CHAPITRE XXV

Franciscains : Raymond Lull, François de

Mayronis, Pieire Thomas, Jean de Bassolos, Alexandre

d'AleXtiiidrio, Pierre Auriol.

Il faut maintenant donner la parole à quelquesuns (le ces maîtres franciscains que nous venons de voir si maltraités. Comme toutes les opinions outrées, la philosophie de Duns-Scot eut d'abord des adversaires et des partisans également passionnés. La passion intéresse toujours; mais, à vrai dire, c'est tout l'intérêt que nous ofi'rent les écrits des scotistes. La lecture en est très pénible. Le maître ayant acquis un grand renom de subtilité, les disciples se sont tous appliqués à paraître encore plus subtils que lui, et, plusieurs y ayant réussi, que d'efforts il faut faire pour les comprendre ! Alexandre Neckam racontait, vers la fin du XIP siècle, cette anecdote légendaire. Aristote, disait-il, étant près de mourir, ordonna d'ensevelir avec lui les livres qui contenaient ses plus profondes pensées, et personne n'a pu réussir, jusqu'à notre temps, à pénétrer dans ce tombeau dont l'approche est défendue par un charme magique. Mais, ajoute-t-il, quand viendra l'Antéchrist, il enverra des

messagers chercher ces livres et les lira (1). Tous les secrets d'Aristote seront alors révélés, et au démon de l'argutie sera dévolu l'empire du monde. Cette prédiction n'est-elle pas enfin accomplie ? L'Antéchrist n'estil pas venu? Duns-Scot n'a-t-il pas fait connaître un Aristote jusqu'alors ignoré, et Fart de duper la raison par des sophismes n'a-t-il pas eu, tout-à-coup, en France même, un succès surprenant ?

Ce ne sera pas, heureusement, un succès durable ; le bon sens détrôné sera bientôt restauré. Nous pourrons même déjà montrer, avant de terminer ce chapitre, les signes précurseurs de ce nouveau changement. Mais s'il nous plaît de les annoncer, nous devons reconnaître qu'ils n'apparaissent pas encore, la scène étant occupée par Raymond Lull.

Cet homme bizarre, mélange répugnant de fanatisme et de pédanterie, était né à Palma, dans l'île de Majorque, en l'année 1235, d'un père catalan qui avait mérité le renom d'un valeureux gentilhomme. Rien ne put faire d'abord prévoir son étrange destinée. Ce fils de famille, ignorant par dignité et libertin par goût, commença par s'adonner à la recherche des aventures galantes. Marié et ayant à sa charge la tutelle d'une nombreuse famille, il ne pouvait supporter la vie du foyer domestique, et dépensait son patrimoine à former des entreprises sur la vertu des femmes d'autrui. Enfin, une cruelle et tragique déception le fit rompre tout- à-coup avec cette existence vagabonde. Ayant donc distribué ses biens à sa famille et aux pauvres de Palma, il fuit le monde à Tâge de trente-deux ans, pour aller cacher sa douleur et sa honte sur le mont de

(1) Alex. Neckam, De natur. rerum, lib. II, p. 189.

Raiula, qui faisait partie de ses domaines et dont il s'était réservé la propriété. Il prit alors Thabit des frères Mineurs, et, de ses mains, il bâtit, au sommet de la montagne une cabane qu'il ne quitta guère plus le jour que la nuit, occupé d'études qui ne lui laissaient aucun loisir. Sa famille, ses amis l'avaient abandonné comme atteint d'une incurable folie. Pour sa part, il se croyait fermement illuminé par Tesprit de Dieu, qui Tavait chargé d'une mission difficile, périlleuse, celle d'amener les mahométans à la foi catholique ; et, pour se préparer à remplir dignement cette mission, il hsait les théologiens, les philosophes, il lisait tout ce qu'il pouvait lire et croyait comprendre, il apprenait l'arabe, et par avance exterminait, en des combats imaginaires, toute l'armée des arabisants.

Après un séjour de neuf années dans cette solitude, Raymond LuU se rendit à Rome, puis à Paris, où il professa, non sans quelque succès, son grand art. C'était une classification, plus nouvelle qu'ingénieuse, de toutes les questions philosophiques. De Paris il se rendit à Gênes, moins soucieux de recueillir des applaudissements dans une chaire cathohque que d'aller réaliser, chez les infidèles, ses grands projets de propagande. S'étant fait d'abord transporter à Tunis, il y prêcha publiquement. Comme cela devait arriver, ses prédications furent jugées impies, séditieuses, et, les tuteurs ofl[îciels de l'orthodoxie n'étant pas alors plus tolérants à Tunis qu'à Paris, on le jeta dans un cachot, en l'avertissant de se préparer à la mort. Cependant il eut le bonheur d'échapper aux mains de ses juges, et, de retour en Italie, il fit un voyage à Naples. C'est à Naples qu'il renconti^a ce médecin de grand renom, Arnaud de

Villeneuve. Celui-ci, qui ne prisait guère les philosophes, ignorant toute philosophie, l'engagea vivement à faire de la chimie. Raymond Lull y consentit et se passionna bientôt pour cette science. Elle ne put toutefois le détourner de son affaire principale, la destruction du mahométisme. En 1300, il était à Chypre, et de là passait en Arménie ; puis on le voit à Bougie, où il convertit, au dire de ses biographes, cent soixante philosophes attachés aux sentiments d'Averroès ; ensuite, à Alger, où il opère de nouvelles conversions et supporte de nouveaux outrages ; à Tunis, où il fait un second voyage, ayant oublié sans doute sa première aventure; puis encore à Bougie, où il retourne pour achever de confondre les disciples d'Averroès, et où ceux-ci le font, par mesure de prudence, plonger dans un noir cachot. De nouveau délivré par des marchands de Gênes, il monte sur un navire qui part pour l'Italie. A dix milles de Pise, ce navire fait naufrage ; mais l'apôtre des musulmans échappe aux flots irrités, soutenu par une table flottante, qui porte en même temps son trésor, ses livres ! Qu'on nous permette de passer sous silence un grand nombre d'épisodes, et de terminer ici le récit des prouesses et des infortunes de Raymond Lull, en disant qu'après d'autres courses à Jérusalem, en Egypte, à Tunis, à Bougie, où il fut lapidé et laissé pour mort sur le rivage, il rendit enfin son âme à Dieu, à l'âge de quatre-vingts ans, sur un vaisseau génois, en vue des côtes de Majorque, le 29 juin 1315 (1).

Eh bien! ce coureur d'aventures, ce fanatique,

(1) Ces détails sont extrpiis d'une biographie de Raymond Lull, publiée par M. Delecluze dans la Revue des Deux Mondes du lo novembre 1840.

cet halluciné ne peut ne pas être compté parmi les philosophes scolastiques. Gomme il était toujours en verve d'écrire, il a laissé, dit-on, quatre cent quatre-vingt-six traités sur toutes matières, ei: parmi ces traités, dont on nous dispense sans aucun doute de reproduire la liste, heaucoup ont la philosophie pour objet. Le dernier historien de la loiiique, M. Prandtl, en cite de nombreux passages (1). Quelques-uns sont d'un réalisme outré. On demande si le genre est un être. S'il est un être? Mais, s'écrie notre docteur avec son emportement habituel, il est tout l'être, tout l'être réel. Le genre supprimé, le monde n'est plus. Le genre est le premier degré du chaos, qui contenait en son essence tous les êtres futurs (2). Il n'est pas besoin de reproduire plusieurs définitions semblables à cehe-ci pour faire voir à quelle secte appartient notre philosophe. C'est même un sectaire d'une franchise compromettante. Mais peut-être, en s'exprimant ainsi, ne s'est-il pas lui-même bien compris. Une de ses idées fixes était que la philosophie ne doit pas être distinguée de la théologie, que ces deux sciences sont une même science, qu'il n^y a pas de mystères théologiques, que la philosophie démontre, explique toutes les vérités révélées. A ce compte, la foi s'accorde avec la raison pour affirmer l'unité de substance. A l'entendre, Lull n'en doute aucunement. Mais, encore une fois, sait-il bien ce qu'il dit? Ajoutons que cet audacieux théosophe était le plus intolérant des hommes. On a conservé plusieurs de ses écrits où, non content de maudire les gens qui ne pensaient pas comme lui. il appelait sur leurs têtes et les foudres de

(1) Geschichte der Logih, t. III, p. 14o-177. f2 Ibid., p. loi.

l'Église et le glaive de rautorité séculière. Qu'on le comprenne bien, ces gens qu'il vouait en sa fureur aux flammes vengeresses, c'étaient de modestes thomistes, qu'il dénonçait comme sectateurs d'Averroès. La modestie, la réserve, la prudence Tindignaient; elles étaient pour lui les indices de quelque complicité secrète.

Mais Raymond Lull ne s'est pas fait un nom par ces extravagances. Il est surtout connu comme inventeur d'une logique complètement idéale, d'une machine à syllogismes , composée de pièces mathématiques, qui, mises en mouvement selon certaines règles, démontrent tout, le faux et le vrai. C'est, à proprement parler, une méthode d'omni-science. Une proposition quelconque étant donnée, il s'agit d'en déduire immédiatement toutes les conséquences. Cette proposition est-elle absurde ou sensée? Il n'importe; c'est lace dont on n'a pas à s'enquérir. Si la formule est intelligible, cela suffit. La machine fait le reste, tirant un théorème d^in théorème, puis un autre, un autre encore^ jusqu'à l'infini; et la série continue de ces théorèmes prouve la divine harmonie des causes et des effets. Il y a des philosophes qui recommandent d'observer les choses pour les connaître. Voilà une peine inutile ; on apprend tout en apprenant à raisonner correctement. C'est d'ailleurs mal définir la philosophie que de l'appeler une science; la philosophie est un art, elle est le grand Art, qui nous enseigne comment nous pouvons mettre en pleine lumière toutes les vérités occultes, en faisant jouer l'instrument de l'argumentation déductive.

Cet art fut assez longtemps en grande faveur, mais seulement dans les écoles d'Espagne et de Mont-

pellier. A Paris, à Oxford, dans les grandes universités, il eut à peine quelque zélateurs. François Bacon Ta très-dédaigneusement appelé Tinvention dim charlatan désœuvré (1). Leibniz, il est vrai, l'a mieux traité : « Comme, dit-il, je ne méprise rien facilement, j'ai « trouvé quelque chose d'estimable encore dans l'art « de Lulle (2). » Il est néanmoins avéré que le plus distingué des lullistes, Raymond de Sebunde, n'en a pas lui-même tiré grand parti.

Mort huit ans après Duns-Scot, Raymond Lull était né longtemps avant lui. Étant du même ordre, ils ont été de la même secte ; mais il est douteux que le jeune Duns-Scot ait exercé beaucoup d'influence sur un confrère déjà vieux. Parmi les disciples qu'il a réellement formés, celui qu'on désigne le premier est François de Mavronis, surnommé le Docteur Illuminé. Rien dans les écrits de ce docteur ne paraît justifier ce surnom. Si, toutefois, il a reçu d'en haut le don gratuit de quelque lumière surnaturelle, il ne Ta pas certainement reflété, car c'est bien le plus obscur des sophistes. Né dans les montagnes de Provence, on ne sait trop en quel lieu, François de Mayronis fit profession chez les franciscains de Digne et vint ensuite à Paris achever ses études. OnFentenditplus tard dans une des chaires de cette ville, où il recueillit de vifs applaudissements. C'est lui qui, suivant Luc Wadding, fit promulger en 1315 le décret qui fonda la « Grande sorbonique. » Aux termes de ce décret, le soutenant d'une thèse devait répondre à toutes les objections qui lui pourraient être faites, depuis six heures du matin jusqu'à six heures du soir, sans boire et sans manger. Facinus mexpertis formidabile ! dit Aubert Lemire. Cependant, ajoute-t-il, cet usage longtemps maintenu n'a jamais

fait tort à la santé de personne (1). D'autres prétendent que l'assertion de Wadding n'est pas exacte, et que la Grande sorbonique est d'institution beaucoup plus récente (2). Ce nom de sorbonique est certainement moderne; mais l'épreuve n'est-elle pas ancienne? Quoi qu'il en soit, après avoir obtenu de grands succès en diverses écoles, François de Mayronis mourut en Italie, dans la ville de Plaisance, en 1323. La plupart de ses écrits philosophiques ont été publiés, pour la première fois, à Venise, en 1517, aux frais des héritiers d'Octavien Scot. Une nouvelle édition en fut faite trois ans après, dans la même ville, sous ce titre: Prœclarhsima ac multum suhtilia egregiaque scripta Illuminati doctoris Fimncisci de Mayronis, ord. Minorum, i?i quatuor libros Sententiarum, ac Quodliheta ejusdem^ cum tractationihus Foryiialitatum ac de Primo pri/icipio, insuper Explanatione divinorum terminorum et tractatu de Univocatione entis. Ce titre ne mentionne pas un commentaire sur les huit livres de la Physique, qui, déjà compris dans le recueil de 1517, fut encore imprimé séparément en 1542, in-8°.

Tennemann remarque que François de Mayronis ne s'est pas contenté de la multitude des abstractions déjà réahsées par Duns-Scot et s'est fait un point d'honneur d'en imaginer d'autres (3). C'est, on ne tardera pas à le reconnaître, une juste remarque. Si notre docteur invoque souvent l'autorité de son maître, plus d'une fois il le cite avec l'intention de placer des conclusions nouvelles sous la sauvegarde d'un nom vénéré. Ce

(1) Miraeus, Bibl. eccles., p. 267.

(2) Gh. Thurot, De Vorganis. de l'enseign., p. loO.

(3) Tennemann, Geschichte der PMI, t. VIII, p. 788.

disciple, (V ailleurs fidèle, a, sans contredit, l'espèce d'originalité qui est propre à l'audace. Sa manière d'aro-umenter est elle-même assez particulière. Il énonce d'abord une proposition et ne la développe pas, ne l'explique pas. Mais, pour com])attre ensuite la proposition contraire, quelle série df^ dilemmes ! quel entrelacement de négations, de confirmations, d'objections, de solutions brèves, arides, ne disant, il est vrai, rien à l'esprit, mais étonnant le regard par la constante régularité des formules !

L'ensemble de la doctrine scotiste est maintenant connu. Nous ne devons donc insister, avec François de Mayronis, que sur certains détails. Voici d'abord son opinion sur la méthode didactique. Il y a, dit-il, deux méthodes didactiques, celle d'Aristote, observée par saint Paul, qui s'élève des choses inférieures aux supérieures, et celle de Platon, suivie par saint Jean, qui descend des choses supérieures aux inférieures. C'est la seconde que doivent préférer les théologiens. D'abord, parce que c'est la méthode de Dieu lui-même. S'agit-il pour lui de penser? Le premier objet de sa connaissance est sa propre essence. S'agit-il de créer? Il est, comme créateur, la « nature natu- « rante » (nous n'avons pas encore rencontré cette locution téméraire), qui procède toujours du général au particulier (1). Les philosophes auront le droit de préférer la méthode d'Aristote ; mais à la condition qu'elle les conduise où les attend Platon, car, de même que Jupiter est le premier parmi les dieux, ainsi Platon est le plus grand parmi les philosophes, et la plus vraie de toutes les doctrines c'est la

(1) Franc, de Mayronis, Quodlih., quodlib. 1.

sienne : Auctoritas Platonls est prœstantissmia Mer auctoritates omnium philo sopkorum....^ qui fuit reputatus inter philosoplios sicut Jupite?^ inter deos (1). Duns-Scot avait peut-être cette opinion sur le platonisme, mais il ne l'exprimait pas avec une égale iranchise.

Quel est donc sur les problèmes scolatiques la doctrine de ce platonicien avoué ? Pour ce qui regarde les genres et les espèces, il n'hésite pas à les définir des touts réels, u Les individus ne sont pas, dit-il, définis- « sables par eux-mêmes ; la propriété d'être indivi- « duellement ne signifiant aucune quiddité, aucune « perfection quidditative, il n'y a pas de science de (( rindividuel (2). » Socrate n'est pas en lui-même quelque chose ; il doit toute son essence à la part d'espèce que circonscrit son heccéité. Il semble donc qu'Aristote aurait dû ne pas donner à Socrate le titre de substance première, qui convient plutôt à sa raison d'être spécifique. Nous avons sur ce point une déclaration précise de notre docteur : « Selon la nature, les « substances secondes sont antérieures aux pre- « mières (3). » N'a-t-ou pas même le droit de dire qu'Aristote aurait mieux exprimé la vérité des choses en réservant ce nom de substance au seul substant réel, c'est-à-dire à l'espèce, l'individu ne paraissant à

:2) Passus sup. Universalia, dans le préambule.

(i) « Dicitur quod ipsa individua non sunt per se diffînibilia, pro eo quod individualis proprietas nullam dicil quiddilatom nec quiddilalivani peifectionem, et sic nec scientia de eis esse potest. Intelligenduni tamen est quod species dicil totam essentiam individuoruni pro eis, quod individua non addunt ad speciem nisi echeitaleiii, quœ nullam dicit quiddilalem nec per consequens difûnitivam ralionem. » Passus sup. Univers.; pass. 40 fol. 9, col. 2 de Tédit. de lol7.

i3) a Secundce substantit-m sunt priores secundum naturam quam primai, jj Passus sup. Univ., pass. 3o, fol. 6, verso, col. 1 de Fédil. de 1517.

la surface de l'espèce que sous la condition d'un acte subséquent? S'étant adressé cette question, François de Mayronis voudrait bien la résoudre en excusant Aristote : ce qu'il fait en imaginant cette distinction philologique : le mot substance a deux significations différentes, comme venant de substare ou de subsistere. Comme venant de substare, il signifie Tespèce ; mais ne peut-il signifier Socrate. comme venant de subsistere (1)? C'est une excuse ingénieuse, mais certainement Aristote ne l'aurait pas acceptée. Quoi qu'il en soit, voici les conséquences que notre docteur tire lui-même de ces prémisses. Elles sont au nombre de quatre. « La première est que tous les individus indis- « tincts sous le rapport de l'espèce ont une même na- « ture spécifique...; d'où il suit que l'unité spécifique « n'est pas seulement conceptuelle, mais est encore « réelle. La seconde est que toutes les espèces indis- « tinctes sous le rapport du genre ont une même « nature générique...: d'où il suit que non-seulement (( l'unité de l'espèce est réelle, mais que l'unité du « genre l'est aussi. La troisième est que plusieurs (f hommes sont un seul homme, comme ayant en par- « ticipation la même espèce. La quatrième est qu'un « seul homme est plusieurs hommes dans les individus « séparés, l'un quant à l'espèce se divisant en plu- « sieurs quant au nombre (2). » Ce qui revient à dire

1) a Videtur esse clicendum quod substantia potest dupliciter accipi ; aut prout dicitur a subslando, et sic superiora prius substant sicut prius sunt et prius eis diffinitio convenit entis per se : aut prout substantia dicitur a subsistendo per modum supposili, et sic individua prius subsistunt, quia ratio suppûsiti primo convenit individuo,et communia non nisi per individua supposilanlur. » Pass. super Prœdic, pass. 9: fol. 10, verso, de la même édition.

:2) Jbid., pass. 11, fol. 3, col. 2 de la même édit.

que Theccéité n'est que le signe externe d'une diversité nunaérique, et que, loin de fonder la substance, elle l'altère, elle la rend méconnaissable à quiconque ne l'observe pas sur le miroir de Platon.

Que si maintenant nous nous élevons des genres subalternes au genres supérieurs, nous allons voir que les mêmes principes régissent la nature des choses à tous les degrés de l'être. Voici deux généralissimes, la matière et la forme prises en elles-mêmes. Quelques philosophes disent que la matière est numériquement une au sein de tous les êtres. François de Mayronis devrait, pense-t-on, le dire comme eux. Mais cette thèse lui semble offrir une inconvenance logique. La matière est en elle-même privée de toute forme ; or, admettre qu'elle est déterminée par Tunité numérique, c'est admettre qu'elle est informée ; c'est en conséquence supposer deux contraires en un même sujet, la forme et la privation de la forme. Voilà ce que les logiciens ne sauraient permettre. Alors faut-il, afin de leur complaire, prendre parti pour la thèse opposée, et dire que les choses sont distinguées réellement comme elles le sont formellement? C'est là ce que notre docteur ne dira jamais ; il a même fait un traité particulier, son Traité des foimialitès, pour démontrer que cette opinion est fausse. La démonstration n'occupe pas moins de vingt-quatre colonnes dans l'édition de 1517. Quelle sera donc sa conclusion au sujet de la matière? Elle sera que la même matière est une dans tous les êtres non pas numériquement, mais continûment; et, pour expliquer cette manière d'être continue, il citera l'exemple de Socrate qui, composé de parties diverses, est néanmoins un seul corps; Sicut in homine qui habet contùiuum corpus sub di-

versis partibus (l). Quel sophisme I Et, pour le réfuter, est-il rien de mieux que l'exemple choisi?

Cette doctrine est, on en convient, celle de Duns- Scot ; mais François de Mayronis la reproduit en des termes tout à tait compromettants. Quoiqu'il ne soit pas, il s'en faut bien, Tennemi des distinctions subtiles, il entend dire franchement tout ce qu'il pense, au risque de provoquer la contradiction, et, quand il lui paraît que son illustre maître s'est déclaré sur quelque point avec trop de mollesse, il ose être plus sincère que lui. Il a fait preuve de cette audace en deux traités dont l'un a pour titre Du preyaier principe complexe^ l'autre De Vunioocacion de l'être. Qu'est-ce que le premier principe complexe ? A cette question la réponse de chacun devrait être prompte. En effet, l'idée de ce premier principe nous e^^i, dit-il, innée; nous l'avons tous e.i naissant (2). Nous lui demandons néanmoins de nous le définir. C'est, répond-il, l'être supposé, ens sahinlellectutn. Et dans quel lieu le trouve-t-il ou le suppose-t-il? Il le trouve dans la nature, dans l'intelligence humaine et primordialement dans l'intelhgence divine, l'idée de cet être étant celle d'un être qui précède tous les êtres. Il les précède tous comme étant le premier des principes, et il doit à sa nature complexe de les comprendra tous. L'être est donc univoque. C'est là précisément ce que démontre le second de nos traités. En ce traité dix questions sont résolues, dont la première est nettement celle-ci : L'être est-il univoque? Le concept de l'être embrasset-il Dieu et ses créatures? Et la réponse n'est pas

(1) In libr. II Sentent., di.sl. xii, qiiii-st. .>.

(2) Tract, primi princip., art. 1.

moins nette : Subjectum primi principii complexi^ qtiod est ens, liahet conceptum univocum Deo et creatiirœ(i). Gela ne veut pas dire, il est vrai, que l'être réel du créateur et delà créature se confondent en un être simple, en un même substant. François de Mayronis ne va pas jusque là. Réellement il y a deux êtres, l'infini et le fini. Mais, c'est là ce qu'il prétend démontrer, il n'y en a qu'un formellement. Gomme nous l'avons vu, Duns-Scot refusait d'admettre l'univocation de l'être. Gela lui semblait sans doute périlleux. Gependant, nous l'avons dit, il rejetait le mot quand il avait prouvé la chose. Son disciple se montre, en justifiant le mot, plus conséquent. Mais poursuivons. Au concept universel de l'être correspond dans la nature l'être formellement un. Est-ce donc la matière qui distingue le créateur de ses créatures? Gela ne se peut supposer. Quel est en conséquence le principe de cette distinction, puisqu'elle existe? G'est encore une forme, une forme subalterne à l'égard do celle qui donne l'être universel, et François de Mayronis nomme cette forme subalterne la forme essentielle. Ainsi, l'être étant la forme unique, absolument simple, d'une matière continue, la forme essentielle distingue le créateur de la créature, comme, au moindre degré de l'être, la forme modale distingue le blanc du gris.

François de Mayronis est appelé par un de ses éditeurs, qui était un de ses confrères, le « Maître des « abstractions. » Ge titre lui convient beaucoup mieux que celui de Docteur Illuminé. En eff'et personne ne s'est peut-être donné le plaisir ou la peine de créer

tii Fol. 82 de redit de iol7.

autant d'êtres de raison. Rien n'intimide son analyse ; il faut qu'elle pénètre jusqu'au fond des mystères théologiques, pour les décomposer en éléments fictifs. Quelques maîtres trouvent que, prenant avec Dieu luimême de téméraires libertés, il réalise trop la distinction des personnes et celle des attributs. On l'avertit que sa définition minutieuse de l'essence divine fait supposer quelque tourbillon de monades isolées, et que la foi ne s'en accommode pas facilement. Il répond à ses contradicteurs en les traitant d'esprits épais (1). D'autres lui disent qu'il s'éloigne trop d'Aristote : « Aristote, répond-il, est un grand physicien, mais « c'est le pire des métaphysiciens, pessimus meta- « physicus ; ne sachant pas abstraire, il a fait une dé- « testable métaphysique (2) ». Ce jugement dénote l'esprit du juge.

Au même ordre et conséquemment à la même école appartient le Catalan Pierre Thomas. SbaragUa suppose qu'il fut aussi disciple de Duns-Scot(3). Cette conjecture peut être admise. Parmi les opuscules philosophiques qui portent son nom, nous désignerons d'abord un traité De distinctione forraalitatum, qui commence par les mots xidevidentiam distinctionis, dans le n° 80 du collège Marie-Madeleine, à Oxford, et dans le n° 133 du collège Merton. Il en existe un autre exemplaire dans le n° 1494 de Vienne. Il a fait de plus un traité de l'être, Quœstlones ou Conclusiones de ente, qui se trouve dans les numéros cités du collège Marie-Madeleine et de la bibliothèque impériale de Vienne. Dans le même vo-

(1) a Nec est inconveniens nisi habentibus grossum intellectum.» Inprim. Sentent, dist. xiix, quuîst. 3. — Ch. Jourdain, La philos, de S, Thomas, t. II, p. 135.

(2) Gh. Jourdain, i6t(/., p. 137.

^3) Supplem. Scriptor. L. Waddingi, p. 610.

liime de Vienne est un Quodlibetum que lui attribue pareillement le catalogue de cette bibliothèque. Mais ces opuscules sont inédits. Un seul écrit de Pierre Thomas a paru mériter les honneurs de l'impression ; c'est une dissertation sur la manière d'être des prédicaments, que nous lisons au feuillet 30 du recueil publié à Venise, en 1517, aux frais des héritiers d'Octavien Scot. Elle est intitulée dans ce recueil : FormaUtates Pétri Thomœ\ mais, comme l'a déjà remarqué Sbaraglia, le titre est inexact. Nous allons exposer sommairement les conclusions de ce traité, dont la composition savante nous offre une trame de distinctions brochée de sophismes.

Suivant Aristote, les dix prédicaments sont les dix modes de la substance. N'est-ce pas là clairement définir tout ce qu'ils ont de commun? Mais avec si peu de mots on ne peut satisfaire un scotiste. Les prédicaments, dit Pierre Thomas, sont intentionnels, c'est-àdire conceptuels, et réels. Comme intentionnels, ils sont de première et de seconde intention ; en d'autres termes, ils sont premièrement dans Tintelligence divine, secondement dans l'intelligence humaine. Gomme réels, ils sont d'abord formellement distincts les uns des autres ; ils ont, en outre, une actualité positive; ce qui prouve que chacun d'eux est pourvu d'une essence particuHère. Quelle est enfin la détermination quidditative de cette essence? C'est, à proprement parler, l'^.s.s^ subjectivum, Vesse existent iœ ; tous les prédicaments sont réellement distincts les uns des autres au titre de sujets.

Voilà des conclusions auxquelles tout le monde ne pouvait souscrire. On objectait notamment à ce décevant système que plusieurs des prédicaments sont

loin d'être positifs et qu'il est impossible de reconnaître à des relatifs le fondement que réclame toute existence subjective. Mais, après avoir confessé que l'objection lui semble sérieuse, Pierre Thomas y répond : distinguez les relatifs, vous les voyez positifs. Quel est. par exemple, le fondement du composé? C'est la forme ; la matière est donc à regard de la forme un relatif. (])r. n'admet-on pas que, sans la forme, la matière peut actuellement exister? En conséquence le fondement n'est pas une condition nécessaire de l'existence (1). Ainsi Ton argumente dans l'école de Pierre Thomas. Les choses écartées, on arrange des mots, on construit des syllogismes, par lesquels on démontre non-seulement ce qui n'est pas, mais encore ce qui ne peut être, et, pour conclure, aux plus frivoles arguties on impose triomphalement le nom de vérités transcendantales. Dans la dernière phrase de ce traité sur les prédicaments, Pierre Thomas nous engage à lire un traité De Vêtrc^ où, dit-il, nous trouverons son dernier mot touchant le rapport du prédicat et du sujet. Nous ne prendrons pas la peine de rechercher cet opuscule. Ne sait-on pas déjà ce qu'il doit contenir ?

Voici encore un élève de Duns-Scot, et, assure-t-on, son élève préféré. Un jour qu'il n'y avait pas une trèsgrande foule autour de sa chaire, Duns-Scot demanda si, du moins, Jean de Bassoies était parmi les assistants. Il y était. <( C'est bien, dit le maître; je puis commencer; «j'ai mon auditoire. » Ce témoignage d'estime n'était pas immérité. Nous avons en effet un commentaire de Jean de Bassoies sur les quatre livres des Sentences^

{{) « Maieria polest poni in actuali existenlia sine forma ; ergo relatio sine fundamento. » Fol. 32 de Tëdilion citée, col. i.

publié par Fr. Regnault et Jean Frellon en 1516 et en 1517, qui peut être considéré comme un des plus riches trésors de l'érudition et de la subtilité scolastiques.

Sur tous les points contestés, cet auditeur de Duns- Scot reproduit et soutient vaillamment les solutions réalistes. C'est ce dont il nous suffira de fournir quelques preuves. En psychologie, par exemple, il blâme Henri de Gand de n'avoir pas reconnu que l'âme est au moins formellement distincte de ses facultés. Sans doute, il l'avoue, cette distinction n'est pas tout à fait essentielle ; l'âme étant la plus noble des formes, on peut admettre que toutes ses facultés participent de son essence ; il est vrai néanmoins que chacune d'elles possède d'une manière permanente une quiddité propre, une forme particuUère, c'est-à-dire presqu'une essence distincte, séparée (1).

En physique, c'est toujours saint Thomas qu'il combat, mais sans le nommer. Quelle que soit la vivacité de sa verve polémique, jamais il n'adresse aux personnes un mot injurieux. C'est un logicien tranchant et composé. Il s'attache surtout, en physique, à défendre contre les thomistes la thèse de la matière première. La matière prise en elle-même, sans épithète, était, dit-il, possible avant d'être créée. C'est ce que personne ne conteste. Mais il ajoute : elle a plus tard été créée, et ce changement d'état l'a faite actuelle. La pure puissance dont parle Aristote ne peut donc pas

(1) « Modus ponendi hujus positionis est iste, quod anima, cum sit forma nobilissima. potest in seipsa unitive continere potentias istas tanquam proprietates consubstantiales et tamen manentes secundum proprias formales rationes quidditative distinctas, et habentes consimilem ordinem ad invicem ac si essent essentialiler distinctae. » In prim. Sentent., dist. m, quaest. 6.

s'entendre de la matière créée, l'actuel étant le contraire du possible. C'est là ce qu'on ne conteste pas davanta«'e. Mais la question à résoudre est celle-ci : a-t-ello donc été créée, cette matière actuelle, avant toute forme et sans aucune forme? Oui, répond avec assurance Jean de Bassoles ; la matière et la forme sont, en effet, deux entités successivement créées, et la première en ordre de génération est, selon saint Augustin, la matière : donc la matière est actuellement, effectivement, réellement, in effectu et in re^ sans rien devoir à la forme (1). Gela semble faux, mais clair. On croit comprendre. Eh bien! non, on ne comprend pas. Quoique Fauteur prodigue, dans les phrases que nous venons d'abréger, les mots précis d'actualité, d'acte, d'entité, de réalité, nous sommes encore dans le pays des chimères. La seule conclusion qu'il faille tirer de ces prémisses, c'est que Dieu pouvait créer la matière sans forme. Mais, en fait, cette matière sans forme. Dieu ne Tapas créée, elle n'existe pas (2). Etait-il besoin, pour arriver là, de faire un si long détour ? Quoi qu'il en soit, il faut maintenant s'expliquer sur la nature de cette matière primordialement informée, qui répond à la notion du premier sujet corporel. C'est, répond Jean de Bassoles, la matière indivise, mais susceptible d'être divisée par des formes subsé-

(1) « Stant ista duo simul, quod materia, postquam creata ost, sit in actu, secundum quod actus est differentia entis, et sit pure in polenlia subjectiva respoclu formae, quia potentia subjectiva praesupponit actum qui est differenlia entis. Ex quo palet quod est aliqua actualitas quse non est a forma, vel ex forma, sed magis prresupponitur a forma, et talis est actualitas materiae, quae prior est origine, secundum Augustinum, quam forma... Similiter etiam sunt duîe entitates; alioquin constitufum ex ipsis non esset compositum » Inlibr. II Sentent, dist. xii, quaest. i.

2) « Dico igitur quod materia potuit creari informis, sine omni forma. Tamen dico quod de facto non fuit creata informis. » Ibid.

quentes. Quelle forme a-t-elle donc premièrement reçue ? Non pas telle ou telle quantité, mais la quantité ; non pas telle ou telle étendue, mais l'étendue, l'étendue proprement indéterminée, quoique actuelle et formelle (1). Ces mots semblent se contredire. Jean de Bassoles prend beaucoup de peine à nous démontrer que la logique peut les faire accorder. Soit ! De quoi la logique n'est-elle pas capable? Mais, sans nous attarder à quereller cette logique, de nouveau demandons à l'auteur s'il rêve encore, ou bien s'il en est au fait, si cette matière indivise a jamais vraiment existé. Elle a toujours, répond-il, existé, elle existe, et, tant que durera le monde, elle existera comme fondement nécessaire de l'être, quoiqu'elle apparaisse formellement divisée en une foule de genres, d'espèces et d'individus particulièrement déterminés. Née capable de revêtir toutes ces formes, elles les a revêtues ; mais ce sont là des différences accidentelles et superficielles. Pono^ dit-il, ens univocumunivocatione reali. Ainsi la matière indivise est l'affirmation de Têtre, et les différences qui donnent les existences particulières, négations purement formelles d'une indivision essentielle, n'affectent en rien le fonds réel de l'être univoque. De tout cela que devons-nous conclure? Que saint Thomas a eu tort de placer le principe d'individuation dans la matière (2). En effet, on se tromperait beaucoup si l'on supposait que notre docteur a mis en œuvre tant d'arguments avec l'intention de justifier la thèse de Parménide. Il a simplement voulu prouver contre saint Thomas que l'individuation vient de la forme. Lui, sectateur de Parménide! C'est pour ne pas le paraître qu'il s'est si souvent contredit.

(1) In lib. II Sentent, dist. xii, qusest. 3.

(2) In prim. Sentent, dist. xn, quaest. 4.

Terminons par tjnelques mots snr sa métaphysique. C'est la métaphysique d'un théologien, et d'un théologien scotiste ; cela veut dire qu'elle regorge de questions oiseuses. On ne peut se défendre de sourire (juand on voit un grave docteur, Hervé le Breton, se donner à résoudre ce problème : un professeur de théologie pêche-t-il mortellement lorsqu'il traite en chaire des questions inutiles, c'est-à-dire n'important pas au salut (1)? Hélas ! quel professeur de théologie ne commet pas habituellement ce péché, mortel ou véniel ? Quoi qu'il en soit, pour ne pas nous en rendre compUces, écartons ici les questions évidemment inutiles et contentons-nous de demander à Jean de Rassoies quelle est son opinion sur la nature de Dieu. Aussi haut, dit-il, que puisse s'élever la pensée de l'homme, c'est Dieu quelle rencontre. Il est au sommet de tous les êtres, et comme essence particulière et comme cause universelle. Jean de Bassoles ajoute qu'il faut bien se garder de répéter, même après de grands docteurs, que Dieu fait ce qu'il fait par nécessité de nature. Ces grands docteurs n'avaient pas sans doute soupçonné la témérité de leur proposition. Tout ce que Dieu fait, il le fait librement, pouvant ne pas le faire : à l'égard de Dieu, la création est purement contingente (2). Telle est la définition de Dieu. Elle est à la fois naturelle, intellectuelle et rationnelle. Dire qu'elle est rationnelle, c'est dire qu'elle prouve la réalité de ce qu'elle définit. Elle dispense donc de re-

(1) Hervaei Natalis Quodlib. : quodl. ii, qutest. 16.

(2) a Primnm ens agons est liberum 'ît agit extra omnia conlingf nier, non autcm necessario, sicut posuerunt. El dico consequenter quod niliil est in ro et in effectu necessarium, sed omnia in re et in effeclu sunt simpliciter contingentia et possibiJia non esse, prœ ter primum. » In prim. Sentent., dist. Il, quaest. 1.

courir à la preuve de saint Anselme, qui n'est, selon Jean de Bassoles, qu'un sophisme (1). Plus loin, beaucoup plus loin, car, nous l'avons dit, les superfluités surabondent en ce commentaire, d'amples explications nous sont fournies sur l'entendement divin et les idées divines. C'est une question qu'on a, selon notre docteur, rendue fort obscure par des suppositions futiles. On a, par exemple, supposé que Dien n'a pu penser les choses qu'il a crées sans le concours de certaines espèces, actuellement antérieures à l'acte même par lequel ces choses ont été pensées. A ce compte il y aurait dans l'entendement divin deux ordres d'espèces : les espèces intelligibles, causes de futures intellections, et les espèces intellectuaUsées, effets de ces intellections accomphes. Mais, quoique réaliste, Jean de Bassoles se déclare très-nettement contre cette extravagante psychologie, refusant d'admettre en Dieu d'autres espèces que les espèces intellectualisées. Avec Vesi^e cognitwni commence la génération des idées divines ; antérieurement il n'y a que l'essence même de Dieu (2). Mais, s'expliquant ensuite sur ces idées, qu'il définit les vrais exemplaires des choses, Jean de Bassoles se garde d'en réduire le nombre, comme l'a voulu faire Henri de Gand; il s'attache au contraire à les multiplier, locahsant dans l'entendement divin, au titre d'essences intellectuelles,

(1) Ihid. dist. m, quœst. 2.

(2) « Dico quod Deus cognoscit omnia cognitione intuitiva, per rationera primi objecti quod est essentia.

« Creaiura non prius habet esse intelligible quam intellectum, nec praesupponitur intelleclioni; sed... magis per ipsam habet primum esse et expressum et intellectum, imo per hoc quod habet esse intellectum habet esse expressum et repraesentatum. » In lib. I. Sentent, dist. xxxix, quâtist. 2.

outre les idées de toutes les substances particulières, celles de toutes les abstractions que peut concevoir l'entendement humain (1).

Mais c'en est assez sur ce philosophe plus ingénieux que profond, plus subtil qu'original. Comme Pierre Thomas, comme François de Mayronis, il n'est qu'un disciple, et, s'il ajoute quelque chose aux dires de son maître, c'est simplement avec l'intention modeste de le faire mieux comprendre. L'originalité n'est pas non plus ce qui distingue ce commentaire sur la Métaphysique qui, publié sous le nom d'Alexandre de Halès, doit être restitué, comme on l'a reconnu depuis longtemps, à son confrère Alexandre d'Alexandrie (2). Tout franciscain, quelle que fût sa nation, qu'il vint d'Espagne, d'Angleterre, d'Itahe, devait, après avoir passé par l'école de Paris, faire profession d'adhérer aux principes de la secte réaliste, s'il n'avait pas ce rare degré d'indépendance qui rend capable de braver les ressentiments et les reproches d'un ordre entier. Ayant fait ses études à Paris (3), où, comme on peut le supposer, Duns-Scot avait été l'un de ses maîtres, Alexandre d'Alexandrie fut donc tout simplement un disciple docile. Il y a néanmoins, dans son commentaire, quelques aperçus nouveaux, ou, pour parler plus exactement, quelques nouveaux artifices de langage, imaginés pour faire mieux agréer plusieurs thèses accueilhes avec peu de faveur. Nous le voyons, par exemple, tout prêt d'accorder que le principe d'individuation est la matière dans le domaine des choses sensibles, si l'on veut reconnaître avec lui que, dans le

(1) Inprim. Sentent, dist. xxxv, quaest. 3.

(î) Voir ci-dess>us; t. l,p. 131.

(3) L. W?dding, Annales, ad ann. 1313, num. 3.

domaine des substances séparées, un certain suppôt, qu'il ne définit pas autrement, tient lieu de la matière absente et fournit le fondement nécessaire à l'individualité des âmes, des anges, de Dieu (1). En peu de mots, voici notre opinion sur Alexandre d'Alexandrie. C'est un sectaire, mais un sectaire modéré, qui propose des accommodements.

Duns-Scot avait donc réussi, par l'éclat de son mérite, à discipliner Técole franciscaine. Enfin elle possède une doctrine, et n'a plus qu'à la propager, à la défendre. Cependant elle ne jouit pas longtemps de cette paix intérieure, que vint bientôt troubler la défection, nous dirions presque l'apostasie de Pierre Auriol.

Pierre Auriol serait né, suivant la tradition, à Verberie-sur-Oise. Ayant découvert un certain Pierre de Verberie, de la congrégation du Val des Écoliers, qui prit une part quelconque, en l'année 1333, aux délibérations de l'université de Paris touchant la vision béatifique et mourut ensuite vers l'année 1345, Casimir Oudin, toujours prompt à contredire les autres, s'est avisé de revendiquer pour ce Pierre de Verberie les écrits jusqu'alors attribués à Pierre Auriol (2). Ainsi tous les anciens bibliographes s'y seraient trompés, et

(1) « Posito quod diversitas numeralis sub una specie non potest esse nisi per materiam, in separalis a materia non potest esse nisi unum numéro sub unA specie... Hanc positionem non reputo veram; credo enim quod multiplicatio individualis sub una specie possit esse in separalis a materia ita quud Iupc duo fièrent siniul, quod ipsa forma sit separata a materia et eliam multiplicari possil individualiter et numeraliter... Imaginabimus enim quod... agens supernaturale formas separatas multipiicare potest infra unam speciem per diversa supposita, ita quod... compositio ex supposito et essentia facit multiplicalionem individualem... sicut est compositio ex materia et forma in formis materialibus. » In Metaphysie., fol. 118, verso.

(2) Oudin, Co7mn. de Script. eccL, t. III, col. 802.

le franciscain si souvent cité pendant au moins trois siècles, le précurseur fameux de Guillaume d'Ockam ne serait plus qu'un personnage imaginaire. Cette étrange assertion ayant été presque admise par de récents critiques (1), il nous faut montrer qu'elle ne méritait aucun crédit. Le religieux du Val des Écoliers a, nous n'en doutons pas, figuré, vers l'année 1333, dans l'assemblée de Paris, où sa présence nous est attestée par un acte authentique : mais vingt-trois années auparavant, un autre Pierre, natif de Verberie, Pierre Auriol, engagé dès sa jeunesse, peut-être sans vocation particulière, dans Tordre de Saint-François, commentait publiquement les Sentences dans la même ville de Paris, avec une faconde très-remarquée, trèsapplaudie. C'était là, comme on le sait, l'office des bacheliers et l'épreuve des docteurs. Pierre Auriol ayant donc achevé sa lecture des Sentences, le pape Jean XXII écrivit, le 14 juillet 1318, au chancelier de Paris, lui mandant d'accorder au plus tôt les insignes de la maîtrise à ce lecteur de si grande espérance. Cette lettre existe, au moins deux fois publiée, par Luc Wadding(2) et par Du Boulay (3j, et elle ne concerne aucunement un rehoieux du Val des Ecoliers ; elle concerne un Mineur : Petrus Aureoli, ordinis Mino7^um. Il n'y a pas d'équivoque. Nous avons encore d'autres informations sur ce théologien très-entouré, très-goûté. Ses élèves l'ayant surnommé le Docteur. Éloquent, la grande célébrité de ses leçons publiques le fit appeler, en 1321, sur le siège métropolitain d'Aix en Provence ;

(1; M. Ch. Jourdain, Pliil. de S. Thomas, t. Il, p. 140. - M. Cari Prandtl. Gench. der Logik, t. III, p. 319.

(2) Annales Min., à Tannée 1318, n* 30.

(3) Hist. univ. Paris., \. W, p. 177.

mais la mort vint le surprendre quand il venait d'être pourvu de cette dignité. Il avait ainsi quitté la scène dix années avant qu'y parût un instant Fobscur religieux du Val des Ecoliers.

Les écrits principaux de Pierre Auriol sont un commentaire sur les Sentences et des Quodlibeta, publiés ensemble, à Rome, 1596-1605, en quatre volumes in-folio. Ce franciscain est un disputeur très-alerte, qui veut dire tout ce qu'il pense, et le dit en effet, mais en usant d'un stratagème que nous devons signaler. Étant franciscain, il a le droit d'attaquer saint Thomas; c'est même là son devoir, selon ses confrères. Mais il est tenu de respecter Duns-Scot. Son stratagème sera donc de nommer saint Thomas quand il se proposera de combattre une erreur commune aux dictateurs des deux écoles, et, quand il réfutera particulièrement Duns-Scot, de taire son nom. Veut-on d'abord une preuve convaincante de ses sentiments à Tégard des fictions scotistes ? La voici.

Qu'on supprime la thèse des entités universelles, le

système de Duns-Scot n'a plus de base ; il s'écroule tout

entier. Eh bien ! cette thèse est ainsi désavouée par

l'infidèle franciscain : « Evidemment, dit-il, l'homme,

( en tant qu'il diffère de Socrate, et l'animal, en tant

< qu'il se distingue de l'homme, ne sont pas, pris ainsi,

< des sortes d'êtres possédant Texistence hors de ( rinteUect, au sein de la nature. Le prétendre, c'est ( revenir à l'erreur de Platon, c'est ramener la thèse ( du troisième homme (1). » Qu'est-ce donc, à son

avis, que l'homme séparé de Socrate, que l'animal séparé de l'homme ? Ce sont des concepts, des intentions secondes. Rien de moins sans doute, mais rien de plus :

(1) In I Sentent, j, disl. xxiii, art. 2.

« Il est manifeste que Fliomme et l'animal, considérés (( à part de Socrate, sont des êtres fabriqués par « rintellect et pas autre chose... Ce n'est- pas la « nature qui a fait ces êtres à part ; ils n'ont pas Texis- « tence actuelle » (1). Ainsi toutes les choses existent individuellement; les manières d'être essentielles sont des substances secondes, et ce qui répond, comme un tout commun, à ces mots « homme, animal,» ne possède que Têtre intentionnel. Gela nettement dit et facilement compris, veut-on maintenant savoir quelle est l'opinion de notre libre docteur sur la matière universelle d'Avicembron et de Duns-Scot? Il l'exprime sans détours. Henri de Gand, distinguant Tessence de l'existence, avait dit que la matière, comme séparée ou séparable de la forme, possède les attributs particuliers de Tessence, mais non pas ceux de Texistence. Ayant rejeté cette distinction, Duns-Scot avait ramené l'essence et l'existence à la même notion, pour soutenir ensuite que la matière prise en elle-même est un être du genre de la substance, le plus imparfait des êtres, sans contredit, puisque toute perfection vient de la forme, mais, toutefois, un être réel et commun, sans aucune différence, à tous les individus dont il forme la base, dont il constitue l'inexistence réelle. Voici maintenant les conclusions de Pierre Auriol : « La matière première ne possède aucune essence. « La matière première n'est aucunen ature déterminée, « distincte, actuelle ; c'est une pure puissance, qui at- « tend sa détermination... En tant qu'elle n'est pas « d'une manière déterminée quelque être naturel, « cette pierre, cette terre, etc., etc., elle peut sans

(1) Ibid.

u doute devenir cette pierre, cette terre.. ; mais c'est « une entité dépourvue de tout acte, de toute détermi- « nation, de toute distinction, une pure puissance, un « pur déterminable (1). » Or, avant Tacte, qu'y a-t-il ? il n'y a rien : Res a?itequam creatur est in potentia tantum, et non in actu ; ergo est nihil. Consequentia valet; alias creatio non esset de nihilo (2). Cette déclaration sera jugée suffisamment claire. Elle l'est, en effet, et elle condamne, sans aucune réserve, la plus dangereuse des thèses franciscaines. Nous n'avons pas à dire ce que deviennent, après cette déclaration, les trois ordres de matière première définis par Duns- Scot; ils ont été se confondre dans le néant. Et la recherche du principe d'individuation, cette grande affaire dans l'école de saint Thomas? « C'est à propre- « ment parler, dit Auriol, une question vaine ; » Realiter loquendo, quœstionulla est (3). S'il est reconnu que rien n'existe universellement dans la nature, pourquoi s'employer à rechercher le principe constitutif de toute substance \nài\\à.\xQ\\Ql Qiiœrere aliquid per qiiod res quœ extra iiitellectum est est singularis^ nihil est quœrere. Avez-vous bien recherché? Vous n'avez rien trouvé. Avant l'individu que voici, Callias ou Socrate, non, vous n'avez pu découvrir dans la nature ni la matière ni la forme de soi-même déterminante. En effet, avant ce premier, cet unique sujet de tous les accidents catégoriques, il n'y a que sa raison d'être, et cette raison d'être est Tacte du moteur extrinsèque qui l'a fait tel qu'il est. Mais il l'a fait, supposez-vous, tel qu'il est par le moyen de deux

(1) In Sent. U, dist. xii, qusest. i., art. l.

(2) Ibid., art. 2.

(3) In Sent. II, dist. ix, quaest. m, art. 3.

causes secondes : la quantité divisant la matière, puis la matière communi{[uantàlaforme sa propre division. C'est là vraiment une supposition non moins puérile que chimérique. Le principe déterminatif que vous appelez la quantité, le connaissez-vous subsistant à part de la matière? Non sans doute. Il n'est pas substantiel, dites-vous : il est accidentel. Soit ! mais si vous entendez que cet accident survient à la matière déjà subsistante, pourquoi rejetez-vous la thèse de la matière primordialement indivise? Et si vous entendez, au contraire, que cet accident accompajine naturellement toute matière, n'est-il pas inutile de faire intervenir cet agent, la quantité, pour le charii-er de conférer à chaque part de matière la dimension quantitative qu'elle possède déjà < 1) ?

Cela dit, quelle est la doctrine de Pierre Auriol sur l'universel post rem? Qu'on se rappelle la thèse de saint Thomas. Auriol la réfute en ces termes : « Ma « troisième proposition est qu'il ne faut supposer dans « l'intellect, au titre d'entité subjective, aucune forme « réelle sur laquelle s'exerce l'activité de la pensée... « Cette forme que nous voyons, quand nous conce- (( vons l'essence simple d'une rose, d'une fleur, ce <' n'est pas une chose réelle, subjectivement imprimée « soit sur l'intellect, soit sur ie fantôme, une chose sub- « sistant réellement: mais c'est l'objet du dehors lui- « même en l'état d'être intentionnel. » Telle est la troisième proposition d'Auriol. Voici maintenant comment il combat la proposition contraire : « Le propre " d'une forme étant d'être simplement infinie et de « comprendre tous les individus, il y aurait donc une

4i Les thomistes se sont vainement efForcés de réfuter ce ditemne d'Au riol. Voir Paul Soncinas, in secund. Sentent, disl. xviu, quaest. 1.

< certaine chose infinie, adhérente soit à l'intellect,

< soit au fantôme, on subsistant par elle-même, outre ( la forme première, qui est Dieu. Cela est tout à fait

< impossible. Mais, on ne le conteste pas, cotte rose ( que contemple mon intellect, cette forme spëculaire ( qui parfait l'intuition de mon esprit, n'est pas une ( nature singuHère; c'est la nature simple, c'est la to- ( taie quiddité de la rose. En effet, si nous regardons ( un homme ou une rose, notre observation ne s'arrête ( pas à cette rose, à cet homme, elle ne s'arrête ( qu'à la simple notion de l'homme, de la rose. Il ( s'ensuit donc que cette forme spëculaire, cette ( image, ce concept ne peut être une chose réelle, c adhérente à l'intellect, au fantôme, ou subsistant par

elle-même (1). » C'est une objection grave contre l'idéologie thomiste ; mais une objection, quelle qu'en soit la gravité, ne suffit pas à notre impitoyable adversaire des entités intellectuelles. En voici d'autres : « S'il existe quelque forme spëculaire, réellement in- « hérente à l'intellect, à laquelle aboutisse l'observa- « tion intellectuelle, ou l'intellect s'en tient à cette forme, « ou bien il est conduit par elle vers les choses du de- « hors. Eh bien! ni l'une ni l'autre de ces deux suppo- (( sitions ne peut être admise. La première, parce qu'il

(1) « Gum forma simpliciter infinita sit, et adicquans omnia individua, sequerelur quod esset aliqua res infinita adhaerens inlollectui, vel phantasniati, vel subsistons, praeter primam formam qux est Deus; quod omnino impossibilo est. Sed constat quod rosa ista quam aspicit intollectus^. etforma illa specularis quae terminât mentis intuitum, illa non est nattirErsingularis, sed natura simpliciter et quidditas tota. Conspiciendo enim hominem vel rosam, non terminamus aspectum ad hanc rosam, vel illam, vel hominem istum,vel illum, sed ad rosam, vel hominem simpliciter. Ergo illa forma specularis, vel idolum, vel conceptus, non potest esse aliquid reale, inberens intellectui vel phantasmali, sed nec aliquid subsistons. » In II Sentent, dist. xii, quaest. i, art. 2.

( en résulterait que nous connaissons non les choses,

< mais simplement des images ; ce qu'il faut réputer tt tout à fait absurde. La seconde doit être aussi rejetée. D'abord l'expérience la contredit; il est acquis,

H en effet, à notre expérience que nous commençons ( par percevoir la forme de cette rose avant d'être ( conduits à concevoir la rose en général. En outre, ( dans cette supposition, le premier objet de l'intelloction serait une chose existant dans Tâme et non la chose extérieure ; ainsi, le premier objet de la connaissance acquise et de l'acte dont la fin est de connaître, serait certaine forme spéculaire actuelle ; ce qui serait revenir à l'erreur de Platon

< disant que l'intellect observe des exemplaires des

< choses, non les choses elles-mêmes. Pour conclure,

< il est impossible d'admettre la réalité d'une telle ( forme (1). » Si donc notre docteur combat avec

tant d'obstination la thèse des idées-images, c'est parce qu'il en voit bien la conséquence. Et quelle est cette conséquence? C'est, il le déclare expressément, c'est que la raison humaine, considérée comme exerçant toute son activité sur ces idées, et comme n'allant pas au-delà, serait ainsi réputée n'avoir aucune science des choses. Son

(1) « Praeterea, si sit forma allcjua specularis, realiter inhfprens intellectuij ad quam terminetur aspet^tus intellectus, aut in illa ultimate quiescit, aut perillam ad res extra procedit. Sed nec polest dari istud, nec illud. Primum quidem non: quia tune scientiae non essent de rébus, sed de talibus idolis; quod omnino festimandum est absurdum. Secundum etiam non. Tum quia contra experienliam; experimur enim nos aspicere formam rosae, et per eam ulterius ferri in rosam. Tum quia primum obje&tum intellectus esset aliquid existens intra et non res extra ; et, eodem modo, primum objectum habitus scienlifici et actus ejus,qui est scire, esset quœdam forma speeularis actualis, et redirel, quantum ad hoc, error Platonis dicenlis quod intellectus aspicit ad exemplar, non ad ipsasres. Ergo impossibile est quod talis forma realis ponatur. » Ibid.

opinion est qu'on a commis une grave imprudence en mettant en avant cette thèse des espèces subjectives, et, au nom de Texpérience^ au nom de la conscience humaine, il proteste contre une doctrine qui représente l'intellect comme se repaissant de ses propres chimères et n'étant jamais en commerce immédiat avec la réalité. Il lui oppose enfin, car nous ne nous lassons pas de citer, cet argument décisif : « Il n'est (( pas philosophique de multiplier les êtres sans cause, « car il n'est pas besoin d'un plus grand nombre « quand, pour obtenir le même résultat, un nombre « moindre suffit. Or n'y a aucune nécessité de supposer « une chose telle qu'on se représente la forme spécu- « laire. Elle n'est d'aucune utilité pour expliquer l'a- « chèvement de l'acte intellectuel, puisqu'il n'est pas « finalement achevé si l'intellect ne se porte pas en- « suite vers les choses du dehors.... D'autre part, nous « n'avons point affaire de cet intermédiaire pour con- (( naître les choses plus clairement ; pour clairement « les connaître nous avons assez de la puissance, de <( Tacte et de la similitude intervenant entre la puissance (( et l'acte ; mais entre l'acte et le sujet il est superflu de « faire intervenir une forme quelconque. Il y a plus ; « on ne peut supposer cette intervention sans affaiblir « le degré de la connaissance (3). » Arnauld et le docteur Reid ne nous semblent pas aveir mieux justifié la même conclusion.

(3) a Non est philosophicum pluralitatem rerum ponere sine causa : frustra enim fit per plura quod fieri potest per pauciora. Sed nulla nécessitas inducit ad ponendum lalem rem quee sit forma specularis. Non enim oportet cam ponere ad terminandum aclum int;ilectus, quia non terminât eum ultimate cum per eam non transeat super n^m extra; alioquin res extra non cognosceretur a nobis. Nec oportet eam ponere, ut mediantc ipsa resciarius cognosc9tur; sufficit enim ad claram notitiam polentia et actus, et simili-

324 HITSTOIRE

Auriol fait ensuite connaître sa doctrine sur la nature des concepts. Cette doctrine se résume en trois décisions. La première est que tout acte intellectuel suppose l'existence d'une chose qui a pour attribut l'être intentionnel. C'est bien, il est vrai, ce que dit Thomas ; mais il se trompe, suivant Auriol, lorsqu'il prétend que cette chose est réellement distincte de la chose externe: qu'elle est subjectivement dans l'intellect ; qu'elle est, enfin, ce que l'intellect considère avant de se porter vers les choses. La vérité est que toute intellection suppose simplement deux sujets, le sujet pensant et le sujet, ou objet, pensé, mais que l'objet pensé ne se distingue en rien de l'objet de la pensée, qui est l'objet externe. Il n'y a donc pas lieu d'imaginer tous ces intermédiaires de l'intellection auxquels on s'est plu d'attribuer, outre l'existence logique, l'existence ontologique : la chose qui, dans la nature, est la chose réelle est la même chose qui, dans l'intellect, est la chose intentionnelle, objectivement adhérente à l'intellect comme toute modalité l'est à son sujet(l). Non, la thèse des espèces n'avaitpas encore été combattue avec tant de verve et d'entrain ; c'est pourquoi nous avons cru devoir reproduire plusieurs fragments de cette triomphante argumentation. Elle fait d'ailleurs apprécier jusqu'où la critique de notre docteur a pu se porter. Qui s'est exprimé de

ludo médian^ inter polenliam olactum; inler aclum vcro ot subjeclum non est nect^sso aliquam formam médiane ; quin imo imperfectior essel notilia... Ergo, si lalis forma ponalur, eril absque omni causa et ratione, et per consequens vanum est ponor^ «\'im et suporfliuim in natura. » Ibid.

(I) « Unde palet quomodo res ipsae coDspiciuntur in nif^nte, et illud qnod intuemur non est forma alia specularis, sed ipsamet res, habens esse apparens, et hoc est mentis conceptus, sive notitia objectiva. » Ibid.

cette façon sur les espèces mentales doit, on le devine, avoir rejeté bien d'autres thèses encore moins, beaucoup moins excusables, comme, par exemple, celle des formalités.

Il ne peut ignorer que Duns-Scot en est l'inventeur. Mais, s'abstenant de le nommer, il va combattre une erreur anonyme. « Quelques gens, dit-il, ont prétendu, « fuit quorumdam opinio, que, dans une même chose « simple, peuvent subsister plusieurs formalités réelle- « ment distinctes... (1) » Pour sa part, il n'en admet aucune.Qu'on nomme ces prétendues choses comme on les voudra nommer, des formalités, des modes réels, des intentions, des quiddités, la définition qu'on en donne est toujours la même et de même valeur. Je vois bien, dit-il, dans la nature, une multitude d'accidents, soit inhérents, soit adhérents aux substances réelles, mais je n'y vois pas une seule de ces formalités, de ces quiddités qu'on en distrait. Toute formalité et toute réahté se confondent au sein de la substance. Les séparer de la substance d'abord, pour les séparer ensuite les unes des autres, c'est puérilement attribuer Têtre réel à des êtres de raison. Auriol va plus loin encore ; il se prononce même contre les formalités divines de saint Thomas, qui sont des formalités simplement objectives, osant dire, avant Guillaume d'Ockam, qu'on ne saurait définir Dieu, que toute définition de Dieu est le vain travail d'un esprit chimérique. Assurément Dieu nous a donné des lois, et, nous les ayant fait connaître, il nous a prescrit de les observer. Mais convient-il de prétendre qu'il est soumis lui-même à ces règles, à ces lois? C'est à la créature de Dieu de toujours agir selon la sagesse, selon la justice ; mais quand elle

(1) Quodhb. ; quodlib. I, fol. 2,

prend la liberté de vouloir que Dieu soit juste et sage, n'impose-t-elle pas des limites à sa puissance, ne le soùmet-elle pas à Tobligation injurieuse de représenter rhomme le plus parfait ?

C'est ainsi que Pierre Auriol traite la plupart des fictions réalistes. Le signal de réaction prochaine qui doit toutes les précipiter et les mettre à néant, c'est lui, qu'il en ait la gloire, c'est lui qui Ta donné.