CHAPITRE XXVI

Dominicains : Hervé de Nédellec, Jean de Naples, Durand de Saint-Pourçain.

Parmi les docteurs de l'autre école, le premier chez qui nous avons à signaler la même liberté de langage, c'est Hervé de Nédellec, en latin Hervœus Natalis^ plus connu sous le nom d'Hervé le Breton. Enrôlé dès sa première jeunesse sous les enseignes de Saint- Dominique, au couvent de Morlaix, il vint à Paris étudier en théologie et prendre ses grades. Élu général de l'ordre en 1318, il mourut en 1323 (1). Hervé a laissé un grand nombre de traités philosophiques qui, pour la plupart, ont été jugés dignes de l'impression. Il nous suffira de désigner : In quatuor Pétri Lomhardi Se7itentiarum volumina scripta subtilissima ; Venise, 1505, in-fol. (Ce n'est pas la dernière édition de ce commentaire, mais c'est la meilleure) ; Deintentionibus secundis; Paris, 1544, in-4'' ; Quodlibeta U7%decim; Y enise, 1513, in-fol.; et, dans le même volume, après ces Quodlibeta, plusieurs opuscules trèsintéressants De beatitudine, De verbo, De œternitate mundi, De materia cœli, De unitate formarum.

1) Quétif et Échard, Script ord. Prœd., t. I, p. 533.

Comme appartenant à Técole dominicaine, Hervé ne peut ne pas être thomiste. « Je m'efforce, dit-il, de dé- « fendre les opinions du vénérable docteur frère « Thomas (1) ; » mais c'est un thomiste qui fait, d'une part, de très larges concessions aux nominahstes avoués, et qui, d'autre part, réfute Duns-Scot avec beaucoup de respect et de réserve, évitant aussi de le nommer, comme s'il voulait reconcilier les deux écoles et prouver que Duns-Scot a fait emploi d'autres termes pour dire les mêmes choses que saint Thomas. On s'accorde à reconnaître que les bons esprits sont à la fois résolus et modérés. Hervé de Nédellec appartient donc à la famille des bons esprits. Plusieurs critiques semblent ici nous contredire quand ils lui reprochent un langage obscur, plein d'arguties et de périphrases énigmatiques. Cependant ce reproche ne nous semble pas mérité. L'éditeur de son commentaire sur les Sentences nous le recommande, il est vrai, comme très subtil ; mais en le comparant à beaucoup d'autres, à celui de Jean de Bassoles, par exemple, nous en trouvons la méthode et la langue presque simples. Assurément il est permis de souhaiter encore plus de clarté ; mais il n'y a pas, c'est convenu, de plus pénible et de plus fastidieuse lecture que celle des écrits philosophiques ou théologiques du XIV« siècle et nous ne défendons Hervé que comme ayant donné moins que d'autres dans les vices de son temps.

Une des questions qu'il a traitées avec le plus de soin, en appréciant bien la portée, c'est celle de l'être univoque. Duns-Scot s'était efforcé d'écarter cette thèse compromettante ; mais ses disciples, plus auda-

(1) Hervœus, l)e beatitudine ; quaest. iv; edil de loi3, fol, 8, verso, col. i.

cieux, l'avaient prise à leur compte. Hervé commence par démontrer que les disciples et le maître sont au fond d'accord quand ils s'expriment en des termes différents, et combat ensuite, les uns après les autres, tous les arguments qu'ils ont produits à l'appui de leur système. Cependant faut-il dire, avec les nominalistes intransigeants, que ce mot être, pris comme univoque ou comme équivoque, est le simple signe d'un concept sans fondement? Telle n'est pas la conclusion d'Hervé. Non, dit-il, tous les êtres ne sont pas un seul être ; mais puisque tous les êtres sont réellement, il leur est commun d'être, bien que l'être commun ne soit pas (1) C'est la conclusion thomiste.

Heryé n'admet pas plus la matière informe que l'être univoque ; il soutient même expressément que Dieu n'aurait pu créer une matière informe, quand il l'aurait voulu (2). On doit donc s'attendre à le voir traiter sans aucun ménagement toutes les formalités des scotistes. Ces formalités, qui divisent, assurentils, la matière commune, sont, par exemple, l'animalité, l'humanité, choses accidentelles par rapport à l'être univoque, essentielles par rapport à l'être individuel. Mais, répond Hervé, non, ce ne sont pas là des choses : « Il est constant qu'aucune créature de « Dieu n'est universelle, qu'elles sont toutes singu- « lières ; toute chose produite hors de sa cause, toute « chose douée de l'existence est un singulier. (3). » Ainsi les termes universels qui répondent aux formalités des scotistes, ne désignent pas des créatures de Dieu ; ils signifient simplement des concepts intel-

(1) Quodlib. II, qujest. vu.

(2) Quodlib. VI, quaest. i.

(3y In prim. Sentent, dist. xxxvi, quaest. ii.

lectuels. Non pas, il est vrai, des concepts arbitraires. Est-il possible, en effet, de méconnaître qu'il existe entre les choses des conformités substantielles ou accidentelles? Les concepts généraux qui représentent ces conformités ne sont donc pas des illusions de notre puissance Imaginative ; ce sont des notions vraies, dont le fondement est la nature des choses. Oui, Socrate et Platon sont des hommes ; entre eux ils sont de cela de conforme, comme ils ont de conforme avec Bucéphale et Bruneau d'être des animaux. Mais ce qui n'existe pas, c'est l'humanité réelle, l'animahté réelle, en qui subsistent, comme le prétendent les scotistes, ces individus de même genre ou de même espèce (1) ; voilà les fictions qu'il faut rejeter.

C'est encore l'opinion de saint Thomas. Hervé l'exprime en des termes plus énergiquement nominalistes; ce que nous ne lui reprochons pas; mais la thèse n'est pas nouvelle. Il y a plus de nouveauté, comme on l'a déjà remarqué (2), dans sa théorie de

(1) «Est conforraitas inter res ex natura sua, vel quantum ad naturam substantialem, vel quantum ad accidentalem ; verbi gralia inter duos homines est conformiias in humanitate... Et ab ista conformitate, quae est in rébus ex natura rei, accipitur unitas secundum rationem, quag est unitas generis, vel cujuscumque alterius praedicabilis, sicut a fundamento remoto; nam duo homines ex tali conformitate nati sunt movere ad unum conceptum qui est unicus secundum rem, cui ut unum objectum respondet homo indeterminate, sine Socrate et Platone. Et unitas isiius objecti quae sibi convenit ut sic est in intellectu objective, sicut cognitum in cognoscente, ejusque separatio a singularibus et unitas et separatio secundum rationem ; et simile est de conformitate hominis et equi in animalitate per quam movent ad unum conceplum, cui respondet ut unum objectum animal indolerminatum et separatum a singularibus.... Causa autem quare illa plura poterant movere ad unum conceptum fuit illa conformitas realis... Et ideo non oportet in liomine et equo esse unam animalitalem realem, sed sufficit quod sit praedicta conformitas. » Quodlib. I, quaest. ix. fol. 20, verso, col. 2 de redit, citée.

(2) M. Ch. Jourdain, La philos, de S. Thomas, t. II, p. 120.

rindividiiation. Ses arguments contre Theccéité des scotistes sont décisirs. Est-ce une matière, dit-il, ou bien est-ce une forme? Si ce n'est pas la matière, si ce n'est pas la forme dont l'union donne le composé, quelle est donc la nature de ce troisième principe ? Ce n'est pas un accident, ce n'est pas une substance, ce c'est rien. La critique était facile ; il était plus difficile de résoudre le problème, l'heccéité mise de côté. La solution proposée par saint Thomas n'avait pas été jugée satisfaisante. Elle ne l'est pas en effet; nous l'avons reconnu. Quant à celle d'Hervé la voici très clairement résumée : « S'il s'agit de déterminer quelle est la cause effective de la pluralité des choses, soit sous le rapport du nombre, soit sous le rapport de l'espèce, il est certain que c'est la cause efficiente... La cause qui fait qu'elles sont fait qu'elles sont plusieurs... Parlons-nous du principe interne, du principe essentiel de la distinction numérale ? Ce qui est ce principe dans chaque individu, c'est son essence même ; c'est par sa propre essence que chaque individu se distingue d'un autre, formellement et intrinsèquement.... Mais parlons-nous du principe subjectivement distinctif? Il me semble que tous les accidents simultanément actuels... tiennent de leurs sujets leur pluralité, leur distinction numérale. (1). » Gela nous semble parfaitement dit. Toutes les choses sont individuellement. La raison externe de leur individualité c'est l'acte même du créateur qui les a faites telles qu'elles sont, individuelles. Quant à la raison interne, ce n'est ni telle quantité de matière, comme le prétend saint Thomas, ni telle forme indéfinissable,

(1) Quodl. III, quaest. ix, fol, 82, col. 1 de Tédit. citée.

comme l'assure Duns-Scut, ou telle heccéité, comme disent ses disciples : c'est, bien plus simplement, l'essence même de toute substance, ce qui fait que Socrate diffère numériquement de Platon. Enfin, pour ce qui regarde les accidents, ils sont individualisés par cette essence même, puisqu'elle en est le sujet. En d'autres termes, la recherche du principe d'inviduation est, comme l'a déjà dit Auriol, une recherche inutile. Nous sommes, répétons-le, tout-à-fait de cet avis.

Sur laquestion des universaux ante rem etpost rem, on veut que notre docteur ait dit, avec saint Thomas, que ridée, considérée soit en l'homme soit en Dieu, n'est qu'un simple rapport entre le sujet et l'objet (1). Mais ces termes diffèrent autant qu'il est possible de ceux dont saint Thomas a fait usage. Loin de n'être que des rapports, les idées premières sont, pour saint Thomas, nous l'avons assez prouvé, des espèces ; des espèces qui interviennent, comme causes partielles, dans la formation des idées du degré supérieur, des espèces réellement distinctes de la chose sentie et du sujet sentant, en un mot des sujets conceptuels ayant le même genre de persistance que les sujets naturels. Telle est aussi, suivant saint Thomas, la nature du concept final produit par l'intellect : il se distingue réellement de l'espèce impresse et de l'acte duquel il tire son origine, et cette distinction constitue l'entité subjective d'un atome intellectuel. Voilà l'opinion vraie de saint Thomas. Maintenant quelle est celle d'Hervé ?

Il faut d'abord faire connaître sa doctrine sur la

(1) Tennemann, Gesch. der philos., t. VllI, p. 795. — M. Rousselol, tudet, l. II, p. 304.

simplicité de Tâme humaine. On soutenait communément dans récole franciscaine que la substance est une quantité de matière, déterminée non par une seule forme, mais par plusieurs formes également dignes d'être appelées substantielles. Hervé s'est plus d'une fois prononcé contre cette thèse, mise à tort au compte d'Aristote ; il l'a même réfutée dans plusieurs traités particuliers, dont la conclusion très précise est celleci : chacune des substances composées n'a qu'une forme substantielle, et cette unique forme, c'est l'âme raisonnable, dont la conscience du genre humain proclame l'immortalité ; les autres formes sont accidentelles. Nous n'insistons pas sur cette conclusion ; mais nous ne pouvons ne pas remarquer avec quelle ardeur Hervé combat la thèse contraire. La cause de cette ardeur est, au surplus, facilement appréciable. Autant les réalistes se plaisent à multiplier les principes des choses, autant il doit s'efforcer d'en diminuer le nombre. N'est-il pas leur adversaire déclaré ?

Toutes les formes réduites à la forme substantielle, il s'agit de déterminer comment s'exerce l'activité particulière de ce moteur. L'observant donc du point de vue psychologique, Hervé ne constate pas qu'il meuve sans avoir été mu. Nativement il est en puissance d'agir, mais il n'agira qu'après avoir reçu l'impulsion d'un agent externe. De cet agent externe vient l'espèce impresse, fondement de l'expresse, ou de l'idée que doit ensuite former l'intellect mis en action. On connaît cette généalogie de l'idée. Hervé la reproduit telle qu'il l'a rencontrée dans les écrits de saint Thomas. Il n'est donc pas vrai qu'il ait considéré l'idée comme une simple modalité du sujet pensant. Cette définition de ridée, le moyen-âge ne la pas ignorée, et comme

elle est franchement nominaliste, nous voudrions pouvoir féliciter notre docteur de l'avoir admise; mais le pouvons-nous, quand il Ta repoussée dans les termes que voici : « Faussement on prétend que Tidée veut « dire formellement un rapport ; formellement l'idée « veut dire la forme qu'elle représente. Cette forme « n'est pas formellement un rapport ; elle est en quel- « que sorte le fondement du rapport qui en est la con- « séquence. Si donc on lit dans un auteur que Fidée « est quelque chose de relatif, il faut entendre qu'il ne u s'agit pas d'un rapport formel, que l'idée n'est pas u formellement un rapport, mais qu'elle est le fonde- « ment du rapport qui vient après. Pour conclure, ni u l'idée, ni la forme exemplaire, ni cette image intelli- « gible, existant dans l'intellect, que nous appelons « l'espèce intelligible, ne sont formellement des rap- « ports ; ce sont les fondements des rapports (1). » Un fondement, un sujet, un être mental, eus secimdum animam, voilà les termes dont Hervé fait habituellement usage pour exprimer ce qu^est une idée, et ces termes sont incontestablement réalistes. Si l'on a mal compris l'opinion d'Hervé sur la nature des idées, c'est que l'on a fait une confusion où l'on devait faire une distinction. Cette opinion qu'on lui prête, on dit l'avoir trouvée dans le premier chapitre de son troisième Quodlibet. Mais nous y avons lu tout autre chose. Dans ce chapitre Hervé se propose de démontrer que la vérité n'est pas un être de raison, et voici la formule scolastique de sa démonstration : si la vérité n'est pas dans l'àme subjectivement, elle y est, du moins, objectivement. Mais cette vérité, ce n'est pas

Cl) In. prim. Sentent, dist. xxkvj, quaest. 1.

Tespèce sensible ou l'espèce intelligible ; c^est proprement un rapport, le rapport de conformité qui doit exister entre l'espèce et les choses du dehors, tandis que le fondement de ce rapport est le concept ou l'espèce. Ainsi la vérité n'est pas, à l'égard de ce fondement, un autre sujet ; c'est un rapport objectif. On voit donc que les phrases citées du commentaire sur les Sentences s'accordent parfaitement avec la proposition des Quodliheta.

Nous le reconnaissons néanmoins, Hervé n'est pas simplement un écolier qui répète une leçon bien apprise. En reprochant à saint Thomas plus d'une contradiction logique, Duns-Scot a rendu les thomistes méfiants. Aussi les a-t-ils poussés un peu plus vers le nominalisme. Assurément, tel n'était pas son dessein ; mais il est ordinaire, en ce monde, que les réactions provoquent des réactions contraires. De quelques propositions thomistes Duns-Scot a su déduire des conclusions favorables à son réalisme immodéré. Eh bien ! pour n'être pas contraint d'adhérer aux conclusions, Hervé met de côté les propositions qui les favorisent, s'engageant ainsi dans la voie où Guillaume d'Ockam doit bientôt marcher le front si haut, le cœur si résolu. Ne soupçonne-t-on pas déjà le parti que peut tirer un bon logicien delà distinction qui vient d'être faite entre la subjectivité des idées et l'objectivité des rapports ? Oui, dit Hervé, les idées sont dans Tâme des sujets particulièrement déterminés au titre d'essences spirituelles ; mais le rapport de ces idées avec les choses du dehors est simplement objectif quant à ces idées, fondements stables de modalités fugitives. C'est là certainement une distinction critique. Que l'on vienne ensuite démontrer, ce qui est facile, la vanité, la non-

réalité de ces fondements, les intentions premières et les secondes ne seront plus que les modalités objectives d'un sujet unique, Tintellect. le sujet pensant. Ainsi, nous le constatons volontiers, c'est, en effet, au profit du nominalisme qu'Hervé, traitant de la vérité, a fait cette observation judicieuse où l'on a vu l'assertion doctrinalement, résolument nominaliste de Pierre Auriol. de Durand de Saint-Pourçain et de Guillaume d'Ockam.

Mais ce n'est pas tout. Duns-Scot s'est adressé plusieurs questions téméraires sur la notion de Dieu ; il est même allé, répondante l'une de ces questions, jusqu'à déclarer, avec son assurance habituelle, que la notion de l'essense divine est un concept adéquat à son objet. Cependant, quelle est l'origine de ce concept? Il n'est pas permis à Thomme, en cette terre d'exil, de voir Dieu comme il voit les choses naturelles. Peut-il donc connaître la quiddité de l'essence divine comme il connaît celle de ces choses? Dans l'un et dans l'autre cas, le degré de certitude n'est-il pas différent? Interrogé sur ce point délicat. Henri de Gand avait répondu que nos sens charnels, si fort engagés dans les liens de la matière, ne sauraient atteindre la substance de Dieu; mais, suivant ce docteur, cette connaissance de Dieu, qui ne vient pas des organes sensuels, nous est donnée par une lumière spéciale (i). Quelle est donc cette lumière, ont aussitôt demandé les théologiens, si ce n'est la foi? Et Duns-Scot leur a répondu : ce peut être la foi. ma" .; elle n'est pas nécessaire; l'abstraction suffit. Assurément, ce qu'on appelle la vision béatiflquedeDieu est une perception intuitive, et les élus verront Dieu de cette façon. Mais présentement, u'é-

1; Henrioi Gaiidav. Quodlxh.: quodl. xii, quaest. 2.

df: la philosophie sgolastique 341

tant pas encore des élus, nous pouvons, même sans la Coi, obtenir de l'abstraction, avec quelques efforts, la connaissance qui nous sera plus tard gratuitement confirmée. Quel est, en effet, le propre de l'énergie abstractive ? N'est-ce pas de considérer en soi la nature des objets dont Tintuition atteste l'absence, ou qui n'appartiennent pas au domaine du monde sensible? L'abstraction est donc le mode suivant lequel la raison acquiert la notion de Dieu. Écoutons maintenant Hervé. Oui, cela n'est pas douteux, notre raison nous prouve suffisamment l'existence de Dieu; il y a plus, elle nous informe de ce qu'il est en général, quid est in generali, (l'expression est bizarre), en nous faisant connaître qu'il est non pas un corps, mais un esprit. I^our avoir cette vague notion de Dieu la foi nous est certainement inutile. Les philosophes eux-mêmes ne Tont-ils pas eue, quoique nés et morts avant Tère de la grâce (1) ? Mais ce qu'on ne trouvera chez aucun de ces philosophes, c'est une définition particulière et non générale de l'essence divine. Pourquoi? Parce que l'abstraction ne la fournit pas. Toute notion première a pour terme son objet. De cette notion acquise l'intellect dégage ensuite divers rapports, qui sont, à l'égard de la première, des notions secondes. De quel ordre serait donc la notion de la quiddité divine? Elle ne peut être précédée par aucune autre ; il n'y a pas d'objet dont on puisse recueillir la connaissance élémentaire de ce qu'est l'essence propre de Dieu. En conséquence elle n'est pas abstractive. Mais il y a plus : qu'est-ce qu'une notion abstractive? Prise en ellemême, elle ne prouve évidemment rien quant à Fexis-

(1) Hervifii Quodlib.; quodlib, VI, qujesl. ni, fol. 130 de l'édit. citée.

tence : elle affirme la possibilité, non Tactualité do son objet. Ainsi la raison conçoit abstractivement telle nature ; mais cette nature conçue peut n'être qu'un pur nom (secundiim quid norninis). Qui prouvera qu'elle appartient effectivement, comme sujet ou comme prédicat, à Tordre des choses actuelles ? Ce sera la notion intuitive, seule preuve de l'existence, de Tactualité (secundum quid rei). Donc la véritable connaissance du Dieu réel ne nous est pas donnée dans cette vie, et tout ce que nous savons, tout ce que nous concevons de cette essence suprême nous vient non pas de la science, mais de la foi (1). On prévoit

(4 a ilabeiis lalem cognitionem quiddilalivam de Deo, quarn tu ponis, aut solumniudo no\it quid noniinis de subjeclo^ aut quid rei. Si quid noniinis tantum, sicul homo habet imaginem de figmenlis de quibus non novit utrum sinl vel non sint, tune arguo : talis non novit quid rei ipsius Dei ; sed iste qui non novit quid rei ipsius Di'i non novit quidditalem realem Dei: igitur lalis non liabel notitiam reab-m de quidditate Dei. Dices quod imo habet notitiam realem de quidditate Dei sic quod novit quidditatem Dei qucB (!St quœdara res, sed non novit cjuod illa quidditas sit quaedam res. Sed hoc nihii est, quia impossibile est nosse inferius et ignorare totalitcr illud quod est de ratione ejus; sed de ratione uniuscujusque viri entis est quod sit res qufedam ens vel nata esse; igitur et cet. Si dicatur quod habens talem notitiam novit quid rei de Deo, tune arguo : cognoscere quid rei de unoquoque est cognoscere ipsum ut habens quamdam naturam cxistenteni in rerum natura vel natutïi esse ; sed impossibile est ut cognoscens perfecte et evidenter essentiam divinam cognoscat eam ut possibilem esse et non actu onlem ; ergo et cet. Probatio minoris : quia sicut de ratione aliarum rerum, quantum ad suum quid reale, est esse quamdam quidditatem entem in rerum natura, vel natam esse, sic de ratione Dei est esse quamdam naturam entem ; si'd nullus potest scire de aliis rébus a Deo quid rei nisi cc^noscendo eas ut quidditatem existentem in rerum natura, vel natam esse : igitur impossibile est quod aliquis cognoscat de Deo quid est nisi cognoscat eum ut habentem naturam necessario existentem; et ideo impossibile est cognoscere quid rei de Deo cognoscendo ipsum ut habentem naturau) possibilem esse, et non cognoscendo ipsum ut habentem naturam actu existentem... . Quantum autem ad secundum articulum,utrnm scilicet talis cognilio abslractiva, si ponatur, possit stare cum statu viae, dico, ut mihi videtur, quod non, qUia cognitio perfectissima uniuscujusque est cognitio ejus expressa quantum ad quod quid est rei.» Quodlib. II, quaest. vu, foi. 42, col. 1 de redit, citée.

déjà que cette critique de l'abstraction peut conduire fort loin un esprit résolu. L'imag-ination ayant pénétré dans le domaine de l'abstraction, que d'êtres Actifs s'y sont introduits après elle! Mais si la foi seule est capable de discerner les substances réellement supersensibles des monstres façonnés en commun par l'imagination et par l'abstraction, la raison, privée des lumières de la foi, doit être conduite à tenir comme suspecte la réalité de ces substances, réalité qui ne lui est pas autrement et mieux démontrée, paraît-il, que la non-réalité de la Chimère et du Centaure.

On rencontrera dans les écrits d'Hervé plus d'une autre proposition thomiste, ou bien ultra-thomiste, dont le nominalisme ne manquera pas de faire un usage bon ou mauvais. Qu'il nous suffise d'en avoir signalé quelques-unes. Ecoutons maintenant un autre docteur du même ordre qu'Hervé, qui pourtant n'a pas approuvé sa définition de la vérité. Celui-ci est Jean de Naples, qui commentait les Sentences, à Paris, vers l'année 1315. Des divers ouvrages qui lui sont attribués, nous ne désignerons que ses Questions diverses : Quœstiones varice Parisiis disputatœ post anniini 1302 ; Naples, 1618, in-folio. Voici le titre de la trente-et-unième : Utrum veritas, formaliter dicta, se habeat ad intellectmn suljjectice vel objective ? Nous avons entendu sur ce point maître Hervé ; voici ce que lui répond son interlocuteur. Il y a trois opinions qui se partagent les esprits. Suivant la première, la vérité proprement dite est l'entité quidditative de toute chose naturellement déterminée. La question est-elle de savoir ce qu'est cette entité dans l'entendement humain? Elle y est objectivement, comme une vérité moindre [diminuta) que la vérité réelle. La se-

conde opinion définit la vérité la conformité delà chose à son exemplaire éternel : et de même que la vérité de la chose naturelle est conforme à l'idée de l'intellect divin, ainsi la vérité perçue par l'intellect humain estconforme. dit-on. à la vérité de la chose naturelle. Étant donc l'entité de la chose en parfait rapport avec la raison d'être, avec la cause efficiente de cette chose, la vérité peut être considérée comme un acte pareillement subjectif dans l'intellect divin et dans l'intellect humain. Entin, on dit que la vérité prise formellement est la conformité de la chose, en tant qu'elle est une chose en soi. à cette même chose en tant qu'elle est pensée par l'intellect. Ceux qui soutiennent cette troisième opinion envisac'ent ainsi la vérité sous deux modes différents : premièrement, comme étant dans la nature ; secondement, comme étant dans l'intellect. Suivant cette dernière définition, la vérité n'est pas quelque entité possédant l'existence au sein de Tâme, non dicit aliquid reallter exlstens in anima ^ mais elle est une sorte de relation de la chose à cette même chose en tant que pensée, sed potius relationem quaindam rei ad spipsarn lU est intellecta; et cette relation semble un être de raison, non pas un être réel, quœ relatio videtur esse ens rationis et non reale. De ces trois définitions de la vérité, la première est nominaliste. la seconde réaliste; la troisième est celle d'Hervé. D'abord Jean de Naples rejette la première : ensuite il combine la seconde et la troisième, pour en tirer cette proposition : si la vérité est dans Tintellect divin comme raison déterminante de ce qui doit être une chose créée, et, dans cette chose ultérieurement créée, comme raison déterminante des abstractions que doit faire l'intellect humain, la vérité se trouve

partout, dans la nature réellement, dans Tun et dans l'autre intellect formellement. Mais, ajoute Jean de Naples, être formellement ne se dit pas d'une simple relation ; tout être formel est un sujet actuel au même titre que tout être réel ; il n'est donc pas vrai que la vérité n'ait dans l'un et dans Fautre intellect qu'une manière d'être objective ; ce qu'il faut dire, c'est qu'elle y réside subjectivement (1). Ce passage de Jean de Naples est curieux. On y voit un disciple de saint Thomas combattre la distinction faite par Hervé le Breton entre l'espèce intelligible et la vérité prise comme un rapport entre les choses et cette espèce, craignant sans doute que l'on ne vienne ensuite argumenter de cette distinction contre la permanente réalité des concepts rationnels. Ainsi, dans le dessein de protéger une fiction thomiste, Jean de Naples l'étaie d'une autre. Mais l'étai n'est pas solide : en effet, quoi déplus chimérique que l'entité réelle ou formelle de la vérité !

Ainsi l'on reconnaissait, même chez les Prêcheurs, qu'il était devenu difficile de s'en tenir à la doctrine intermédiaire de saint Thomas. Ses confrères le commentaient à son tour, et chacun d'eux, suivant son inclination personnelle, le faisait plus réaliste ou plus nominaliste qu'il ne l'avait été. Mais la tendance la plus générale était vers le nominalisme. Hervé le Breton est un nominaliste hésitant, inconséquent, et, après lui, nous allons voir paraître en scène Durand de Saint-Pourçain, plus libre et plus fier logicien, par qui les questions obscures vont être enfin suffisamment éclair cie s.

La plupart des historiens de la philosophie s'ac-

(1) Quœst., quccst. xxxi.

cordent à placer Durand de Saint-Ponrçain avant Guillaïune (r(3ckani. Un critique moderne nous propose de chanoer cet ordre (1) ; mais nous n'approuvons pas ce changement. Jean de Tritenlieim rapporte, il est vrai, qu'après avoir été très ardent thomiste Durand se sig:nala parmi les adversaires de cette école (2); néanmoins cela ne nous semhle pas une raison pour admettre que, si Durand ne se montra pas toujours fidèle aux opinions qu'il avait d'abord professées, sa conversion fut l'ouvrage de Guillaume d'Ockam. Durand, né à Saint-Pourçain. en Auvergne, entra fort jeune, au témoignage d'Échard, chez les dominicains, et vint ensuite à Paris, où il fut reçu docteur en 1313 (3). Occupo-t-il aussitôt une chaire publique? On doit le croire. On apprend, en effet, que, sur le bruit de ses leçons, Jean XXII l'appela dans la métropole de TÉgUse latine et lui confia la maîtrise du sacré-palais. Or il faut qu'il ait occupé cette charge vers 1316, car il était de retour en France en 1318, et recevait, comme prix de ses services, l'évêché du Puy-en-Velay. Si donc, comme on le reconnaît, Guillaume d'Ockam ne brilla dans l'université de Paris que vers l'année 1320, il eut peut-être Durand de Saint-Pourçain pour maître et ne l'eut pas certainement pour disciple. Ajoutons que Durand de Saint-Pourçain est mort en 1332, suivant Échard, et Guillaume d'Ockam en 1350, suivant Luc Wadding, au plus tôt, suivant Fabricius, le 7 avril 1347 ; ce qui semble établir un intervalle assez

(1; M Rousselot, Dict. des Sciences p/iiL, un mol Du' and.

(2, a S. Tliomse Aquinatis primo defensor. postea vero acerrimus im-

pugnalor. Gujus mulationis causa quaedam fluclivaga fertur, cui ego fidem Dec facile tribuere debeo nec tcmere denegare. » Trilhemius, De scriptor. eccles., ann. 1320.

(3) Du Boulay, Hist. univ. Paris, t. IV, p. 954.

notal)le entre les dates, également inconnues, de la naissance de l'un et de celle de l'autre . Il est vrai que Durand de Saint-Pourçain ne passa jamais pour un chef d'école, tandis que Guillaume d'Ockam fut glorifié de ce titre. Mais il s'en faut bien que Guillaume d'Ockam soit le premier né des nominalistes. S'il a mérité le surnom de Venerabilis inceptot\ ce n'est pas pour avoir commencé l'attaque contre les Actions réalistes, c'est pour avoir élevé cette polémique à la hauteur d'un système complet, bien ordonné dans toutes ses parties, et capable de supporter à son tour, de braver même les assauts du parti contraire. Laissons donc le nom de Durand de Saint-Pourçain inscrit au catalogue des nominahstes venus avant Guillaume d'Ockam, et faisons connaître, par une analyse rapide, les points les plus importants de sa doctrine.

Durand de Saint-Pourçain a conservé longtemps un renom mérité. Ce qu'il l^ut d'abord siernaler chez lui, c'est un goût déclaré pour Tindépendance. Qu'on ne prétende pas l'obliger à croire tout ce qu^'enseignent les maîtres; la règle de son jugement ne sera jamais Topinion des autres. Aristote lui-même ne lui paraît pas une autorité supérieure à toute critique (1). Puisque Dieu nous a créés raisonnables, servons-nous de notre raison, et n'hésitons pas à nous prononcer contre les plus grands docteurs, si notre raison nous dit qu'ils se sont trompés (2). Roger Bacon nous a déjà fait cette théorie de l'indiscipline, mais sur un autre ton, sur le

(1) « De intentione Aristotelis dicendum quod^ quidquid ipse intenderit, de hoc non est lantum curandum sicut de veritate. » Durandus^ in prim. Sentent, dist. m, quœst. 5, fol. 28.

(2) Touron, Hist. des hommes illustres de l'ordre de S.Domin., t. II, p. 142. — Gh. Jourdain, PhiL de S. Thom., t. II, p. 155.

ton plein d'aigreur de l'orgueil offensé. Durand réclame le libre usage d'un droit naturel avec la sérénité d'un esprit vraiment philosophique. Ces maîtres par lesquels il ne veut pas jurer, il les respecte, les honore, mais il les honore moins que vérité.

L'écrit le plus considérable de Durand est son commentaire sur les Sentences^ imprimé à Anvers, en 1576, in-fol. Dès que le texte du Lombard lui fournit l'occasion de discourir sur une des questions disputées dans l'école, il s'empresse de la mettre à profit, et, puisque d'abord il s'agit de Dieu, il va faire connaître son opinion sur l'argument de saint Anselme. Cet argument est vicieux, car il lui manque la connexion des termes. Il faut croire en Dieu; comme premier principe de toutes les choses subsistantes, il existe nécessairement. Voilà ce que la raison ne peut se défendre d'admettre. Mais il ne faut pas s'ingénier à démontrer cela par des syllogismes ; les uns ou les autres auront toujours quelque défaut (1). Comme on le voit, Durand s'exprime sans embarras sur les questions divines ; il faut donc s'attendre à le voir traiter les questions naturelles avec une aisance que rien ne doit troubler.

Sur l'universel dans les choses son langage est d'une clarté parfaite. On dit, en reproduisant un aphorisme du commentateur, que l'intellect agent opère l'universalité dans les choses. Comment cela doit-il s'entendre, ou plutôt comment entend-on cela? L'opération, telle qu'on paraît la supposer, n'a pas heu, pour deux raisons également péremptoires. L'intellect agent, considéré comme moteur externe, est

(1) In prim. Sentent, dist, m, qua.*st. 3, p. îiO,

une pure fiction; considéré comme moteur interne, c'est notre intellect, Tartisan de nos idées, qui n'a pas évidemment la moindre action sur les choses du dehors. On a certes mal compris l'aphorisme d'Averroès. D'ailleurs on perd bien son temps à rechercher la raison déterminante de l'universalité dans les choses. Cette universahté dans les choses n'existe pas ; toutes les choses sont nées singulières ; toutes sont régies par cette loi de la singularité (1). Ainsi les contemporains de Durand l'ont à bon droit surnommé le Docteur très Résolu ; dès l'abord, en effet, il se déclare, avec autant de précision que d'énergie, contre le réalisme ontologique des scotistes. Mais si les termes de cette déclaration ont quelque nouveauté, le fond en est banal. Ce qui l'est moins, c'est la conclusion que Durand en déduit contre saint Thomas. Si rien n'existe universellement, l'unique raison d'être de toute existence individuelle est donc le moteur externe qui produit, qui met au nombre des êtres toute substance actuellement déterminée. La conséquence paraît rigoureuse. Durand reproduit ici la thèse thomiste sur le principe d'individuation et lui livre un combat en règle. Il lui semble d'abord que les partisans de cette thèse opposent à la thèse contraire une raison peu valable. Ils disent, en effet, que la forme est naturellement universelle, tandis que la matière ne l'est pas. Est-il donc plus facile de distinguer deux individus l'un de l'autre sous le rapport de leur matière que sous le rapport de leur forme? Non, cela n'est pas plus facile ; on pourrait même prouver que cela Test moins. Les anges n'ont pas de matière, et

(1) In prim. Sentent., dist. m, qua.'St. o. — In sec. Sentent., dist. ii[. quaest. 7.

cependant on ne doute pas qu'ils existent individuellement. Il est vrai que, pour attribuer à la matière une individualité primordiale, on la suppose au préalable déterminée par la quantité. Mais c'est là taire une supposition chimérique. Le sujet de la quantité n'est pas la matière, c'est le tout composé de matière et de forme et ce sujet est naturellement déterminé par sa quiddité propre avant de recevoir la détermination adventice de la quantité. Donc la quantité n'est pas elle-même le principe d'individuation que l'on recherche. Durand discute ensuite les deux formules de la thèse thomiste : la quantité prise comme appartenant à la définition même de Tindividuel, de ymtione individui, et la quantité définie, non plus un mode intrinsèque, mais un mode concomitant de la substance : Si non sit de ratione individui per se et intrinsece, sed concomitative . Ce sont deux formules qui lui semblent également insiornifiantes, et telle est sa conclusion : Dicendum quod nihil est p?'incipium individuationis^ nisi quod est privcipium naturœ et quidditatis. En voici la preuve : « Premièrement, les choses qui « ne constituent qu'une seule chose ont les mêmes (( principes. Or, la nature universelle et la nature (( individuelle, ou singulière, ne sont, en tant que « choses, qu'une même chose, et diffèrent seulement « selon la raison, l'espèce signifiant d'une manière « indéterminée que ce que l'individu représente d'une « manière déterminée. Il est évident que cette déter- (( mination et cette indétermination s'entendent l'une « d'une essence et l'autre d'un concept, l'unité de l'u- « niversel n'étant fondée que par un concept, et celle u du singuher étant l'essence réelle de ce singulier; en u effet, d'une part lintellect produit l'universel, et, d'au-

Ire part, Tacte de Tagent naturel aboutit à un singulier. Donc la quiddité et Tindividualité ont un même principe au point de vue de la réalité des choses, et ne diffèrent que suivant la raison. Secondement, ce qui peut se prendre pour l'être et se dit des mêmes objets n'exprime pas une chose qui vient s'adjoindre aux objets desquels cela se dit. Or, être individuellement n'est pas, au point de vue de la réalité, autre chose qu'être (puisque, parmi les choses externes, il n'y a que des individus, des singuhers); donc l'être individuel n'est pas une chose qui vient s'adjoindre à quelque sujet, mais c'est la manière d'être nécessaire de tout ce qui est. Socrate est un individu par ce qui le fait existant, et ce qui le fait existant c'est le moteur extrinsèque, l'agent qui produit le singuiïer, étant singulier lui-même. Car, de même que l'acte vient d'une chose individuelle, ainsi produit-il une chose individuellement déterminée. Cette matière, cette forme, voilà les deux éléments intrinsèques de la substance. Si l'on demande par quoi cette forme est celle-ci, je réponds qu'elle est celle-ci par ce qui lui a donné l'être, c'est-à-dire par ragent extrinsèque. Quant à la matière, elle est celle-ci par son union nécessaire avec la forme, aucune forme naturelle ne pouvant exister séparée de la matière... Il ne faut donc pas aller chercher des principes d'individuation hors de la nature, hors des principes naturels ; mais il faut reconnaître que l'espèce commune et l'individu prennent l'être au sein d'une même essence, et ne diffèrent que comme une réalité diffère d'un concept (1). » En exposant lessys-

(1) In II Sentent., dist. in, qua>st. 2.

tèmes divers de saint Thomas et de Duns-Scot, nous ne pouvions néiilii>er l'affaire du principe d^individuation ; mais, nous l'avons déclaré plusieurs fois, cette affaire n'est pas en elle-même très grave; le débat principal a lieu sur la nature des choses, et, s'il est d'abord contenu qu'aucune chose ne subsiste universellement, dès-lors il importe très peu de rechercher le principe individuant de toute substance. C'est là précisément ce qu'Hervé le Breton a tout à l'heure si bien prouvé et ce que Durand de Saint-Pourçain vient de démontrer à son tour, plus rigoureusement encore, dans le passage curieux qu'il nous a plu de reproduire. N'omettons pas, toutefois, de faire remarquer que cette polémique dirigée contre saint Thomas ne contredit en rien les données les plus générales de sa doctrine, mais, au contraire, les confirme, les sanctionne. En effet, pourquoi la recherche du principe d'individuation est-elle une recherche vaine? C'est parce que l'individualité n'est pas autre chose que le premier degré de l'être. Et quia dit cela? Saint Thomas.

Voici maintenant une autre question. Il s'agit du premier intelligible. Ce premier intelligible, c'est, suivant le Docteur Angéhque, l'universel; l'intellect perçoit la manière d'être universelle .des choses avant de les distinguer comme elles sont individuellement , avec toutes les propriétés qui répondent à la définition de tel atome, de Socrate. C'est à peu près ainsi que s'exprime saint Thomas. Durand combat cette manière d'expUquer l'origine de la connaissance, et il la combat en des termes très-sensuahstes (1). Cependant le censeur de saint Thomas l'a-t-il ici bien compris? Saint

(1) Sentant, lib. Il, disl. m, (juaest. 7.

Thomas no conteste pas que toute connaissance vienne de l'observation des choses, et, non moins qu'Aristote, non moins que Durand, il est convaincu que toutes les choses existent individuellement. Cependant, ces principes admis, est-il moins vrai que la notion précise d'un objet individuel est précédée par une no-, tion confuse du même objet, et que cette notion confuse représente non pas Socrate, mais l'animal, rhonime, c'est-à-dire quelque chose de vague, d'incertain, dont on ne distingue encore que le genre ou Tespèce ? Voilà tout ce que dit saint Thomas, et cette remarque très judicieuse, très sensée, très vraie, ne signifie pas du tout qu'à son jugement l'intellect soit mis en action avant les organes sensibles, et que l'intell'^ction soit achevée au moment où s'opère la sensation. Loin de hi, saint Thomas établit très clairement que la perception première et confuse d'un objet est tout à fait différente de la notion finale de cet objet, et que cette notion finale donne seule le véritable concept, c'est-à-dire Tespèce intellectuelle. Ainsi Durand n'est pas, sûr ce point, plus uominaliste que saint Thomas. Pourquoi donc le prend-il si vivement à partie sur une question d'un intérêt secondaire ? C'est parce que sa thèse du premier intelligible lui paraît une concession faite aux réalistes sur une question principale. L'universel proprement dit n'est pas, en effet, le premier intelligible ; c'est le dernier. Et vraiment il n'y a pas diantre universel que celui-là. On se demandait comment Averroès avait entendu que l'intellect opère l'universalité dans les choses. Dans les choses? Il faut retrancher ces mots, qui n'ont pas de sens, s'ils n'expriment pas une sottise. Mais, en fait, l'universel qu'on cherche partout, avec Platon dans un monde imagi-

naire, avec Avicembron dans le monde rëel, n'existe ni dans ce monde ni dans l'autre, mais il existe dans l'intellect, qui l'opère en lui-même suivant le mode de l'abstraction.

Que cela suffise sur maître Durand. Nous n'hésitons pas à le compter au nombre des principaux docteurs du XIV siècle, et en lui rendant cet hommage nous ne faisons que confirmer le jugement de ses contemporains. Mais quel fut son titre principal à cette renommée? Ce n'est pas d'avoir contredit saint Thomas ; c'est plutôt d'avoir dégagé sa doctrine d'un assez grand nombre de superfluités réalistes. Sur un seul point il s'est ouvertement déclaré contre lui. Ce point est la thèse des espèces mentales, qu'il a rejetée sans aucune transaction. Sentir et penser sont, dit-il, des actes simples, qui résultent du commerce de l'âme avec les choses externes, et ce commerce a lieu directement, sans le concours d'un intermédiaire quelconque. Non-seulement il n'y a pas plusieurs degrés d'espèces, mais il n'y en a pas un seul ; comme postérieures ou comme antérieures à l'intellection, ce sont pareilles chimères : « L'intellect étant, dit-il, une a puissance reflexive, il se connaît lui-même et connaît « ce qui est en lui avec certitude, et, pour ainsi <^ parler, dune manière expérimentale. Ainsi nous sa- « vous par expérience que nous pensons et que nous « avons en nous le principe de notre pensée. Si donc « il y avait dans notre intellect des espèces telles « qu'on les suppose, il semble que nous pourrions sa- « voir avec certitude qu'elles y sont, de même que « nous distinguoiii avec certitude les autres choses « qui s'y trouvent, comme, par exemple, nos actes et (( nos dispositions habituelles. Or il n'en est pas ainsi.

(( Il paraît donc qu'il n'existe pas plus clans l'inteili- « gence que dans les organes sensibles des espèces « destinées à représenter les objets (1) ». Gela est décisif.

Ainsi, dans le même temps, un dominicain et un franciscain venaient d'élever la voix pour condamner cette théorie des espèces mentales qui, malgré quelques protestations isolées, s'était jusqu'alors si fermement maintenue dans Tune et dans l'autre école. Qu'elle succombe, et le sort de la doctrine réaliste sera tout à fait compromis. C'était un de ses retranchements les plus respectés. S'il est renversé, elle sera bientôt contrainte d'évacuer le fort de la place. Il faut donc reconnaître qu'Auriol et Durand ont, comme on disait encore au temps de Saint-Simon, bien besogné. N'allons pas cependant, pour honorer la mémoire de ces libres docteurs, amoindrir les mérites et les services de Guillaume d'Ockam. S'ils ont précédé cet illustre maître, certes ils ne l'ont pas égalé. C'est lui que nous allons voir maintenant frapper le grand coup.

{i) In secund. Sentent, dist. m, queest. 6.