaires pour atteindre l'espèce spécialissime, c'est-à-dire, l'humanité de Socrate ? Quatrièmement, le premier intelligible est ce qu'on abstrait avec le moins d'efforts des substances individuellement concrètes. Or, ce qui est le plus universel est ce qui s'éloigne davantage de l'espèce sensible ; c'est donc ce qui réclame, pour être connu, le plus de travail ; aussi le Maître ne manquet-il pas de placer au dernier degré de l'abstraction la plus universelle, la plus commune, la plus complexe de toutes les notions conceptuelles. Quelle est la fonction propre de l'intellect? C'est d'abstraire de tel fantome singulier tous les concepts auxquels il peut servir de matière. Si ce fantôme était intelligible, il serait le premier des intelligibles : mais il n'est que sensible ; donc ce n'est pas lui que l'intelligence perçoit. Cependant il semble manifeste qu'elle forme d'abord, à l'occasion de ce fantôme, le concept qui s'en rapproche le plus, et qu'elle s'élève ensuite, de degrés en degrés, à la notion qui, s'en éloignant davantage, offre la définition la plus universelle, la plus dégagée des conditions de la matière. Ainsi s'explique le Docteur Subtil (1).

(1) In prim. Sentent., dist. m, q. 2. Zabarella, De ordine intelligendi, o. vu. — Philippus Fabr., Theor. lxxxiv, c. 11.

256 HITSTOIRE

Cette exposition du système de Duns-Scot est à peu près complète. Nous pourrions sans doute ne pas nous arrêter là, montrer que, sur toutes les questions, ce philosophe a dit son mot personnel, et reconnaître toutes les conséquences renfermées dans ses prémisses téméraires. Mais ne serait-ce pas abuser de la patience du lecteur? Il y a sans doute quelque attrait dans cette étude d'un esprit délié, qui semble s'être fait un jeu de pratiquer les voies obliques, d'échapper à toute poursuite en effaçant ses propres vestiges, d'apparaître par instants en pleine lumière et de se dissimuler ensuite au sein des ombres les plus épaisses. On prend à cœur de l'atteindre dans ses dernières retraites, et de le confondre par l'explication de ses énigmes. Cependant, si l'on prétendait les expliquer toutes, on n'aurait pas bientôt fait. Il vaut donc mieux se désister d'une telle entreprise.

Nous devons toutefois, avant de quitter Duns-Scot, faire encore, sans les développer, quelques remarques sur sa doctrine. Le travers et l'écueil de tout réalisme, c'est de multiplier les êtres sans nécessité. Mais cette multiplication superflue peut être faite de diverses manières. Ainsi, le plus ancien de nos maîtres scolastiques, Jean Scot Erigène, renouvelant toutes les fictions des Alexandrins et du pseudo-Denys, peuplait l'espace supersensible de légions d'êtres réels, à l'existence desquels il déclarait croire aussi fermement qu'à sa propre existence. Ce n'est pas ainsi que procède Duns-Scot. Au nombre des êtres dont les sens attestent la réalité. Duns-Scot n'en ajoute pas d'autres que les anges, les démons, les âmes immortelles et Dieu ; c'est-à-dire, les substances surnaturelles, dites séparées, qui sont l'objet propre de la foi catholique.

Mais voici comment il façonne ses chimères. La raison, s'exerçant sur les objets, les compose, les divise, componit, dividit; c'est là sa méthode. Pour connaître vraiment un objet, il faut être parvenu par l'analyse à la division de toutes les parties dont l'union forme cet objet; il faut avoir ensuite, au moyen de la synthèse, recomposé le tout de cet objet, et avoir constaté la place qu'il occupe dans l'ensemble, le rôle qu'il remplit parmi les causes naturelles. Eh bien ! à chacun des degrés auxquels la raison s'arrête un instant dans ce travail analytique ou synthétique, il y a la matière d'une définition. Tout le monde l'accorde. Mais, ajoute Duns-Scot, qui peut être la matière d'une définition, si ce n'est un sujet? Et qu'est-ce qu'un sujet, dans le domaine des choses naturelles, si ce n'est un agent? Finalement, qu'est-ce qu'un agent, qu'est-ce qu'un sujet, si ce n'est un être? Gela ne veut pas dire que tout sujet partiel (dividendo) ou général (componendo) possède une matière distincte en nombre de la matière de l'atome. Non, sans doute. Donc toutes les divisions, toutes les compositions qui seront faites avec la matière propre de la substance, seront simplement des divisions et des compositions formelles. Pour conclure, les sujets qui correspondent dans la nature à ces créations de l'intellect seront, comme séparés des substances, des sujets formels, et, au titre d'être, des êtres formels. Il importe de bien comprendre, chez Duns-Scot, le sens des termes qu'il emploie. On est toujours sur le point de lui prêter des opinions impossibles ; cependant, après avoir fait quelque étude de son étrange vocabulaire, on reconnaît que, s'il déraisonne, c'est du moins, qu'on nous permette ce jeu d'esprit, en raisonnant.

Revenons aux êtres formels de Duns-Scot. Séparables de la substance aristotélique, ils sont en euxmêmes, par eux-mêmes, « ces » êtres formels. Mais trouve-t-on, dans la nature, qu'ils soient séparés de la substance ? On ne le trouve pas. Donc ils sont matériels et formels tout à la fois : matériels, par la matière qu'ils reçoivent de la substance ; formels, par la forme nouvelle qu'ils viennent attribuer à cette substance prise comme un sujet moyen entre les infiniment petits et le tout absolu. Or, quelles étaient les conséquences du système recommandé par le maître de Charles-le- Ghauve ? Il supposait, d'une part, un certain nombre d'êtres séparés, dont Fexistence n'est attestée ni par l'expérience ni par ia foi ; et puis, d'autre part, audessous de ces êtres, dans le inonde subalterne, une seule nature, l'unique substance, divisible et formellement divisée par autant d'accidents que la raison conçoit de différences. La première de ces hypothèses ne se rencontre pas dans la doctrine de Duns-Scot. Quant à ce qui regarde la seconde, nous avons pris acte des réserves exprimées par Duns-Scot. Pour n'être pas confondu dans le troupeau sacrilège des sectateurs d'Amaury, il proteste contre l'univocation de l'être, il refuse de dire que l'être universel comprend à la fois le créateur et ses créatures. Mais cette protestation est, de sa part, un véritable paralogisme. Lu philosophe obéit à la nécessité de se déclarer orthodoxe et fait sa déclaration entre deux parenthèses. Quoi qu'il en soit, dans les limites de la philosophie naturelle, Duns-Scot reçonnait que sou mot final est l'unité générique des natures. Ainsi la multiplication arbitrant; des êtres aboutit à une simplication non moins arbitraire, et le produit total de cette synthèse est, en

définitive, un être fictif, un de ces êtres additionnels qui sont réductibles au néant suivant ce principe nominaliste : Entia non sunt sine necessitate multiplicanda.

Nous rendons, pour notre part, le plus sincère hommage au puissant génie du Docteur Subtil ; nous reconnaissons que, parmi les philosophes de son école, il occupe sinon le premier, du moins un des premiers sièges. Non-seulement il conçoit promptement, résolument, mais, ce qui est le don particulier des nobles esprits, il conçoit sans inquiétude, comme assuré par avance que toute idée nouvelle, toute solution d'un problème nouveau a sa place déterminée dans un ensemble que rien ne peut venir troubler. Et quel ingénieux artisan de syllogismes ! Parmi les plus fameux dialecticiens, en est-il un seul qui procède avec plus de méthode, pour enserrer l'auditeur en des liens mieux tissés? Oui, nous nous inclinons avec le plus profond respect devant cet éminent philosophe ; mais nous ne pouvons nous déclarer pour sa philosophie. Cette philosophie n'explique pas la nature, elle l'invente; substituant l'ordre rationnel à Tordre réel, elle dispense, il est vrai, de l'étude des choses; mais, quand après avoir admiré l'économie d'un système si complet, si habilement ordonné, on abaisse ses regards ver.; ces choses dont on a jusqu'alors dédaigné de s'enquérir, on soupçonne dès l'abord qu'on vient d'achever un rêve , et bientôt, devant le spectacle qu'offre la réalité, s'effacent, s'évanouissent l'une après l'autre toutes les abstractions décevantes, toutes les chimères dont la création appartient au système, à lui seul.