CHAPITRE XXIV

Joan Dumbleton, Jacques de Douai, Gérard de Bologne, Raoul le Breton, Jean de Pouilli, Jean de Jandun, Augustin d'Ancône.

Duns-Scot vient de ranimer la controverse par la vivacité de sa polémique et par la nouveauté de ses ingénieux aperçus. Les franciscains reprennent quelque confiance ; les dominicains, qui s'étaient crus définitivement vainqueurs, sont maintenant forcés de le moins croire et se préparent à de nouveaux combats. On aura bientôt le spectacle d'une grande mêlée. Déjà tant de joûteurs se présentent à la fois, tant de contradicteurs s'élancent tumultueusement dans l'arène, confondant leurs gestes et leurs cris, qu'il nous est impossible de les entendre tous. Nous ferons donc un choix dans cette multitude ; parmi tous ces maîtres si fort échauffés les uns contre les autres, nous prêterons particulièrement l'oreille à ceux dont l'école a le plus longtemps conservé le souvenir. Ce n'est pas que nous ayons résolu de la fermer à tous les autres. Quelques écrits très-vite oubliés nous ont paru dignes d'une meilleure fortune, et ne pas les faire connaître serait se rendre complice de cet injuste oubli.

Voici d'abord plusieurs maîtres étrangers à l'ordre de Saint-François comme à celui de Saint-Dominique. Puisqu'ils étaient libres de choisir telle ou telle doctrine, ils doivent, pour justifier leurs préférences, alléguer des raisons sincères. Cela nous rend très curieux de les entendre.

Le premier qui s'offre à nous est l'Écossais Jean Dumbleton, élève du collège de Merton. Fabricius et Ducange le placent en l'année 1320 ; mais c'est une date conjecturale. Nous le croyons un peu plus ancien. De ses écrits divers un seul nous est connu. M. Goxe nous en signale plusieurs exemplaires à Oxford, dans les numéros 32 et 195 du collège Marie- Madeleine et dans le n° 306 du collège Merton (1). Notre Bibliothèque Nationale en conserve un autre, provenant de la Sorbonne, qui porte aujourd'hui le n° 16,146 du fonds latin. C'est une somme de philosophie, en dix livres, où sont amplement traitées toutes les questions qui se rapportent à la logique, à la physique, à la métaphysique. L'auteur de cette somme paraît un philosophe sans passion. Sur tous les points qu'il aborde successivement, il donne la preuve qu'il a beaucoup étudié; mais, pour avoir longtemps séjourné dans les écoles, il n'y a pas pris le ton de la polémique ; il expose et ne querelle pas. Il a toutefois une opinion faite sur les questions controversées, et cette opinion, toujours contraire, ce qu'il prend soin de dire, à celle d'Anaxagoras, de Mélissus et de Platon, est celle d'Aristote, qui lui semble la plus simple, la plus conforme au sentiment commun (2).

(1) Coxe, Catal. codd. coll. aul. Oxon. t. I.

(2) C'est ce qu'il déclare avant de se prononcer sur la grave question de la nature des choses : « Jam restât opinionem Aristotelis exprimere, quia

C'est la même pensée qu'exprime fermement Jacques' de Douai, dans plusieurs commentaires dont nous avons ailleurs désigné les rares manuscrits (1). Où s'est formé ce docteur? Voilà ce qu'on ne nous apprend pas. Nous ne savons pas même s'il était séculier ou régulier. Aucun des anciens bibliographes ne l'a connu. 11 est bien rare qu'un homme d'un vrai mérite soit ainsi tout à fait ignoré. Cela n'est pourtant pas sans exemple, comme le prouve le silence généralement gardé sur ce philosophe instruit, convaincu, dont la doctrine est habituellement saine et le langage toujours clair.

Jacques de Douai veut être, disons-nous, compté parmi les péripatéticiens résolus. Il réclame d'abord ce titre en se déclarant avec énergie contre la thèse des idées innées. On dit que l'intelligence n'a qu'à s'interroger elle-même pour tout connaître. Ce sera, répond-il, un vain interrogatoire; l'intelligence, naturellement dépourvue de toute notion, est une faculté qu'une autre actualise, et cette autre faculté, dont les opérations précèdent nécessairement celles de l'intelligence, c'est la sensation, elle-même déterminée par la présence d'un objet extérieur (2). Les termes de cette proposition ne sont-ils pas dîme clarté remarquable ?

inter ceteras magis naturalis et maxime humano sensui conformis. » Bibl. Nation., num. 16,146, fol. 16, col. 1.

(1) Hist. littér. de la Fr., t. XXVII, p. 186 et suiv.

(2) « Quicumque laborat ad hoc quod intellectus suas intelligat se per se in inani et frustra laborat. Intellectus enim humanus secundum se non est actu intelligens et intelligibilis, sed per aliud cfficitur actu intelligens el intelligibilis. Propter quod, cum intelligil aliud a se, intelligit et percipit suum intclligere et reflectitur super se. Unde intellectus humanus nih.il intelligit sine fantasmate, et intellectus non habet fantasma nisi per operationem suam, et operationem non habet nisi per aliud agens quou intelligit ; et ideo intellectus humanus se ipsum non potestintelligere per se. »

Ajoutons aussitôt que, sans prétendre à la subtilité scotiste, Jacques de Douai ne s'en tient pas toujours, dans ses commentaires, à présenter, à justifier l'opinion qu'il croit celle d'Aristote. Souvent il se propose des questions, quelquefois des questions nouvelles, et fait preuve en les discutant d'une grande sagacité. Ainsi, dans un autre passage de sa glose sur le traité De Vâme, après s'être demandé quel est le degré de certitude de la connaissance empirique, il reconnaît que le sens interne est toujours certain d'avoir senti, toujours certain d'avoir recueilli telle notion de l'objet, sensible, mais que néanmoins l'intelligence peut et doit avoir des doutes sur la conformité de cette notion et de cet objet. En effet, dit-il, nous percevons les choses non telles qu'elles sont, mais telles que nous sommes disposés à les percevoir : Id quod recipitur ab aliquo non recipitur secundum naturam rei receptœ, sed secundum naturam recipientis (1). Cette critique de Tempirisme n'est donc pas aussi moderne qu'on a coutume de le supposer. Hâtons-nous toutefois de le déclarer, Jacques de Douai n'a jamais eu le dessein

Jacobus de Duaco, De anima; dans le n® 14,698 de la Biblioth. Nation, fol. 36, verso.

(1) « Sensus judicat de objecto, judicat etiam de sua passione; judicat enim se sentire. In judicando autem de sua passione non decipitur sensus, quia sicut sensus patitur ab unoquoque objecto sic judicat de illa passione. Objectum est agens in sensum quod sensus est recipiens ab objecto, et id quod recipitur ab aliquo non recipitur secundum naturam rei reeeptse, sed secundum naturam recipientis.et sicut recipit ita patitur ; et ideo sensus judicando de sua passione non decipitur.... Circa objectum... Si fuerit punis (sensus) et si fuerit médium bene dispositum et sensibile fuerit in débita distantia, non decipitur ; at si sit impedimentum in aliquo istorum, sensus potest errare circa objectum proprium, quia objectum est agens et sensus est patiens, et quod recipitur in aliquo recipitur secundum modum recipientis ; et ideo, si sensus fuerit impurus et médium maie dispositum, et color non fuerit in débita subjecta distantia, non agit sensibile in sensum si«ut agere non essent illa impedimenta. » Ibid., fol. 48.

d'argumenter sur cette critique, d'en tirer des conclusions et d'en faire le fondement d'un système. Un tel dessein suppose une liberté d'esprit qu'il n'avait pas.

Quant à sa doctrine physique, c'est tout à fait celle de saint Thomas. Ceux-ci prétendent que les genres, les espèces sont, dans la nature, des touts substantiels. Ceux-là soutiennent, au contraire, qu'il n'y a pas d'autres universaux que les universaux intellectuels. Ils ne sont dans la vérité ni ceux-ci ni ceux-là. En effet, l'universel proprement dit ne subsiste pas tel qu'il est conçu ; cet abstrait n'est pas le semblable d'un concert. Cependant il faut reconnaître que les choses individuelles ont des manières d'être vraiment communes, vraiment identiques, qui précèdent et justifient la notion de l'universel (1). Mais il suffit d'inviter les nominalistes à modérer les termes de leur

(1) « Modo sunt aliqui qui ipsum universale et quantum ad intentionem universalitatis et quantum ad rem subjectam volunt ponere extra animam, et hoc considérantes ad hoc quod universale praedicatur de singularibus, et propter hoc id quod sit praedicatum de singularibus ponunt extra animam, cum ipsa singularia sint extra animam. Alii autem universale secundum se totum, et quantum ad rem subjectam et quantum ad intentionem, volunt ponere in anima; attendentes ad hoc quod intentio universalitatis non est extra animam. ponunt totum universale intra animam. Et aliqui, propter hoc quod intentio ipsa universalitatis est in anima, ponunt totum universale in anima; et utrique decipiuntur. Cum enim in universaÙ duo sint, scilicet res subjecta intentioni universalitatis et ipsa intentio universalitatis, unum istorum habel esse in anima et reliquum extra animam. Et non potest aliud dici sine errore. Quod autem res subjecta intentioni universalitatis habeat esse extra animam manifestum est ; constat enim quod quidditates rerum non sunt in anima; non enim perficitur anima per quidditates rerum ; tune enim anima esset essentialiter ex omnibus rébus, sicut dicit Empedocles ; sed per species rerum perficitur

« Aliquid habet intentionem universalitatis cum est abstractum aprincipiis individuantibus; sed in rerum natura non est aliquid abstractum aconditionibus individuantibus, imo quidquid est in rerumnatura ipsum est determinatum et signatum vel per se vel per aliud; ergo intentio universalitatis non

polémique contre la thèse des substances universelles. C'est pourquoi, persuadé qu'ils feront sans difficulté toutes les concessions nécessaires, Jacques de Douai n'insiste pas sur ce qui les concerne. Mais contre les réalistes il engage une polémique suivie, qu'il termine par cette déclaration énergique : « On dit avec raison « que la substance est le terme de toute génération ; « cependant ce terme de toute génération n'est pas la « substance seule, c'est la substance accompagnée de « certaines dimensions et de certains accidents. La « substance n'est pas produite pour exister au sein de « la nature sans une dimension quelconque, et comme « les dimensions, les accidents individualisent la sub- « stance, toute substance produite au sein de la nature « est individuelle et non pas universelle... Quoiqu'une « chose soit en elle-même ce qu'elle est, indépendam- « ment des principes individuants, elle n'existe pas « néanmoins dans la nature à part de ces principes. « C'est pourquoi, dans la nature, rien n'existe qu'indi- « viduellement (1). » Voilà ce que nous appelons parler sans équivoque.

existit in rébus ; si enim esset in rébus, tune res essent abstraclœ a conditionibus individuantibus,et hoc non reperitur. Unde homo, sive aliquid aliud, nec a natura nec ab intellectu apprehendente habet quod in rerum natura existât universaliter et abstracte; ubi ergo existit homo abtracte et universalité^ non in rerum natura, sed in intellectu, eo quod intellectus ejus est universalis et abstractus a conditionibus individuantibus. Qui ergo ponit universale totaliter in anima vel in rébus errât, et hoc intendit Philosophus in littera, cum dicit quod universalia quodammodo sunt in anima. Et ex hoc constat quod de universali verificantur plura diversa prsedicata, sicut praedicata realia et etiam intentionalia, secundum quod universale habet esse in anima, » Num. 14, 698, fol. 48.

(1) « Licet ita sit quod generatio omnis terminetur ad substantiam, nihilominus tamen non ierminatur ad substantiam, quando ipsam substantiam concomitent dimensiones et accidentia. Unde non generatur substantia iu quod ipsa existât sine dimensionibus in rerum natura ; et ideo quia individuatur substantia per dimensiones et accidentia, ipsa substantia qute

A la même école appartient le savant carme Gérard de Bologne. On ignore la date de sa naissance. Les historiens de son ordre ne commencent à parler de lui que lorsqu'il vient d'être proclamé docteur en théologie dans l'université de Paris (1). Ce fut un événement de quelque importance. Les carmes avaient eu d'abord peu cle zèle pour les études scolastiques. Institués, disaient-ils, par le prophète Élie, ils ne s'étaient crus obligés qu'à vivre dévotement, saintement, leurs anciens pères du Mont-Carmel n'ayant pas dû beaucoup s'inquiéter d'apprendre et d'enseigner la logique ou la physique d'Aristote. Quelques-uns, il est vrai, de leurs derniers généraux, Nicolas de Narbonne, Albert de Trapani, Guillaume de Sandwich, avaient été quelque peu lettrés ; mais aucun ne s'était fait admettre parmi les docteurs. Gérard de Bologne fut le premier, parmi les carmes, qui, ses études régulièrement achevées, obtint dans l'université de Paris les insignes du doctorat en théologie. Au rapport d'un de ses confrères, qui rédigeait ses mémoires au cours du siècle suivant, ce fait notable eut lieu en l'année 1295. Gérard enseigna quelque temps à Paris. Ensuite, en 1297, Raymond de Lille ayant abdiqué la charge de prieur général, il fut désigné par toutes les voix comme son successeur. On a de lui divers ouvrages. Un seul est imprimé ; c'est une glose sur les Sentences, publiée à Venise en 1622. Le P. Cosme de Villiers inscrit en outre au catalogue de ses œuvres une

generatur in rerum natura est individua et non universalis. Ad aliam rationem dico, quod, licet res ipsa sit aliquid prœter principia individuantia secundum se, ipsa tamen non existit in rerum natura sine islis principiis individuantibus, et ideo in rerum natura non existit sine individua-

tione » Ibid.

(1) Cosmas de Villiers, Biblioth. carm., t. I, col. 548.

Somme de théologie, des Questions ordinaires et des Qi/.odlibeta. Ces Questions et ces Quodlibeta se rencontrent dans le n° 17,485 de la Bibliothèque Nationale. Les Questions ont toutes pour objet la théologie dogmatique, à l'exception de la dernière, qui concerne la morale. Les Quodlibeta, au nombre de quatre, non s intéressent davange, particulièrement les deux derniers. On reconnaît bientôt en les lisant que Fauteur est du parti de saint Thomas.

Si, par exemple, on lui demande en quoi consiste l'unité du genre ou de l'espèce, il répond que, dans l'opinion de certains maîtres, cette unité est une chose, un tout réel ; mais il combat cette opinion, et les arguments qu'il fait valoir contre elle appartiennent aux cahiers des thomistes. L'unité, dit-il, est mot qu'on emploie pour exprimer quatre notions différentes : l'unité par analogie, l'unité du genre, celle de l'espèce, enfin l'unité de la substance individuelle, l'unité numérale. Or, de ces quatre unités, une seule est vraiment réelle, la dernière, parce qu'elle a seule pour sujet une certaine quantité de matière (1). De l'opinion

(1) « Patet ex praemissis qualis est unitas speciei: quod unitas rationis et format ; et per hoc patet aliqualiter qualis unitas numeralis : quod quantitatis et materiœ : et qualis unitas generis : quod similis prsedicationis vel modi praedicandi, sumpta a conformitate modi essendi etoperandi; et qualis unitas analogiae : quod propoitionis et habitudinis, sive ordinis. Rationes autem quae concludebant unitatem speciei esse unitatem realem et rationes eis oppositae videntur per jam dicta posse dissolvi, vel quasi esse abolitae; nam primae concludunt unitatem realbm per se, alise vero diversitatem et divisionem per accidens et hoc credo esse intentionem Philosophi... Rationes vero illas quae arguebant unitatem generis esse realem, pro quanto veritatem non habent, utpote si aliam realitatem a realitate specierum et individuorum intendant concludere, non est difficile solvere, nam diversitas generum includit diversitatem specierum et individuorum, quae est realis diversitas, ut palet ex dictis; unitas autem generis non includit unitatem specierum vel individuorum, ut patet per Philosophum, îv Metaphysicœ ; unde non est simile quod prima ratio pro simili assumebat, sed opposituni

qu'il condamne on tirait une grave conséquence ; après avoir admis la réalité de l'espèce et du genre, on devait logiquement admettre la réalité du plus général des genres, l'être, et supposer l'être réellement commun au créateur et à ses créatures. Mais c'était une impiété manifeste. Ce n'est pas, du moins, Aristote qu'il faut en rendre responsable. Suivant Aristote, fidèlement interprété, c'est simplement par analogie que l'être se dit à la fois du créateur et de la créature, l'être en général n'étant pas quelque tout réel et divisible (1).

Quelquefois, il est vrai, Gérard a fait aux logiciens du parti contraire des concessions dont ils ont pu certainement abuser. On va l'apprécier. Il s'agit de la matière en puissance, que Gérard définit en ces termes : « Il faut démontrer comment on peut dire que l'un nu- « mérique est en plusieurs. L'un ainsi considéré n'est « pas actuellement ; mais, comme étant en puissance, « on peut dire qu'il est à la fois un numériquement et « commun à plusieurs, car il n'a pas, en cet état, les « différences par lesquelles il diffère en chacun des « individus, c'est-à-dire parce que les différences indi- « viduelles sont absentes et manquent des formes dans « lesquelles se trouve la pluralité. Les formes com- « mimes, les formes universelles, sont des êtres en « puissance ; c'est pourquoi connaître une chose en « tant qu'universelle, c'est la connaître en puissance.

magis possetex ea argui et concludi. » Bibl. Nat. lat., 17,485, fol. 86, verso, col. 2.

(1). « Primo quidem, inchoando ab ente, patet quod sequendo doclrinam Philosophi sit dicendum, quia per Philosophum et etiam Commenlatorem ubicumque de hoc fit mentio expresse habes quod analogice et multipli citer dicitur ; in quo vel necesse sit eos negare totaliter Philosophum, vel sic extorte glossare quod eorum intentioni talis glossa nequaquam conve niât sed penitus contradicat .. » Ibidem.

« Donc la communauté que l'on conçoit propre aux « formes communes n'est qu'en puissance hors de « l'entendement. Or cette communauté que l'on con- « çoit propre à la matière est pure privation, car on « ne la conçoit qu'en la privant de toute forme indivi- « duelle ; en conséquence la matière ainsi conçue « n'existe pas hors de l'entendement ; hors de l'enten- « dément elle n'existe qu'en tant que commune à tous « les individus générables et corruptibles.... S'il en est « ainsi, ce par quoi la matière diffère du non-être, c'est « en tant qu'elle est hors de l'entendement quelque «être sujet des individus sensibles.... Telle est l'idée « vraie de la matière. Aristote n'a dit cela nulle part, « mais c'est bien là le sens qu'il faut donner à ses « paroles (1). » Cela est beaucoup plus subtil qu'exact. Aristote distingue, il est vrai, les choses des pensées ; il distingue, en outre, la puissance des pensées et des choses. Mais, pour comprendre ces distinctions, il ne faut pas vouloir être plus ingénieux ou plus profond qu'Aristote. Les choses sont ce qu'elles sont, des

(i) « Demonstrandum est quomodo unum numéro potest dici in pluribus Hoc quidem non invenitur in eo quod est in actu; in eo autem quod est in potentia, convenit dicere quod est unum numéro et commune pluribus, quia non liabet differentias quibus différât in singulis individuis, et quia diffcrentire individuales absunt et carent formis in quibus invenitur pluralitas. Formée communes, in quibus inveniunlur universalia, sunt entia in potentia. Et ideo scire aliquid sccundum quod est universale, est scire in potentia. Communicatio ergo, quae intelligitur in formis communibus, habet esse extra animam in potentia. Ista autem communicatio quse intelligitur in materia est pura privatio, cum non intelligitur nisi secundum ablalionem formarum individualium ab ea ; materia ergo non babet esse extra animam secundum hune intellectum, sed quia est communis omnibus generabilibus et corruptibilibus, cum non inlelligalur sic nisi secundum piivationem ; et, cum ita fuerit, id igitur quo differt a non esse est aliquod en^ extra animam quod est subjectum individui sensibilis, quod vero non est id quod intelligitur ex ea. Et hoc est perfecta imaginatio matériau ; et hoc nunquam dixit Aristoteles in aliquo loco, sed invenitur ex suis verbis. » Quodlib. IL quaest. xix.

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substances individuellement déterminées par Pacte même qui leur a donné l'être ; les pensées sont des vues de l'esprit, et l'esprit, qui compare et divise, a la faculté de se présenter les choses telles qu'elles sont et telles qu'elles ne sont pas. Enfin, on dit en métaphysique que si les choses engendrées sont des effets produits hors de leurs causes, ces effets étaient au sein de leurs causes avant qu'ils fussent produits hors d'elles par l'acte du principe générateur ; ce qui signifie que, s'ils n'existaient pas en cet état, du moins ils devaient exister, puisque toute cause engendre nécessairement ses effets. Or, comme devoir être est plus que n'être pas, on distingue du non-être la puissance de devenir, c'est-à-dire la raison d'être nécessitante qui précède la génération des êtres. Voilà ce que dit Aristote et cela suffit. Mais ajouter que si la matière en puissance de devenir peut seule être considérée comme numériquement une, la matière devenue la matière réelle est, du moins, sous les formes individuelles, commune à plusieurs, et qu'en ce dernier état elle est quelque être sujet des individus sensibles, aliquod ens quod est subjectum individui seasibilis, c'est interpréter Aristote en des termes suspects de réalisme. Entre les créatures elles-mêmes la matière n'est commune que par analogie. Voilà ce que Gérard aurait dû déclarer résolument.

Mais si nous lui reprochons de n'avoir pas fait cette déclaration précise, assurément nous ne nous méprenons pas sur ses vrais sentiments. En réalité, Gérard de Bologne est un des thomistes les plus constants. Ce n'est pas même assez dire ; nous allons, en effet, prouver qu'il a formellement désavoué, sur une question grave, la doctrine de saint Thomas, pour en pro-

poser une plus nominaliste et plus sage. Cette question grave est celle des espèces mentales. Après avoir respectueusement exposé l'opinion de saint Thomas, Gérard la combat. Pourquoi suppose-t-on ces espèces nécessaires? Parce qu'on ne sait expliquer, sans elles, la succession des pensées en l'absence des choses qui en sont les objets. Mais c'est là, selon Gérard, une nécessité qui n'est aucunement démontrée (1). La discussion qu'il engage sur ce point est longue, bien soutenue. Nous n'en pouvons citer qu'un extrait. Mais en voici la conclusion tout à fait décisive : l'intellect est

(1) « Ponitur talis species in intellectu a multis, et dicunt esse ipsi in intelleetu piïmum quo est ratio intelligendi, ita tamen quod non est prius natura vel tempore cognita quam res quse per eam cognoscitur, sed posterius. Quod autem talis species sil ponenda in intellectu probant sic : quia ratione in aliqua potentia cognitiva passiva ab objecto, scilicet imaginativa, ponitur. talis species ergo est in intellectu. Major., ut dicunt, videtur probabilis ; minorem probant quia ab sensato sensibiïi exteriori manet aliquid iinpressum in imaginativa, per quod postea conlingit imaginare objectum ; nec hoc potest esse actus., quia sic cum aliquis desineret actu imaginari non remaneret aliquid impressum in ejus imaginativa, per quod postea possel eamdem rem imaginari. Relinquitur ergo quod sit aliqua species quse sit ratio imaginandi rem inabsentia rei sensibilis... Sed movent contra se quamdam instanliam, quia posset aliquis dicere quod in imaginativa nihil imprimitur nisi actus imaginandi; sed simiiitudines sensibilium imprimuntur in aliqua parte cerebri in qua non est vis cognitiva, et taies simiiitudines movent imaginativam ad actum imaginandi, sicut species in speculo movent visum ad actum videndi... Hoc autem posito quod oporteat ponere speciem in intellectu eo quod ponitur in fantasia, vel imaginativa, ostendunt consequenter quomodo se habet h&>c species ad creandum actum intelligendi, et dicunt quod non est causa formalis talis actus, sed ipse actus intelligendi solus est id quo formaliler intellcclus est intelleclus, sed habet se species ad actum intelligendi ut priuium eileclivum, non sicut supposilum agens, sed sicut ratio agendi. Ratio tamen agendi et forma, qua? est primum quo alicujus actus, in eodem subjecto, ut dicunt, non semper denominat idem agens, vel movens, quia intenlum subjeetum in quo est dicitur in se agere, vel in se movere, sicut animal per appetitum alicujus rei dicitur se movere ad comedendum rem illam, interdum vero non, sed extrinsecus, ut, verbi gratia.calor impressus aquai ab igne est causa effectiva per modum quo raritatis in eadem aqua, lamen aqua non dicitur se ipsain rare-face re, sed ignis, mediante calore impresso aquae, rarefacit aquam.... Sed ha3c positio non videtur esse conveniens, sed in multis deficiens. Et primo quod ratio

naturellement capable d'agir, et, pour qu'il agisse, que faut-il ? La présence ou le souvenir d'un objet ; l'espèce est, en tout cas, absolument inutile (1). Non est ponenda species in intellectu ! C'est la première fois que nous entendons exprimer cette opinion très sensée. Félicitons Gérard de Bologne d'une telle initiative. Elle lui fait beaucoup d'honneur.

Nommons ensuite un autre thomiste, Raoul le Breton. Parmi tous nos docteurs du moyen-âge, il n'y en a pas un peut-être de qui l'on ait moins parlé. Nous devons protester contre cette ingratitude. Voici, dans toute son étendue, la notice que M. Daunou a consacrée dans YHistoire littéraire à ce logicien distingué, à cet interprète fidèle, sobre et judicieux de la lettre péripatéticienne : « Raoul le Breton, Radulphus « Brito, n'est connu que par un traité scolastique sur « l'âme, De anima, dont un exemplaire, conservé à la

illa pro qua ponitur species in intellectu non concludit, nam major illias ra tionis non est vera, sensus enim exterior est vis cognitiva et tamen non est in eo alia species ab actu, dicente Augustino, vi De trinitate, c. 4 et 5, quod forma quae imprimitur sensui visus a colore visibili est visio, nisi forte accipiatur species pro impressione factain oculo,prout est corpus diaphanum, quae non est ad proposilum quia loquimur de specie ut est principium et ratio cognoscendi; quod non est verum de illa impressione, ut patet per Philosophum in libro De sensu et sensato. Similiter etiam déficit ratio in sensu communi saltem, secundum opinionem Avicennœ. .. » Quodlib. III, fol. 144, verso.

(1) « Ex dictis patet quod non est ponenda species in intellectu, quia potentia intellectiva est de se in potentia ad actum intelligcndi et recipiendi fantasma, cum intellectu agente ad ipsum creandum ; pro nihilo ergo poneretur species. Aut talis species ponitur ad efficiendum aclum per modum rationis agendi ; et hoc non est necessarium, quia hoc efficit fantasma cum intellectu agente, ut dictum est. Aut ad disponendum intelleclum ad actum inlelligendi ; nec sic est necci>ssaria species, quia sicut in tabula rasa non requiritur alia dispositio ad recipiendum scripturam vel picturam, sic nec in intellectu ; ut Commentator, tertio De anima, commento xiv, tractans illud de tabula rasa, dicit quod hoc est proprium intellectui non haber* dispositionem mediam inter potentiam et actum. » Ibid. fol. 178, recto

« bibliothèque de Saint-Germain-des-Prés, a été in- « diqué par Montfaucon et cité dans un des recueils « bibliographiques de Fabricius. C'est par pure conjec- « ture que nous le plaçons au milieu du XIIIe siècle (1). » Si brève que soit cette notice, elle renferme plus d'une erreur. Raoul le Breton est mort non pas au milieu du XIIP siècle, mais dans la première moitié du XIV0, et nous le connaissons par d'autres écrits que son commentaire sur le traité De Vdme. Ce commentaire existe, en effet, dans plusieurs volumes de la Bibliothèque Nationale : le n° 12,971 , provenant de Saint-Germain et le n° 14,705, provenant de Saint- Victor; mais voici ses autres écrits. Outre le traité De l'âme, il a commenté les Premiers et les Seconds analytiques. Ces commentaires sont réunis dans le n° 14,705. Celui qui concerne les Seconds analytiques se rencontre encore dans notre n° 16,609 et dans le n° 2,319 de la bibliothèque impériale de Vienne. Raoul le Breton a laissé de plus des gloses sur les Topiques dont nous avons deux copies, dans les noS 11,132 et 11,133 de la Bibliothèque Nationale. Enfin nous devons joindre aux écrits déjà cités divers commentaires sur la Physique d'Aristote, sur le traité de Boèce intitulé 'De la division et sur les Six principes de Gilbert de La Portée.Ces commentaires sont mentionnés dans Y Inventaire général des manuscrits des ducs de Bourgogne. Celui qui se rapporte à la Physique est, en outre, sans nom d'auteur, dans notre numéro 16,609. Comme on le voit, les informations de M. Daunou n'étaient pas suffisantes. Le temps où vivait Raoul le Breton nous est, d'ailleurs, précisément indiqué par quelques explicit.

4) Hist. littér. de la Fr., t. xvni, p. 529.

Le commentaire sur les Premiers analytiques se termine par ces mots : Expliciunt Quœstiones super librum Priorum Aristotelis, datœ per copiam a magistro Radulpho Britone, et fuerunt scriptœ anno Domini 1312, mense Julii, in die Dorninica, aute feslum beati Johannis evangelistœ. Deo gratias ! En outre, dans notre n° 11,133, la glose sur les Topiques finit par : Expliciunt Quœstiones super omnes Ubros Topirorum Aristotelis, editœ a magistro Radulpho Britone, et fuerunt completœ anno Domini 1320, feria sexta circa festum beati Marci erangelistœ. Ainsi Raoul le Breton vivait encore en Tannée 1320. Il n'était pas inutile, on le voit, de rectifier la notice de Y Histoire Littéraire avant d'abordeiTexamen des thèses de notre philosophe presque ignoré.

C'est encore un adversaire de Duns-Scot, un disciple de saint Thomas. Lui demande-t-on, comme à Gérard de Bologne, si le genre peut être pris pour une chose? Il répond, avec Thémiste, que le genre est un concept sans fondement, sans hypostase ; que si le genre était une chose, la forme de cette chose serait la forme même des espèces; que les espèces, privées de leurs formes, se confondraient dans le genre dont elles ne sont pas matériellement distinctes, et que les individus disparaîtraient à la suite des espèces pour aller se confondre au sein d'un tout uniforme, au sein d'une matière commune essentiellement déterminée par une forme commune. Telle est sur ce premier point l'opinion de maître Raoul (1). Si les universaux ne

(1) « Dico quod genus non est aliquid unum in re, et hoc apparet primo auctoribus. Primo auctorilate Philosophi, sexto Physicorum; ibi enim dioit quod juxta genus latent multa... Item hoc patet auctoritate Themistii super prœmium De anima , dicit enim quod genus est quidam conceptus sine hypostasi, id est sine fundamenlo, sumptus ex tenui similitudine sin

sont pas des choses, non dicwit rem, sont-ils, du moins, dans les choses ? Oui sans doute, mais ils n'y sont qu'au titre de prédicats essentiels ; ils actualisent le sujet individuel, et, à ce titre, ils sont l'un des deux éléments de la substance, mais ils ne sont pas des substances; les substances se suffisent à elles-

gularium, id est ex modo essendi singularium, qui est debilis similitudo; ideo patet ex ejus intentione quod genus non sit unum in re illa forma. Item hoc patet ratione, quia si genus essel aliquid unum in re per unam formam. illa forma esset unius speciei tantum, et tune non posset genus praedicari de aliqua specie nisi de illa sola cujus est forma. Si illa forma sit communis omnibus speciebus, tune arguitur : illa forma communis aut est eadem cum forma cujuslibet speciei, aut diversa. Si est eadem essentialiter cum formis specierum, tune, cum formae specierum sint multœ et non una, sic etiam ista forma generis non erit una, sed multae. Si sit diversa a formis specierum, aut est diversa numéro, aut specie, aut génère. Si sit diversa numéro ab istis, vere non poleril praedicari de istis, sicut non vere dicitur quod Socrates sit Plato, qui differunt numéro. Nec, si sit diversa specie vel génère, etiam non praedicabitur vere de istis speciebus. Et si dicatur ad hoc, quod, licet aliquid sit diversum ab aliquibus ut sic non potest praedicari de illis, tamen, si habet (ordinem) ad illa, bene potest, et quod sic est hic, quia, licet forma generis sit diversa a formis specierum, non tamen habet ordinem ad illas, ideo poterit facere idem esse cum illis, sicut completum et incompletum faciunt idem in e«se, contra, quia quaecumque forma substantialis, quantumeumque sit incompleta, dat esse simpliciter, sicut forma elementorum, quae inter alias est completissima, etiam tamen dat esse simpliciter, ergo si forma generis sit diversa a formis specierum, quantumeumque sit incompleta in ordine ad formas specierum, dabit esse specierum simpliciter aliud ab esse specierum; ergo non poterit per se praedicari de speciebus, quia quod dat aliud esse essentialiter ab il io quod habet species non potest praedicari de speciebus... Item, sequetur aliud inconveniens, scilicet quod idem essentialiter sit diversa essentialiter; ergo genus non potest esse ideai essentialiter in diversis speciebus. Item hoc probatur per aliam rationem, quia si genus sit unum in re per unam formam, tune non poterit per se praedicari de specie. Hoc est inconveniens; ideo et cet. Probatio majoris : quia pars integralis per se non praedicatur de suo toto ; sed si genus esset unum in re per unam formam, tune esset pars integralis speciei, quia tune ad essentiam speciei pertineret una forma per quam est species et etiam forma generis, ita quod species componeretur ex forma per quam est species et ex forma generis. et sic genus erit pars integralis speciei; tune ergo genus non praedicaretur per se de specie. Ergo genus non est una forma in re, sed realiter multae. » Super Topica ; lat. 11,132, fol. 39, verso.

mêmes, et les universaux, n'ayant qu'une existence dépendante, sont unis à la matière au sein de leur sujet commun. L'universel ne peut-il, toutefois, être pris en lui-même, à part de ce qui lui est naturellement uni? On l'accorde, mais on ajoute qu'en cet état l'universel est un concept recueilli de plusieurs différents en nombre, et formé non par la nature mais par l'intellect. Ce sont là des distinctions que Raoul le Breton développe avec abondance (1). Sur tous les autres points de la doctrine thomiste, il se prononce avec la même résolution et la même sincérité. Qu'on l'interroge sur les questions qui peuvent sembler étrangères au problème principal, il n'est pas moins fidèle aux principes de l'école qu'il a préférée. C'est ainsi qu'il argumente très dogmatiquement contre les scotistes, dans les explications étendues qu'il donne

(I) « Intentio nihil aliud ett quam quaedam ratio intelligendi rem ut est in pluribus, sivc quaedam cognitio rei ; sicut universalc nihil aliud est quam quaedam ratio intelligendi ut est in pluribus, et genus nihil aliud est quam quaedam ratio intelligendi rem ut est in pluribus differentibus specie, et sic de aliis. Logica igitur est de secundis intentionibus, non in abstracto, sed in concreto, ut concernunt rem primo inlcllectam. Unde logicus non considérât de generalitate et specialitate in abstracto, sed considérât de génère et specie in concreto modo. Islse inlenliones sunt Iriplices secundum triplicem operationcm intellectus, quia ex quo inlentio est cogitatio, sicut est triplex cogitatio vel operatio intclleclus, sic erunt Iripln < s intentiones. Una enim est operatio intellcctus quae apprehendit simplicla ; alia est quae simplicia apprehensa componit et dividit; teitia est discurrere a pracmissis ad consequentiam. Unde quaedam intentiones secund.e attribuuntur rei apprehensa? per primam operationcm intclleclus, sicut intentio speciei et gencris, cl sic de aliis ; attribuuntur rei incomplexa? apprehensa? per primam operationem intellectus. Unde genus, species, dicuntur quaedam incomplexa, ut denominata sunt intentionibus; ita quod, sicut intentio concreti accidenlalis forma accidentali subjectum denominat, sicut in hoc quod est albus, ita ista? intentiones denominant objectum super quod fundantur; quia sicut ista est per accidens homo est albus, ita ista homo est species et il la animal est genus, et sic de aliis : licet aliqui dicant quod ista sinl per se, quia genus et species dicunt rem, tamen istic intentiones non dicunt res, nisi ut denominat» sunt intentionibus, ut homo

sur la perception synthétique et le discernement analytique des choses. Remarquons en passant que, pour mieux défendre ici l'opinion de saint Thomas, il la propose sous une forme nouvelle qui n'offre guère de prise à la critique (1). C'est un disciple, mais c'est tou-

est species. Hinc est dicendum : homo est intellectus ut est in pluribus numéro, differentibus in quid; et de istis intentionibus, attributis rei apprehensse per primam operationem intellectus, est liber Prœdicamentorum et libri sibi annexi, scilicet liber Porphyrii est liber Sex principiorum. » Super librum Posteriorum ; lat. 14,705; fol. 73, recto, col. 2.

{{) <* Ad istam quaestionem dico per distinctionem. Quaedam enim sunt universalia causalitate, alia propositione. Modo si quaeratur de universalibus causalitate, dico quod illa sunt notiora secundum naturam quam singularia, tamen non sunt notiora quoad nos. Primum apparet sic : quia causa notior est suo effectu secundum naturam. Modo universalia causalitate sunt causae istorum inferiorum cujus sunt substantiœ separatse ; ergo sunt notiora istis secundum naturam. Secundum apparet, quia remotiora a sensibus sunt minus nota quoad nos, quia omnis nostra cognitio dependet a sensibus. Manifesto universalia causalilate sunt remotiora a sensibus, sicut substantif 'separatse et corpora sunt cœlestia : ergo ista sunt minus nota quoad nos. Si autem loquimur de universali prœdicatione, dico per distinctionem quia aut accipitur pro intentione universalis, aut pro re subjecta intentioni. Si pro intentione universalis, sic dico duo : primo, quod universale illo modo est posterius singularibus, accipiendo singulare pro re; secundo dico, quod si accipiatur singulare pro intentione, quia singulare potest accipi pro re vel pro intentione, sicut universale, quod universale prius est singulari. Primum apparet sic, quia quod est acceptum ex singularibus posterius esteis. Primo modo universale pro intentione universalis, ut ratio intelligendi rem ut est in pluribus, sumitur ex singularibus, ut apparet per Themistium. proœmio De anima, qui dicit quod genus est conceptussine hypostasi ex tenui similitudine singularium summatim collectorum ; ergo universale pro intentione posterius est quam res. Secundo dico quod accipiendo singulare pro intentione et universale pro intentione, singulare posterius est quam universale, quia sicut se habet objectum ad objectum sic se habet intentio ad intentionem. Manifesto objectum cui altribuitur intentio universalis est prius quam objectum cui attribuitur intentio singularis secundum naturam, ut jam apparebat; ergo sic etiam in intentionibus.Si aulem accipiatur universale et singulare pro re subjecta intentioni, adhuc dupliciter possunt considerari, quia vel pro re abstracte sumpta, vel ut consideratur sub aliquibus proprietatibus ex quibus accidit raiio universalis et ratio singularis; sicut homo et animal possunt considerari abstracte quantum ad naturam suam, vel quantum ad istam naturam ut est sub diversis proprietatibus quae sunt raliocinari et sentire. Si considerentur pro re abstracte, sic unus non est prius nec posterius altero, quia unus non est

jours un libre disciple. On pense que rien ne l'obligeait à se prononcer pour l'un ou pour l'autre des ordres belligérants, n'étant sans doute ni de l'un ni de l'autre. Un Raoul le Breton fut, de l'année 1315 à l'année 1320, proviseur du collège fondé par Robert de Sorbon (2). N'est-ce pas notre docteur ?

Il y avait dans ce collège, vers le même temps, un homme d'un savoir étendu, d'un esprit vif, original, un peu chagrin, à qui de fortes études en philosophie paraissent avoir inspiré peu de confiance dans la méthode des philosophes. C'était un Picard, nommé Jean de Pouilli. Le plus considérable de ses ouvrages est un recueil de dissertations, Quodlibeta, que nous a conservé le n° 15,372 de la Bibliothèque Nationale. Parmi les questions traitées dans ces Quodlibeta, celles qui se rapportent à la philosophie sont particulièrement subtiles et frivoles ; mais, s'il ne les a pas choisies lui-mêmes, il les a très volontiers acceptées

prius nec posterius seipso, modo res quœ est universalis et singularis est eadem, ut homo et animal sunt eadem sub alia et alia ratione considerata; ergo videtur quod sic unum non est prius altero nec posterius. Si au tem accipiatur pro re ut stat sub aliqua proprietate a qua sumitur intentio universalis et intentio particularis, dico duo : primo quod in eodem génère cognitionis universalia sunt prius singularibus et quoad nos et quoad naturam; secundo, dico quod, non facta relalione ad unam cognilionem vel ad diversas, sed abstracte, sic universalia sunt priora singularibus secundum naturam, lamen singularia sunt priora quoad nos. Primum apparet ex intentione Pbilosopbi, primo Physicorum, qui dicil quod confusiora sunt nobis magis nota quam minus confusa et minus universalia... Si autem accipiantur secundo modo, sic universaliora sunt priora secundum naturam minus universalibus, quia Ma sunt priora et notiora simpliciter et secundum naturam quibus primo et secundum viam gencrationis debetur esse : multo rei considérât» sub proprietate a qua sumitur ratio universalis prius debetur esse secundum viam generationis, quam rei consideratse sub proprietate de qua sumitur ratio particularis, sicut embrio in matrice prius habet opéra vivi quam opéra animalis, et prius opéra animalis quam hujus animalis;ergo quœ sunt magis universalia secundum naturam sunt priora...» Lat. 14,705, fol. 79, recto.

(i) Franklin, La Sorbonne, p. 224.

avec l'intention de montrer qu'on perd son temps et sa peine à les vouloir résoudre. Il lui plaît de répondre à ses interlocuteurs imaginaires qu'il ne peut leur dire ce qu'il ne peut savoir ; que de très illustres maîtres, s'étant engagés clans ces difficultés, n'en sont pas sortis à leur honneur ; qu'il faut donc user discrètement de la logique et ne pas lui demander, comme on a l'habitude de le faire, tous les secrets de Dieu. Cet amer censeur de la logique est-il tout simplement un mystique? C'est là ce que nous nous sommes demandé plus d'une fois en le lisant. Mais, après avoir achevé notre lecture, nous l'avons autrement jugé. Souvent sollicité par le P. Mersenne de se déclarer cartésien, Sorbière n'avait pu s'y décider. Les hautes spéculations ne le tentaient pas, et, craignant de s'égarer dans les régions métaphysiques, il refusait, non pas de louer Descartes, mais de le suivre. « Volontiers, disait-il, « je vois en nos foires ceux qui voltigent, pourvu « qu'on me laisse au parterre et qu'on ne m'oblige pas « de monter sur la corde (1). » Cependant Sorbière n'était pas un sceptique, et Jean de Pouilli ne doit pas davantage être rangé parmi les mystiques. Il a même quelquefois guerroyé contre eux en des termes dont la vivacité causa dans Fécole une bruyante émotion. C'est lui-même qui nous raconte le fait. Une de leurs thèses particulières était que notre volonté, toujours déterminée par l'un de ces deux mobiles, la grâce ou le péché d'origine, est absolument indépendante à l'égard de la raison. Eh quoi! dit un jour, dans sa chaire, Jean de Pouilli, l'homme n'est-il pas avant tout un animal raisonnable ? Mais il ne put con-

(1) Sorberiana, au mot Cartésien.

tinuer ; les clameurs des assistants l'obligèrent à se taire (1). Nous avons d'ailleurs rencontré, dans les mêmes Quodlibeta, de très fermes déclarations sur la nature des genres, des espèces et de toutes les abstractions réalisées. Par exemple, on n'en peut souhaiter une plus formelle que celle-ci : Omnia entia secundum esse quod habent extra intellectum sunt pariicularia ; non enim entia universalia existunt, licet sic intelligantur (2). Les prétendus intermédiaires de la sensation n'y sont pas plus ménagés. Notre docteur n'a même qu'une indulgence équivoque pour les intermédiaires de l'intellection, bien qu'ils soient protégés par le grand nom de saint Thomas. A tous les êtres qui lui semblent créés sans nécessité il fait la même guerre, qu'on peut appeler une guerre systématique ; ceux qu'il épargne sont ceux qu'il ne voit pas (3). Non, Jean de Pouilli n'est pas un mystique.

(1) a Benedictus Deus ! Vidi, non est diu, quod non erat Parisius nisi unus solus qui liane partem, quam puto veram, auderet sustinere ; et Deus scit causam et ego. Sed modo plures et meliores de Parisius hanc tenent, et tenebitur quamdiu manebunt naluralia judicatoria et rerum natura (non) mutabitur. Hoc fuit quod volui dicere in aula, sed non polui impedilus. » Num. i5,372, fol. 58, col. 2.

(2) Jbid., fol. 17, col. 2.

(3) a ld est falsum ponere quod frustra ponitur. Sed taie simulacrum quod isti ponunt omnino frustra ponitur, quia ponitur, ut dicunt, quasi instrumentum ad intelligendum alterum, scilicet suum objeclum, sive rem ipsam cujus est simulacrum seu spéculum. Sed propter boc frustra ponitur, quia id frustra ponitur propter aliquid quo posito sine alio non propter hoc habetur id, et, quo non habito seu non posito, id propter quod ponitur potest haberi alio habito, et aeque bene. Sed habito isto speculo quod ponis non propter hoc habetur perfecta et clara cognitio objecti, propter quam tu ponis ipsum, nisi habeatur aliud, scilicet fantasma in actu determinatissimum objecti. Nam, ut dicitur tertio De anima, cum intelligis necessc est simul fantasmata speculari. Ergo si perfecte intelligimus rem, delerminale et clare, oportet fantasma rei determinatissimum speculari ; ergo sine hoc, habito quoeumque idolo, res perfecte non posset intelligi Quia, ut dicitur tertio De anima, fantasmata sunt intellectiva; animae sicut sensibilia sensui, ut sensibile proprium pra^sens ipsi sensui propriam suam cognitio

Ce n'est pas même un ennemi de cette philosophie qu'il raille souvent. C'est un philosophe à sa manière, nominaliste par instinct et par raison, qui tient pour certaines les propositions claires, précises, clupéripatétisme thomiste, mais qui, prenant soin de distinguer les vérités acquises des vérités révélées, ne tolère pas ceux qui, dit-il, commettent l'imprudence de les confondre. Or, quels sont, à son avis, ces gens là? Ce sont les glorieux sophistes de l'école, qui prétendent tout démontrer logiquement, ce sont les maîtres franciscains, Duns-Scot et ses adhérents.

Nous avons enfin à nommer le Champenois Jean de Jandun. Parmi tous les philosophes de son temps, c'est aujourd'hui l'un des moins connus, et cependant c'est un de ceux qu'il importe le plus de connaître. Non seulement, en effet, il n'est religieux d'aucun ordre, mais il n'est pas même théologien. Simple maître ès-arts au collège de Navarre, il a le droit de professer une philosophie tout à fait personnelle. Pourvu que cette philosophie ne soit pas suspecte d'hérésie, personne n'a qualité pour la censurer. Si d'ailleurs Jean de Jandun fut indépendant par sa condition, il le fut aussi par son caractère ; ce qui le jeta dans une entre-

nem causal in sensu, oportet quod fantasma proprium rei, seu res ipsa in fantasia, per proprium fantasma generet et efficiat in intellectu possibili propriam cognitionem,et hoc in virtute intellectus agentis. Et hoc experimur in nobis; cum enim rem videmus a longe, statim cognoscimus quod est substantia; cum vero percipimus quod movetur, statim judicamus quod est animal; oum vero apparet magis determinatum fantasma, cognoscimus quod est taie animal. Et ideo tuum simulacrurn frustra ponitur. Et ideo tertio, cum frustra fiât per plura quod potest fieri per pauciora, ut dicitur primo Physicorum, et sine tuo idolo reque bene habetur perfecta rei cognitio sicut cum eo, dicas quare et quomodo id quod format verbum, quidquid sit id, in quo verbo sicut in speculo res ipsa perfecte ccrnitur, dicas, inquam, quare idem non potest in intellectu formare statim perfectam rei cogriitionem. » Bibl. Nat.; lat.; n° 15,372, fol. 103, col. i.

prise dont l'insuccès lui fut très funeste. Jean XXII et Louis de Bavière se disputant l'Italie, l'humble régent du collège de Navarre, qu'aucun intérêt n'engageait dans cette querelle, prit avec ardeur le parti du roi contre le pape, nous voulons dire de la royauté contre la papauté. Le pape l'excommunia ; les papistes s'éloignèrent de lui, l'appelant fils du diable (1) ; sa vie fut même menacée, il dut fuir. On a lieu de croire qu'il mourut dans l'exil.

Ses traités philosophiques sont nombreux. On cite d'abord un commentaire sur la Physique d'Aristote, Quœstiones in libros Physicorum, publié, pour la première fois, à Venise, en 1488, puis, dans la même ville, en 1501, 1505, 1506, 1544, 1552, 1575 et 1586. Cet ouvrage considérable offre une série de déclarations très fermes, très précises, sur tous les points du débat scolastique. Qu'on ne s'étonne pas si les éditions en ont été nombreuses ; les philosophes du XVIe siècle devaient en faire un cas particulier, car il est écrit dans une langue peu différente de celle qu'ils ont parlée. En n'abusant guère du syllogisme, Jean de Jandun montre qu'il aurait préféré n'en jamais user. Mais il faut toujours suivre, plus ou moins, la mode de son temps. Outre la Physique, il a commenté le traité Du ciel et du monde, les traités De l'âme, les Parva naturalia, la Métaphysique, ainsi que le traité d'Averroès De substantia orbis, et ces commentaires, également estimés au XVIe siècle, ont été de même plusieurs fois imprimés. Il existe enfin clans les manuscrits quelques opuscules de ce fécond écrivain, un

(1) Contin. Gerardi de Frach.. dans le Rec. des Hist. de la Fr.. t. XXI, p. 68.

notamment De sensu agente, daté de l'année 1310 (1), où sont traitées à part, avec plus de développements, des questions déjà résolues dans les commentaires.

Le premier des philosophes est, selon Jean de Jandun, Aristote ; le second est Averroès (2) ; enfin le meilleur interprète d'Aristote, chez les latins, est saint Thomas (3). Gela veut-il dire que la recherche de la vérité consiste à concilier sur tous les points Aristote et ses deux commentateurs ? Non, sans doute; cette conciliation générale est, il faut le reconnaître, impossible. Voici donc le but très différent que se propose Jean de Jandun : réduire l'ensemble des vérités démontrables et démontrées aux propositions également admises par le maître et par l'un et l'autre de ses disciples, le latin et le musulman. C'est la méthode éclectique mise en œuvre sur le domaine restreint du péripatétisme. Il fallait, pour mener à bonne fin une telle entreprise, avoir la résolution ou l'habitude de penser et de parler librement. Jean de Jandun en avait l'habitude. C'est pourquoi ses décisions sont généralement très claires. On va l'apprécier.

Quand Aristote appelle la métaphysique philosophie première, c'est un titre d'honneur qu'il lui donne. En effet, toutes les sciences aboutissent à la métaphysique, qui les résume toutes. Mais si l'on veut étudier avec méthode, avec profit, ce n'est pas à la métaphysique qu'il faut d'abord s'adresser, c'est à la physique. Les choses qui nous sont premièrement connues ne sont-elles pas ces choses individuelles dont traite la physique expérimentale ? Ainsi donc, en allant de ces

(1) Man. lat. de laBibl. Nat.; num. 16,089, fol. (60.

(2) In octav. Physicorum, qusest. 7.

(3) In prim. Physic, quaest. 2.

choses individuelles aux choses universelles qui sont l'objet de la métaphysique, nous irons, suivant la voie que nous indique la nature, du connu vers l'inconnu. La voie contraire d'où part-elle ? Elle part de Dieu. Mais a-t-onvu Dieu, Dieu lui-même ? Toute notion de Dieu nous vient de ses œuvres, qui sont les choses individuellement déterminées dans les diverses parties de l'univers. En conséquence la théologie procède elle-même de la physique (1).

Un des premiers principes de la physique, c'est que toute chose, composée de matière et de forme, est individuelle et corruptible. Le ciel n'est pas corruptible, n'ayant pas de matière (2), et, n'étant pas corruptible, il est éternel (3). Mais il n'en est pas de même de notre monde. Composé de matière et de forme, ce monde n'est pas même un tout réel. Assurément les choses multiples dont il se compose sont le produit d'un acte simple ; mais puisque ces choses multiples existent à part les unes des autres, le tout du monde n'est pas un être, c'est un pur concept (4). Autre était l'opinion de Melissus et de Parménide. Suivant ces philosophes, il n'y aurait qu'un être. Or c'est précisément cet être unique qui n'est pas (5). Qu'est-ce donc que la notion de l'infini? La plus vague des notions, celle d'une puissance illimitée. Ce n'est pas même, à proprement parler, une notion ; c'est une abstraction logique, qui répond à la simple idée d'une raison d'être ; l'infini selon son étendue, c'est-à-dire selon le nombre de ses parties, ne

(1) Quœst. in Phys. I, quœst. i et 6.

(2) In VIII Metaphys., quœst. 7.

(3) In De stibst. orbis,, quaest. 14.

(4) In De cœlo et mundo, quaest. 29.

(5) In prim. Physicor., quœst, 13.

— In VII Metaphys., quœst. 7.

se conçoit même pas (1). Conséquemment on a très faussement supposé que tous les êtres ont pour fondement une seule matière. La matière en elle-même peut être, il est vrai, considérée comme indifférente à toutes les formes ; mais cette indifférence n'implique pas une communauté réelle (2). Supposer la matière réellement commune, c'est en supposer la génération antérieure à celle de la forme. Or cela peut s'appeler déduire une chimère d'une chimère. En elle-même, avant la détermination d'une forme quelconque, la matière n'est pas (3). Ainsi Jean de Janclun ne concède rien aux partisans de l'unité ; bien qu'Averroès leur ait suggéré plus d'un argument respectable, sur tous les points il les combat, avec Aristote et saint Thomas.

Sa physique serait donc purement thomiste, s'il n'avait pas cru devoir remettre en honneur quelques thèses abandonnées, qu'il nous est difficile de concilier avec les principes généraux de sa doctrine. Mais nous négligeons ces détails. Il y a plus d'originalité dans sa psychologie. C'est ce qu'on va tout d'abord reconnaître. Qu'est-ce que l'âme? On la définit la plus noble partie du tout composé. Mais avant de s'unir, dans ce tout, à la matière, avant de contracter l'alliance qui l'a sans contredit individualisée, n'était-elle pas en elle-même une substance et conséquemment une substance universelle ? A cette question, qui prime toutes les questions psychologiques, on connaît la réponse faite par le commentateur musulman. On sait aussi que, bien loin de l'accepter, le commentateur

(1) Ibid. quœst. 14.

(2) « Communitas matorire prirrue ad omnia generalia non est aliud nisi ejus indifferentia ad ipsa, in quantum non habet actum sibi propriuni quo sit hoc, id est spéciale distinctum ab alio. » lbid. quiest. 24.

(3) Ibid queest. 19 et 20. • ■

HITSTOIRE

latin l'a vivement réfutée. Quel parti prendra Jean de Jandun, ayant fait profession de les estimer autant l'un que l'autre? Il expose d'abord la thèse d'Averroès; il donne ensuite les raisons contraires, qu'il présente sous le nom d'Albert le Grand ; puis il argumente très longuement contre ces raisons, cherchant à prouver qu'Aristote a frayé le chemin dont Averroès ne s'est pas, comme on le pense, écarté. Enfin il aborde les objections faites à cette thèse dans l'intérêt de la foi catholique. Ces objections, dit-il, sont sans valeur; il est impossible de démontrer l'individualité native des âmes. Cependant il y faut croire; les décisions synodales portent qu'il y faut croire ou se faire compter parmi les hérétiques. Il y croit donc, mais par un simple acte de foi, sola fide, comme à un miracle. Sa raison proteste, néanmoins elle doit se soumettre, et très humblement elle se soumet (1).

Les âmes étant donc réputées naturellement individuelles, que sont-elles à l'égard de la matière dans le tout composé? Ce sont, dit-il, de vraies substances (2). Ont-elles un siège particulier? Elles n'en ont pas;

(1) « Quamvis haec opinio (opinio Averrois) non possit removeri rationibus demonstrativis, tamen ego dico quod intellectus non est unus numéro omnibus hominibus ; imo ipse est numeratus in diversis secundum numorationem corporum Immanorum et est perfectio dans esse simpliciter. Hoc autem non probo aliqua ratione demonstrativa, quia hoc non scio esse possibile, et, si quis hoc sciât, gaudeat. islam autem conclusionem assero simpliciter esse veram, et indubilanler teneo sola fide. Et ad rationes contra istam opinionem responderem breviter,concedendo tanquam possibilia apud Deum omnia illa quae illae rationes deducunt tanquam ad impossibilia. Quod enim aliqua forma dans esse mateiiae sine quacumque alia forma substantiali non sit extensa secundum extensionem corporis hoc non video nisi ex solo miraculo divino contingere posse, et quod aliqua forma individuata individuatione materiae corporalis recipiat comprehensionem universalem diversam a comprehensione sensitiva hoc non video possibile nisi solum per divinum miraculum. » De anima, lib. III, quaest. 7.

(2) De anima, lib. 11, quœst. 1.

chacune de ces âmes individuelles est dans toutes les parties du corps qu'elle anime (1). Mais cette proposition est-elle communément acceptée? Non, sans doute ; de grands docteurs distinguent au moins deux âmes dans la personne de Socrate, l'âme sensitive et lame intellective. Cependant parmi ces grands docteurs ne figure pas saint Thomas, qui tient fermement pour l'unité de la forme substantielle. Jean de Jandun se met de son coté. Ce n'est pas qu'il ignore les objections faites à la thèse thomiste, ou les juge sans poids. Il dit, au contraire, et prouve qu'elles sont de grande importance. Elles l'inquiètent donc et l'inquiètent beaucoup ; mais comme il lui semble peu philosophique d'admettre une fausse majeure pour éviter une conséquence justement redoutée, il ne veut pas recourir à cet indigne artifice. On dit que si l'âme intellective et l'âme sensitive sont une seule âme, cette âme est périssable et meurt avec le corps. Oui, répond-il, la conséquence est rigoureuse, et la raison ne peut se défendre de l'admettre ; mais la foi ne l'admet pas, et c'est à la foi qu'il faut se rendre, en reconnaissant qu'il y a des mystères impénétrables à la raison. « Je dis (telle est sa conclusion), je dis que « l'âme intellective de l'homme est une forme qui « communique son être à tout le corps humain ; je dis « qu'elle est absolument indivisible, qu'elle n'est pas « par elle-même étendue, qu'elle ne peut l'être par « accident, et qu'elle parfait l'ensemble du corps « humain ainsi que toutes les parties de ce corps sans « le concours d'aucune autre forme substantielle « inhérente à la matière ; je dis que, lorsque cette « âme intellective a commencé d'exister, elle a été un

(i) De anima, lib. II, quaest. 7.

« fait nouveau, qui n'a pas eu son principe clans un « fait antérieur, qu'une autre âme ne l'a pas engen- <( drée, mais qu'elle a été créée de rien, et que la « volonté de Dieu la rendra désormais impérissable. « Tout ce que professent à cet égard les catholiques a fidèles, je déclare simplement que, sans aucun « doute, je tiens cela pour vrai, mais que je ne sais com- « ment le démontrer. S'il en est qui le savent, qu'ils « s'en applaudissent ; pour moi, cette croyance que je « confesse, c'est à la foi seule que je la dois. Je ré- « ponds donc selon ma foi aux arguments contraires. « Quoique toute forme inhérente à la matière doive « être corruptible, je dis qu'il est néanmoins en la « puissance de Dieu de rendre une forme immortelle, « de la préserver éternellement de toute corruption. « Mais comment Dieu le peut-il faire ? Je l'ignore ; il « le sait (1). »

Cette déclaration est-elle sincère ? Il n'est pas rare que l'on trouve ou plutôt que Ton montre la raison en défaut pour avoir occasion de recommander la foi comme nécessaire. Mais puisque Jean de Jandun n'était pas théologien, il ne peut être suspect d'avoir fait ici le jeu des mystiques. Il est plus vraisembable que

(1) « Dico quod anima intell cctiva hominis est forma communicans esse suum corpori humano et indivisibilis omnino et inextensa et per se et per accidens, et perfîcit totum corpus humanum et omnes ejus partes sine omni alia forma substantiali inhœrente materiae ; et ista anima intellcctiva incœpit esse de novo postquam non erat, non quidem per generationem, sed per creationem ex nihilo, et ista perpetuabitur aparté post virtute divina ; et omnia talia quae dicunt fidèles catholici ego dico simpliciter esse vera, sine omni dubitatione, sed demonstrare nescio. Gaudeant qui hoc sciunt, sed sola fide teneo et confiteor. Rationem in oppositum dissolvam secundum eamdem viam ; quamvis enim omnis forma inhaîrens materiae esset corruptibilis, tamen dico quod Deus potest cam perpetuare et praeservarc a corruptione in œternum. Modum tamen nescio, Deus scit. » Quœsliones de anima, lib. III, quœst. 12.

contraint par décret à désavouer la thèse de la forme universelle, il aura voulu malicieusement prouver que la perpétuité de la forme individuelle est une croyance sans autre fondement qu'un décret pareil. Nous le faisons ainsi raisonner. Vous m'obligez à croire, contre le sentiment d'Averroès, que Fâme n'était rien par elle-même avant d'être la forme substantielle de cette matière. Je le crois, mais sans le comprendre. Vous me dites ensuite de tenir pour certain que cette forme substantielle, inhérente à cette matière et n'ayant pas avant elle subsisté, ne périra pas néanmoins avec elle, quoique n'ayant à part d'elle aucune actualité. Oui, je tiens encore cela pour certain, puisque les décrets me le commendent, mais je ne le comprends pas davantage.

Jean de Jandun nous paraît être le premier des maîtres de Paris qui se soit montré favorable à la doctrine de l'àme universelle et perpétuelle. Est-ce une raison suffisante pour le compter, comme l'ont fait Zimara et les régents de Coïmbre (1), parmi les averroïstes déclarés? Nous ne le pensons pas. Gomme Pierre d'Abano, qu'il a commenté, c'est un conciliateur éclectique. Quelquefois il prend le parti d'Averroès, mais 1(3 plus souvent il suit saint Thomas. Il le suit même en des voies dont le péril a été déjà signalé. Ainsi, nous regrettons d'avoir à le dire, il n'y a pas de plus fanatique partisan de toutes les espèces thomistes, impresses ou expresses (2). En fait, cet homme

(1) Renan, Averroès, p. 270.

(2) « Dico quod species intelligibilis rei materialis est quid aliud realiter ah intellectione illius rei, et intelligo per speciem intelligibilem formam abstractam et spiritualem productam ab intellectu, repraesentantem ipsani rem materialem universaliter abstracte, et per intellectionem intelligo

savant et lettré, doué d'un esprit à la fois ingénieux et résolu, ne fut ni ne voulut être le disciple fidèle de personne, et c'est en philosophant librement qu'il a tantôt conclu suivant un maître, tantôt suivant un autre. C'est pourquoi nous avons lu ses écrits avec intérêt, quelquefois même avec plaisir. Les lectures plaisantes sont, dans le fatras scolastique, d'une grande rareté. Il faut noter celles que l'on rencontre, et témoigner quelque reconnaissance à qui les a procurées.

Il nous reste à dire quelques mots sur Augustin Triumpho, plus souvent appelé Augustin d'Ancône, écrivain fécond, dont quelques écrits philosophiques ont été justement remarqués. Religieux du même ordre que Gilles de Rome, il adhéra comme par devoir à toutes ses propositions. Il a toutefois mérité de n'être pas confondu dans la foule des thomistes serviles. Il ne se contente pas, en effet, d'exposer ; dans son opuscule De cognitione animœ etejuspotentiis, publié à Bologne en 1503, in-4°, il entend démontrer, et démontre clairement que les universaux sont de purs concepts, que toutes nos idées sont des idées acquises, les plus géné-

cognitionem quam habet intellectus de ipsa re sibi prtsentata per speciem. Et istam positionem sic probo... Si species inlelligibilis esset idem realit.er cum intelligere, tune illud idem quod est immediatum principium activum speciei intelligibilis esset immediatum principium activum intellectionis. Ha?c est manifesta de se. Consequens est falsum ; quia phantasma est principium immediatum activum speciei intelligibilis, ut concedunt quasi omnes ; sed ipsum phantasma non potest esse principium per se immediatum activum, ipsius intellectionis perfectivum, ut probabitur inferius; quare et cet. Quod autem phantasma sit principium immediatum activum speciei intelligibilis facile est probare, nam immediatum ejus principium non est intellectus possibilis, cum ipse sit in potentia receptiva respecta ejus...; nec intellectus agens potest esse hujus principium propinquum, quia ipse est universalis causa omnium specierum, et ideo non potest esse causa immediata et propria unius earum, nisi determinetur per aliquod activum principium proprium et immediatum; et quid esset illud nisi phantasma? » De anima, libr. lli, qua?st. 15.

raies, qui couronnent la série, étant abstraites ou déduites des plus particulières. Si donc ce docteur ne fut pas, à proprement parler, un philosophe, c'est du moins un théologien fort versé dans la philosophie, dont le nom, très honorablement cité par M. Prandtl, ne pouvait être par nous oublié.