CHAPITRE XVIII

Henri de Gand.

Henri Goethals, de Gand on de Mnde. en latin Henricus Bonlcollius^ Ga/ide/isis. Mudanus, né, vers l'année 1217, de Gerrem Goethals, seigneur de Mnde, au faubourg de Gand, et de Marguerite de Masmines, avait été Tun des auditeurs d'Albert, l'un des condisciples de saint Thomas au couvent de Cologne. Il était ensuite revenu dans la ville de Gand, où l'on avait vu cet héritier d'un grand nom, abdiquant, à l'exemple d'.Albert, les dignités du siècle, professer publiquement la philosophie sous le modeste habit d'un simple clerc. Aucun philosophe n'avait encore paru dans cette ville ; le jeune maître enseigna dans une chaire par lui fondée. Cependant il n'y fît pas un long séjour. Pour être cité parmi les docteurs, i\ fallait s'être fait entendre à Paris, la métropole des études, il fallait avoir mérité les applaudissements de cette jeunesse lettrée dont tant d'habiles régents avaient formé le goût. Henri, quittant sa ville natale, se rendit à Paris vers Tannée 1245. Les succès qu'il obtint furent rapides, éclatants. On allègue une bulle ainsi qu'un diplôme on. dès Tannée 1247, il est honoré du titre de maître en théologie ; on y lit même qu'il avait déjà reçu de ses écoliers le surnom de

Docteur Solennel (1). Cette date nous est suspecte. Quoi qu'il en soit, Henri tut vers Tannée 1256, avec Guillaume de Saint- Amour et Sig^er de Gourtrai, un des premiers hôtes du collège récemment institué, dans l'étroit défilé de la rue Coupe-Gueule, par un chanoine dont le nom est désormais impérissable, Robert de Sorbon (2). Il parut ensuite dans plusieurs conciles ou synodes, et s'y montra peu favorable aux ordres nouveaux. C'est qu'ils offensaient même leurs amis par des prétentions vraiment excessives. Ils les firent néanmoins consacrer. Henri, les ayant combattus, ne voulut pas sans doute être le témoin humilié de leur triomphe. S'éloignant de Paris, il alla remplir les fonctions d'archidiacre dans la ville de Tournai, où il mourut en 1293.

V Parmi les écrits laissés par cet éminent docteur, nous avons d'abord à citer ses Quodlibeta theologica, recueil achevé, dit-on, en 1283, qui contient les plus curieux détails sur toutes les questions agitées dans la seconde moitié du XIIP siècle. Il y en a plusieurs éditions. La première a été donnée à Paris, par Josse Bade, en 1518, in-fol. (3) ; c'est celle que nous avons sous les yeux. Un autre de ses ouvrages, d'une égale importance, a pour titre Summa theologiœ ou Summa qiiœstionmn ordinarianmi. La première édition de cette somme est aussi de Josse Bade, 1520, 2 volumes in-fol.; mais une édition postérieure, pubhée à Ferrare, en 1646, en 3 volumes, avec les corrections de Jérôme Scarparia, nous a paru devoir être préférée. Nous avons à désigner encore, parmi les œuvres philoso-

H) Histoire littér. de la Fr., t. XX, p. 145.

(2) A. Franklin, La Sorbonne, p. 222.

'p. Autres éditions ; 1008, in-fol., 1013, Venise, 2 vol. in-fol.

phiques d'Henri de Gand, une Logique^ peut-être perdue, et deux commentaires sur la Physique et la M ètha physique d'Aristote. Celui qui concerne la Métaphysique n'existe pas à Paris, et nous n'avons, dans le Vf 16,6u9 de la Bibliothèque nationale, que la dernière partie de celui qui se rapporte à la Physique, Selon M. Lajard, ces deux commentaires paraissent avoir été peu répandus, et turent bientôt oubliés (i). Cela n'est pas exact, du moins en ce qui regarde le commentaire sur la Physique^ souvent cité jusqu'au XVII™' siècle, notamment par Zarabella et par Hugues Cavell. On trouvera dans la notice de VHistoire littè- 7^aire d'autres renseignements sur les écrits variés de Henri de Gand. Nous ne les reproduisons pas ici, pour arriver plus promptement à ce qui nous touche le plus, nous voulons dire à la doctrine contenue dans ces écrits.

On a depuis longtemps reconnu que cette doctrine n'est pas celle de saint Thomas (2). Henri de Gand n'est pourtant pas un mystique. Il est au contraire plein de respect et de zèle pour la science, la science que l'homme a le droit et le devoir d'acquérir avec les instruments dont l'a pourvu son créateur. On a déjà remarqué, dans le préambule de sa Somme théologique, une très belle page, où les mêmes arguments sont employés à combattre le mysticisme et le scepticisme (3). C'est là qu'il dit : « L'opération propre et « naturelle de l'âme humaine est de savoir ou de

(i) Histoire littér. de la Fr., t. XX, p. 162.

(2) Un manuscrit de Baie, mentionné par Montfaucon, a pour titre : Henrici Gandavensis opinionei contrariœ S. T/iomœ. Il faut lire les observalions faites sur cette compilation par M. lluet ; Recherches hist. et crit. sur les écrits de Henri de Gand.

(3) M. Gh. Jourdain, Philos, de S. Thomas, t. II, p. 3i, 32.

« connaître. Il faut donc absolument adEoiettre que (( l'homme peut, au moyen de son âme, sans une (( illumination spéciale de Dieu, tirer quelques notions « certaines de la pure observation des choses naturel- « les. » Per animam ex puris naturalibus cognoscere; telle est suivant Henri, comme suivant Thomas, la fin proposée par Dieu lui-même à l'homme intellectuel. Il nous plaît de constater que ces deux grands maîtres se sont accordés sur ce point important. Mais c'est un accord qui ne durera guère. Sur diverses questions, et particulièrement sur les trois questions relatives à l'universel, leurs sentiments sont opposés. Or, on sait quelle place occupent ces trois questions dans la controverse de l'école ; on ne s'étonnera donc pas de nous voir négliger toute autre affaire, pour apprécier les motifs et les conséquences de leur dissentiment sur la nature des universaux. Commençons, en observant la méthode que préfèrent les réalistes, par les universaux ante rem.

Les universaux ante rem de saint Thomas sont, nous l'avons dit, les idées des choses telles qu'elles se trouvaient, avant la création, dans l'immuable pensée de Dieu, telles qu'elles s'y trouvent encore et s'y trouveront toujours, puisque l'essence divine ne tombe pas sous la catégorie du temps, et saint Thomas dit de ces idées qu'elles sont réellement, qu'elles sont, étant permanentes, de véritables entités. Ce langage est, il faut le reconnaître, assez obscur. Henri de Gand s'efforce de l'éclaircir, mais par une distinction verbale. Ainsi l'on pourrait dire de l'intelligence suprême qu'elle est, au titre de cause, la raison première et finale de ses effets, et ne pas rechercher si cette raison est un tout intégral ou un tout composé, c'est-à-dire si les raisons

spéciales sont eu elles comme actuelles ou comme possibles. Or, il est évident que, pour saint Thomas, c'est comme réelles, comme actuelles, que ces idées, ces raisons spéciales, sont en Dieu. Henri de Gand lui concédera cela très-volontiers, mais il fera remarquer que l'être ne se dit pas des idées divines dans le même sens que des substances naturelles ; et, pour que ces deux manières d'être ne soient pas confondues, il proposera de nommer esse quiddltativum ou esse essentiœ l'actualité que les idées possèdent éternellement au sein de leur cause éternelle, réservant les termes esse'existentiœ pour désigner cette autre actualité, cette autre réalité, que l'acte du créateur attribue, dans le temps, aux choses substantiellement déterminées, aux natures proprement dites (1). Il n'est pas à notre charge de justitier l'opposition de ces termes esse essentiœ^ esse exhtentiœ ; il nous suffit de reproduire la thèse de notre docteur. Cette thèse ne contredit pas celle de saint Thomas, comme on l'a pensé, mais l'explique et l'expliqu(3, il nous semble, assez heureusement, les termes étant pris dans le sens que Henri leur donne (2). Voici

(4) (Juodlib., Quodlib, V.quîest. o.

(2) M. Houssclol [Etudes sur la Philos, au Moyen- A(je, t. H. p. 31o), interprétant un passage de l'ouvrage de Philippe Fabri qui a pour titre : Philoiophia naturalis, expose que saint ïlioriias refuse Te.sserice aux idées dÏNiiicipour ne leur attribuer, conimo fa fait Liebniz, que la puissance. Tout ce que nous avons dit ci-dessus sur Tidéologie de saint f bornas est erroné, fi M. Rousselot a bien compris les subtiles dislinclitjjs de Fabri et de son niailre Duns-Scot. Voici le passage du docteur de Facn/.a: « Tenet divus Thomas, in rébus rreatis, duplic(>m compositionem, alloram ex maleria et [orma, ri b<'*'c e;?t in rébus creatis materialiter tantim; altéra est ex essenùa et ipsamet existentia, et vuil quod essenlia respeclu exisientiae se habeat veluti polentia, existentia vero ut actus ; essenlia enim, secundum eui 1, habetpolejiliam recipiendi existentiam : perpriorem compositionem res acquirit esse quiddilativum specificum et intelligibile abslractum a singularilale et a causalitate efïicientis et finis ; per posieriorem vero compositionem res acquirit esse exislentiîB. » {Philos, nat. J. D. Scoti, auct.

maintenant où commence leur désaccord. Toutes ces images des choses que saint Thomas a supposées dans rinteUigence humaine, étaient donc, avant les choses, dans l'entendement divin. Cependant, ajoute Saint Thomas, une exception est à faire. Comparant ses idées entre elles, l'homme en observe les rapports, et de ces rapports observés naissent d'autres idées pareillement représentatives. Or, en quoi ces idées de rapports pouvaient-elles servir à la fabrique du monde? En rien assurément ; c'est pourquoi, dit saint Thomas, bien que Dieu n'ait pu ne pas connaître les rapports de ses idées, les idées de ces rapports n'étaient pas en lui, de toute éternité, des entités objectives à l'égard de son intelligence ; c'étaient des rapports conçus, mais non réalisés, non reaies, sed concepti (1). Henri fait la même réserve au sujet des rapports : Respectus ideasnon habent in Deo, quia nihll realitaêis proprie Important (2). Mais il ne s'en tient pas à cette exception ; les -idées des rapports ne sont pas les seules idées qu'il trouve dans l'homme et ne trouve pas en Dieu. Ainsi, dit-il, les choses individuelles ne sont pas non plus représentées dans l'entendement divin par des idées adéquates à la réalité discrète, séparée, qu'elles possèdent hors de leur cause : Individua proprias ideas in Deo non habent (3). Quoi donc? Dieu ne connaîtrait-il

Phil. Fabio Faveiitino.) On lo voit, il s'agit ici non pas des idées divines, mais fies choses créées, des natures, et c'est en elles, en ces natures, que saint Thotnns assimile Posscnco à la puissance, disant, au rapport de Fabri, que cette essence est à Texistenco ce que la puissance est à Tacte.

(i) Summa theolog., part, 1. quaest- xv.

(2) Quodlib. V, quaest. 5.

(3; Quodlib. Y, qusest. 3. Dans son Thésaurus theoL, Jean Picard cite cette phrase du commentaire sur les Sentences (I, 37), qui renferme la même décision : « Scientia in Deo cssenlialis est, non particularis et propria. »

pas toutes les parties de son œuvre, tous les nombres de ses créatures? Henri no dit pas cela, mais il soutient que la notion des nombres est contenue dans l'idée de Tunité, la notion de la partie dans Tidée du tout, la notion de l'individu dans l'idée de l'espèce. En conséquence, Dieu n'a jamais ignoré que les individus devaient être, car il a toujours su, bien avant Aristote, que le général contient le multiple, et cependant chacune des individualités que toute espèce est en puissance de produire par la division de ses parties n'a pas en Dieu l'actualité d'une idée (1). Lorsque nous aurons fait connaître la définition que notre docteur a donnée de l'universel in re, l'on appréciera ce qui l'a conduit à répudier ainsi l'un des articles les plus importants de la doctrine thomiste.

« Quand on veut résoudre une question concernant « la puissance active de l'ouvrier suprême, il est une « règle qu'il faut observer. Cette règle consiste à étu- « dier la ptùssance passive, considérée comme le réci- « pient et le terme de l'action divine, pour voir si quel- « que puissance passive correspond dans la nature à « la puissance active que nous supposons en Dieu (2). » Voilà une méthode. Elle est assurément très dangereuse et nous ne la recommand3rons jamais. Quoi qu'il en soit, puisque c'est la méthode de notre docteur, voyons comment il l'observe. Ainsi donc telles sont les manières d'être de la puissance passive, telles doivent être les raisons d'être au sein de la puissance active, principe de toute détermination. Cela posé, s'il n'y a pas en Dieu d'idées particulières, c'est qu'apparemment les choses ne sont pas dans la nature parti-

(1) Quodlib. Il, quaest. i.

(2; Quod'ib. ; quodlib. V. qu.'est 3.

culièrement déterminées. N'est-ce pas là ce qu'il faut conclure de la majeure? Henri n^'ose pourtant pas aller si loin. Il reconnaît que les choses sont exactement définies des substances diverses, mais il entend prouver que le premier acte de la création divine n'est pas cette substance indivisible, Callias ou Socrate, que l'universel est, au contraire, antérieur à l'individuel et le contient, en Dieu virtuellement, dans les choses réellement. L'auteur d'une savante notice sur la vie et les œuvres de Henri de Gand, M. Huet, a recueilli quelques-unes de ses déclarations sur ce point important. La plus énergique, la plus significative est celle-ci: « La « raison de l'universel consiste bien moins dans le pro- « cédé par lequel on affirme le même de plusieurs, que « dans la nature et dans la propriété de la chose afîir- « mée, chose qui doit être une nature, une essence (( quelconque. En effet l'universel se prend de deux « manières, pour l'objet qui est une essence, une natu- (( re, et pour la susceptibiUté d'être prédicable de plu- (( sieurs...: Duo enhn includit in se universale, et rem « ijjsani quœ est essentia et natura aliquaet rationem « prœdicabilis de pluribus (1). » Cette phrase pourrait nous suffire ; elle est le premier et le dernier mot d'un système. Mais il nous importe encore de savoir comment Henri l'a lui-même commentée. Interrogeons-le donc, pour nous satisfaire, sur les questions à l'occasion desquelles Albert-le-Grand et saint Thomas ont produit des déclarations absolument contraires à celles que nous venons d'entendre.

Voici une question qui mérite bien, tant elle est grave, d'être posée avant toutes les autres : Qu'est-ce

(1) Voir M. Rousselot, Etudes, t. II, p. 311.

la matière première ? Les philosophes pour qui c'est un pur concept en expli([uent diversement l'origine. Selon quelques-uns, ce concept est simplement l'opposé d'un autre, le concept de la forme. Cela nous semble exphquer d'où vient la notion de la matière dans un sujet, non pas d'où vient celle de la matière première. Voyant une même matière revêtir des formes dififérentes, j'en infère que telle matière est en puissance de devenir telle ou telle substance en se joignant à telle ou telle forme, et j'appelle matière première cette matière banale, par opposition à la matière propre de cette substance composée. Mais, quelle que soit Torigine de ce concept, c'est un concept ; cette chose, une matière primordiale, dépourvue de toute forme, n'existe pas. Le langage de saint Thomas est sur ce point très précis et très satisfaisant. Non, dit-il, la matière n'existe pas avant l'acte qui produit cette matière ; la matière indéterminée n'est qu'en puissance de devenir. Ecoutons maintenant le Docteur Solennel. « Il faut, » tel est son début, « écarter dès Tabord (( cette fausse opinion que certains philosophes ont de « la matière. Ils racontent qu'elle n'est rien, si ce « n'est quelque puissance, qu'ainsi donc elle n'est pas « par elle-même, et que sa nature propre la distingue « si peu du non-être que, si la forme l'abandonne, '< aussitôt elle cesse d'exister. » Voilà donc l'opinion de quelques philosophes, mais non de tous, et ici se placent les témoignages des autorités, qui, suivant Henri, protestent contre cette thèse, les témoignages de Platon, de saint Augustin, d'Avicenne. Notre docteur les confirme en ces termes, dont l'énergie ne doit pas être amoindrie par une traduction : Quia materia non ita est prope nihil^nec ita inpotentia quin mi

aliqua natura et suhstaniia quœ est capax formarmn^ differens per essentlam a forma^ nec habet esse suum quo est qiiid capax formarum a forma, sed a Deo^ et immediatlus quam ipsa forma, quod ipsaruyn formarum pro duc tio quodammodo magis propriè dicipoterit forYnatio qiiœdam de ipsa materia quam creatio, 71011 est dicendiun, propter àebile esse et potentiale materiœ, quod omnino possibilitas esse ejus simplicité)'dependeat a forraa, sed magis e converso, immo ipsa est susceptibilis esse per se, tanquam^ per se creabilis et propriam habens ideam iii mente Creator Is (1). Telle est la thèse que le Docteur Solennel oppose à celle d'Aristote, d'Albert et de saint Thomas : la matière est par elle-même quelque nature, quelque substance, qui diffère en essence de la forme, qui vient plus immédiatement, c'est-à-dire avant la forme, du principe commun de toute génération. Et il ajoute : Quoique, selon le cours ordinaire de la Jiature, la matière ne puisse être privée de toute forme, la nature ne détruisant pas une substance sans en produire une autre, le créateur peut toutefois, agissant luimême, la dépouiller de toute forme ; ainsi la forme qu'il ne voudrait pas conserver serait rendue à sa propre nature, réduite à rien, tandis que la matière demeurerait maintenue en la condition, qui lui est propre, d'être pai' elle-même (2). )j Première proposi-

li) Quodlib. I, quffisl. 10.

(1) « Licet, secundum communem cursuin institutionis naturae, sic sit facta materia ut aliqua actione natunc non possit omnino spoliari forma, quia actione pura naturœ non est unius corruptio sine alterius generatione, lamen actione creatoris spoliari potest ab oinni forma, ut iilud quod formœ est dimitlat suse natura- ne conservetur ab ipso, et ideo cadat in nihilum, id autem quod materiœ est conservet in osse per se cujus ipsa est susceptibilis. Non enim minus potens est Dcus materia:' esse conservare, quamipsam creare ; imo sinon conservaret, ncc in composite staret...

tion : la matière ne tient pas son acte de la forme ; la matière est par elle-même quelque substance. Seconde proposition : la matière ne se trouve pas plus, dans la nature, dépourvue de la forme, que la forme ne s'y trouve dépourvue de la matière. Et telle est la conclusion : la matière, la forme sont deux éléments du composé ; mais Dieu peut faire qu'ils existent l'un sans l'autre, puisqu'il les a créés et les conserve l'un à part de l'autre, également pourvus l'un et l'autre de tout ce qui constitue l'être en soi. Gela s'appelle, en scolastique, affirmer l'acte entitatif de la matière première. Dissertant sur cette thèse fameuse, Zimara disculpe Aristote et même Averroès de l'avoir admise, mais il accuse Henri de Gand de l'avoir produite avant Duns-Scot (1). On voit que cette accusation est fondée.

La question de la matière première ainsi résolue, cette solution nouvelle étonne et l'on argumente contre elle en citant Aristote. Henri n'hésite pas à répondre : « J'aborde maintenant l'argument philosophique dont « s'étayent vainement nos adversaires, disant que la « matière est par elle-même en puissance, qu'elle n'a (( sans la forme aucune actuahté, que l'être de la ma- « tière subsiste en quelque sujet actuel, attendu qu'être « est l'acte d'un être...; et je réponds : être, suivant le « Philosophe, est un terme équivoque, qui ne désigne « pas la même chose, la même manière d'être, dans « les neuf genres, car les choses ont, dit-il, des « essences diverses ; elles ne sont pas seulement ce

Simpliciter ergo dicendum quod acrione divina supernaturali materia polest pcr se subsistere nuda ab onini forma. » Quodlib. I, quaest. 10. Toute cette démonstration semble avoir pour objet de réfuter un passage des Quodlibeta de saint Thomas. Voir ci-dessus, t. I, p. 391. (1) Zimara, Tabula et dilticidat in dicta Arist. et Averr., au mol Materia.

( qu'elles sont dans leur genre ; elles sont encore en ( elles-mêmes. On peut en conséquence considérer < la matière sous trois aspects différents : elle est ( simplement, en elle-même, et elle est sous deux ( autres aspects, premièrement une certaine chose capable de recevoir les formes, secondement la base du composé (1). » Cette réponse est très instructive. Si l'on ignore comment les réalistes fabriquent leurs essences, voilà leur secret ingénuement livré. Autant de modes observés dans les êtres, autant d'êtres. Ainsi, la matière de Socrate, séparée de sa forme, donne l'être simple de la matière, l'être de la matière apte à revêtir des formes quelconques, Fêtre de la matière qui sert de fondement à la forme propre de Socrate. Suivant Aristote, suivant les nominalistes même les plus circonspects, ce sont là des notions diverses de l'être, recueillies d'un seul étant ; en d'autres termes, la substance diversement considérée offre à l'observation différentes manières d'être, et si, par le moyen de l'abstraction, on isole tel ou tel élément du composé, cet élément peut devenir à son tour l'objet d'une analyse particulière, et fournir à l'observation une succession de modes plus ou moins variés. Mais à quoi répondent ces modes divers ? Ils répondent à des vues de l'esprit, et ne représentent pas

(1) oc Ad argumentum philosophicum quo vane sustentât! sunt, quod materia de se est in potentia nullum habens actum sine forma, et esse subsistens est in aliquo actu, quia esse est actus entis..., Philosophus dicit esse sequivoce conyeniro novem generibus, quia non est idem neque ejusdem rationis in novem generibus, quia diversse sunt rerum essentiae quibus, secundum ipsum, habent non solum quod sint aliquid in suo génère, sed quod sint simpliciter. Est igitur, secundum jam dicta, in materia considerare triplex esse ; scilicet esse simpliciter, et esse aliquid duplex : unum quo est formarum qusedam capacitas, aliud quo est compositi fulciraentum.» Ibid.

des choses, des êtres déterminés. Or, le réalisme consiste précisément à réaliser tous ces concepts. Toutes les abstractions , toutes les divisions que peuvent opérer l'analyse du physicien et la logique du philosophe sont, pour le réalisme, non des modes de l'être, mais des êtres distincts, qu'il est permis de compter. Puisqu'un mode peut être observé, il est actuel ; s'il est actuel, il a sa raison d'être comme principe d'actes ultérieurs ; donc c'est un agent. Oportet ergo ponere aliquod ageiu ; telle est la conclusion qui marque tous les points d'arrêt dans une démonstration réaliste. Or, tout agent a le titre de sujet, et tout sujet est substantiel, c'est-à-dire, subsistant par lui-même, en lui-même. Voilà comment les abstractions deviennent des êtres, les mots des choses ; voilà comment l'imagination remplit la nature de chimères. Veut-on être bien convaincu que tous les modes de l'être sont, dans le système de Henri, des êtres numérables ? Il faut lire les phrases qui viennent à la suite de celles que nous avons citées : « L'être premier de la matière, ce (^ qu'elle est simplement en elle-même, c'est ce qu'elle « a reçu de Dieu, pour sa part, comme effet de cette (( cause, au même titre que les autres créatures. Son « être second, qui la fait certaine chose capable de (( recevoir les formes, elle le tient de sa nature, par « laquelle elle est ce qui diffère de la forme ; et à pro- « pos de cette sorte d'être, il faut remarquer qu'à toutes « les essences diverses correspondent des être divers. « L'être troisième de la matière résulte uniquement « de ce qu'elle est devenue le récipient de ce qu'elle « était par elle-même capable de recevoir ; c'est pource quoi ce qu'elle reçoit la fait tel être, et comme ce « qu'elle a reçu est la forme, qui ne peut donner que

DE LA PHILOSOPHIE SGOLASTlQUE. 65

« ce qu'elle a, la forme communique à la matière, à « tout le compose, l'être qu'elle tient de sa propre « nature, de sa propre essence, comme devant actua- « liser la puissance, la capacité de la matière, et cette (( sorte d'être est l'être que possède la matière en acte, « l'être par lequel elle existe actuellement (1). » Cela n'est pas clair ; cela néanmoins se comprend. Avant la substance première d'Aristote, avant cet homme, ce cheval, Henri de Gand suppose autant d'essences qu'il y a de termes communément employés pour signifier les plus subtiles décompositions de l'analyse. Il ne va pas sans doute jusqu'à la thèse de Platon. Il serait aussitôt condamné par toutes les voix s'il osait répéter qu'à l'origine, mais, toutefois, dans la nature, ce qui devait être ce monde n'était encore qu'une matière confuse, et que cette matière confuse était actuelle, bien que privée de toute forme. Non, il ne suppose pas un ordre de choses naturelles actuellement antérieur à ce bas monde, que remplissent tout entier les substances composées ; mais quand il observe ces substances, ce qu'il y voit d'abord c'est la matière séparée ou séparable de toute forme, c'est l'un distinct du multiple. L'essence des principes est en Dieu, et ces principes n'arrivent à l'exis-

(1) « Esse primum quo materia habet dici cns sirnpliciter habet participatione quadam a Deo, in quantum per crealionein est effectus ejus, sicut et alia, ut dictum est. Esse secundum, quo materia est capacitas quœdam, habet a sua natura qua est id quod est differens a forma ; et loquendo de tali esse, esse sunt diversa quorumcumque essentiae sunt diversae. Esse tertium non habet materia nisi per hoc quod jam capiat in se illud cujus de se capax est, unde et id quod capit dat ei laie esse, et quia illud forma est, quse non potest alteri dare nisi quod habet, esse igitur quod habet forma ex natura essontiœ sua; per hoc quod perficit potentiam et capacitatem matericB communiLat materiae et toti composito, et taie esse est illud quod materia habet in actu, et per quod habet actualem exislentiam.... »

tence,il en convient, que dans les choses déterminées; mais, comme existant au sein de ces choses, ils 3^ sont, dit-il. tout autres qu'ils apparaissent cà nos organes sensibles ; ils y sont vraiment tels que notre intelligence les conçoit affranchis de toutes les conditions de l'existence. A la notion métaphysique de la matière correspond un être, auquel adviennent. par Taddition de la forme, toutes les modifications qui donnent les êtres. Cette misérable existence est au dernier degré de la réahté. Ce qui existe, c'est le phénomène : c'est le noumèue qui est. On voit maintenant pourquoi Dieu n'a pas besoin de penser individuellement les choses individuelles. Ces choses individuelles n'existent qu'à la surface de quelque universel : elles n'y sont qu'adventices, en quelque sorte accidentelles, et l'objet de la science divine est ce qui persiste dans tous les changements, non ce qui change toujours.

Nous croyons avoir fidèlement résumé la doctrine de Henri sur ces deux modes de l'universel, ante rem et in re. C'est un logicien très habile, et il a d'autant moins de peine à faire concorder ses idées qu'il raisonne plus librement tant sur les choses visibles que sur les choses invisibles. Cependant cet accord n'est pas tel que nous l'avons supposé, si. comme on l'assure, il a plus d'une fois expressément refusé de considérer les universaux comme réellement déterminés hors de l'intelligence divine (1). Nous avons cité plusieurs textes, qui nous ont semblé clairs : les avonsnous pourtant mal compris ? On en cite d'autres, où se rencontre, dit-on, l'opinion contraire. Eh bien 1 cette opinion contraire, non. ces autres textes ne nous Tof-

(1) M. Ch. Jourdain, Philos, de 6. Thomas, l. II. p. 41.

frent pas. Nous y voyons qu'Aristote a fallacieusement, suivant Henri, mis au compte de Platon l'hypothèse d'un monde intermédiaire, et que ce monde n'est pas, qu'il n'a jamais été. Soit! mais suffit-il de se déclarer contre cette hypothèse pour se disculper de toute complicité dans les égarements du réalisme ontologique ? Si cela suffisait, il n'y aurait plus un coupable, hormis Platon, si l'hypothèse est vraiment de Platon. Nous n'hésitons pas, en effet, à reconnaître que saint Anselme lui-même n'a distrait des choses ni son homme universel, ni sa couleur essentiellement distincte des objets colorés. Mais le réalisme proprement appelé scolastique ne consiste pas, en ce qui regarde la nature des choses, à professer l'erreur qu'Aristote impute à son maître Platon ; il consiste à voir dans rêtre universel le suppôt, le fondement réel de l'être individuel. C'est ce que nous avons déjà souvent expliqué. Or il est bien évident que la doctrine de Henri est cette doctrine, tandis que, suivant saint Thomas comme suivant Aristote, l'être individuel est la substance au premier titre, l'universel ne l'est qu'au second.

Par ce qui précède on doit être conduit à supposer que notre docteur n'a pu se ranger à l'opinion de saint Thomas sur le principe d'individuation. Il Ta même plusieurs fois combattue, dans sa Somme de théologie (1) et dans ses Quodlibeta. Après avoir défini la matière prise en elle-même une nature, une substance, un qiiid immediatius à l'égard de la substance composée, il ne pouvait, en effet, s'abstenir d'attribuer à la forme le principe d'individuation. C'est même là ce qu'il y a de plus clair dans toutes les explications

(1) Part. I, art. à3, quatst. 3.

tO HISTOIRE

loir, et, quand se produit un acte, c'est en elle qu'il s'opère, c'est elle qui pense et qui veut. Voilà ce qu'on ne peut admettre à l'école franciscaine, où ne sont en faveur que les êtres simples, infiniment multipliés. Nous ne pouvions négliger cette occasion de faire voir que toutes les chimères du scotisme ne sont pas imputables à Henri de Gand. Demandons lui maintenant ce qui meut l'ame à penser. Il est d'accord avec saint Thomas pour supposer dans l'entendement des espèces impresses ; mais, quant à l'origine de ces espèces, il ne s'exprime pas clairement. Quelquefois il les définit des sensations transformées ; ailleurs il fait intervenir la grâce pour expliquer la formation de certaines idées qui ne lui semblent pas venir des sens. Voici, du reste, une série de propositions qui, rapprochées les unes des autres, nous paraissent former un ensemble de doctrine. Nous traduisons : « Il ne faut pas dire, avec « Avicenne et les autres Arabes, qu'un agent séparé « communique à l'intelligence humaine la science, la « vertu, comme un cachet imprime sa figure sur une « cire amollie. Il ne faut pas dire non plus, avec Ana- « xagoras et Anaximandre, que les formes des scien- « ces, des vertus, introduites dans l'intelligence liu- « maine par la nature, y sont d'abord obscurcies par <( le désordre de la matière, mais en sont ultérieuref< ment, dégagées pour être produites en pleine lu- << mière, par l'opération d'un agent extérieur. — Pla- « ton a très-bien dit que l'homme contemple la vérité « pure dans le rayonnement des idées divines, et qu'il « arrive par les sens non pas à la science certaine^ « mais à Topinion. Cependant Platon s'est trompé « quand il a dit que la génération des âmes a précédé « celle des corps, et que savoir, apprendre, c'est

< simplement se rappeler. La proposition cFAristote ( que rintelligence parvient d'elle-même, par elle-mê-

< me, à la science parfaite, est incomplète comme cel-

< le de Platon. Mais en réunissant ce qu'ils ont dit l'un ( et l'autre, on est conduit, suivant saint Augustin, à

< la vraie méthode philosophique. — Nous tenons de

< la nature le savoir en puissance ; mais le savoir en

< acte, l'achèvement de la connaissance, est, en nous, ( une acquisiiion du travail, de l'expérience. — La no- ( tion venue des seiis n'est pas purement naturelle, ( mais elle est acquise, en quelque sorte, par le mo-

< yen des objets sensibles. — La puissance intellec- ( tive est plus parfaite que la puissance sensitive quoad

< operationeni et smipUciter ; mais elle l'est moins ( quoad modum et secundum quid. — La connais-

< sance des premiers principes ne venant pas de

< l'analyse, de la recherche, n'est pas tout-à-fait na-

< turelle (1). L'homme acquérant la science par voie d'analyse, de recherche, est moins parfait que l'ange, mais il est plus parfait que les autres animaux (2). »

Ce qu'il faut recueillir de ces sentences, c'est que notre docteur s'éloigne d'Aristote et se rapproche de Platon autant qu'il le peut faire sans rompre ouvertement avec la tradition péripatéticienne. Aristote lui semble attribuer trop d'influence aux espèces senties dans la

(IjccCognitio primorum principiorum, quse sit sine omni discursn et investigatione, non est omnino naturaliter. » M. Prandtl (Gesch. der Logik. t. HI, p. 192 cite une autre phrase qui contient la même proposition : « Homo ex puris naturalibus altingere non potest ad régulas lucis œternae, ut in eis videat rerum sinceram veritatem. Licet enim pura naturalia attingant ad ipsas, non tamen ipsa naturalia ex se agere possunt ut attingant illas ; sed illas Deus offert quibus vult et quibus vult subtrahit. » — C'est précisément la proposition contraire que M. Rousselot impute à Henri de Gand (Etudes sur la philosophie au Moyen-Age, t. H, p. 309).

(2) Henri :i de Gandavo Summa theologiœ, part. I, quaest. 4.

formation des i»lées i?énérales ; Platon, poui' sa part, n'en tient pas assez compte et donne ainsi dans un autre excès. Le parti moyen qu'Henri propose consiste à dire que les idées générales étaient en puissance dans l'intellect humain avant d'y être actuellement produites, au moyen de l'abstraction, par le travail de la pensée. Mais, ajoute-t-il, ni l'analyse, ni la composition mentales ne conduisent à la notion parfaite des vérités éternelles. Cette notion parfaite l'homme est incapable de l'acquérir. Dieu la donne gratuitement à qui lui plaît. Saint Thomas ne dit pas autre chose. Nous ne remarquons pas de désaccord entre ses déclarations et celles-ci touchant Torigine des idées.

Voici maintenant, sur la nature des espèces expresses, quelques phrases de Henri de Gand qui nous sont particulièrement recommandées par M. Huet : Sensus hahet moventia particularia extra se ; anima autem habet sua intellecta universalia mtra se (1). Universale in re extra est in potentia ; in intellectu autem^ in actu (2). Tntellectus noster^ abstrahendo et componendo et dividendo, operatione sua intellectuali format sibi objectum intellectuale (3). Dans ces phrases se trouve encore reproduite la doctrine de saint Thomas, que M. Lajard distingue bien à tort de celle qu'ici professe Henri de Gand ; nous avons, en effet, établi que, dans Topiniou de saint Thomas, les iiniversaux intellectualisés, sans être séparés ou séparables de l'intelligence, sont néanmoins à son égard ce qu'un objet est à l'égard d'un sujet. Quelquefois, il est vrai, Henri «le Gand s'exprime en d'autres termes ;

(1) Ibid. art. 1, quasi. iO.

• 2) Ihid.. art. 10, qu^st. 4.

(3) Ihid.

mais alors il semble moins réaliste que saint Thomas. C'est quand il dit : Hahemus quasi regulariter infixmn naturœ hunianœ noUtiam^ secundum quam quidquid taie aspicinius statim hominem esse cognoscimus... Secundum hanc notltiam cognltio nostra informatur et secundum species et secundum genejm rerum, vel natura insita^ vel experientia collecta [i). Ce langage est presque nominaliste, car il ne distingue pas la faculté de penser de la chose pensée. Il ne s'agit plus ici ni d\m objet intellectuel ni d'une espèce actuellement permanente ; il suffit à l'intelligence pour former aussitôt un jugement d'une notion conservée par la mémoire. Guillaume d'Ockan ne dira pas autre chose. Ce sont encore des termes nominalistes que ceux de notitia habitualis et d'habitus, employés pour désigner l'acte final de la pensée, la coimaissance ; il est évident, en effet, que Yhabitus, ou manière d'être habituelle du sujet, ne peut être à son égard une entité discrète. Mais n'insistons pas trop sur ces locutions, car lorsque le Docteur Solennel fait usage de termes que le nominalisme pourrait accepter, c'est qu'il exprime mal ce qu'il pense ; il n'est pas, on effet, moins réahste comme idéologue qu'il ne l'est comme théologien et comme physicien.

De plus longs développements seraient, il nous semble, superflus. Henri de Gand est souvent obscur, ce qui est le défaut commun des philosophes doués d'un esprit ingénieux, inventif, qui s'appliquent à ne pas paraître téméraires ; il semble même avoir quelquefois recherché cette obscurité, craignant peut-être d'offenser par quelque proposition mal sonnante son ancien condisciple, le Docteur Angélique ; mais sa

(1) Quodl. IV. qusesl. 7.

doctrine, dégsigée de tous les équivoques, de tous les artifices du langage, est bien telle que la définit l'ingénieux Mazzoni, une glose platonicienne des aphorismes d'Aristote fl). De son temps, tout le monde ne s'en aperçut pas ; mais quand Duns-Scot vint prendre à son compte, pour les commenter l'une après l'autre, ses thèses les plus originales et lui emprunter ses principaux arguments contre le péripatétisme ontologique de saint Thomas, alors tous les yeux s'ouvrirent, et l'école dominicaine reconnut avec eff'roi qu'elle avait elle-même formé Tun de ses plus dangereux adversaires. C'est au titre de platonicien que Henri de Gand obtint au XV siècle, les hommages enthousiastes de Pic de la Mirandole (2), et qu'il fut adopté jusqu'au XVIP, dans quelques écoles d'Italie, comme le plus beau génie de la scolastique, comme le meilleur, le plus sûr, le plus éclairé de tous les vieux maîtres (3). Les écoles d'Italie n'ont jamais su se défendre de trop pencher vers le platonisme. C'est là qu'Averroès fut lui-même plus en honneur qu'il ne l'avait jamais été chez les musulmans. En France, le succès de Henri de Gand fut beaucoup moins durable. Il avait à peine quitté Paris que ses compagnons de collège désavouaient publiquement sa doctrine pour aller grossir la légion des thomistes.

(1) Jac. Mazonius, In univers. Platonis et Arist. philos. ; prael., p. 73.

(2) Pic Mirand., ApoL, p. 4, in edil. anni 1496. — Hist. litt. de fa Fr. t. XX, p. 191.

^3) Hist. litt. de la Fr. t. XX, p. 192. Voici les titres de deux gros livres publiés en Sicile au XVII° siècle par un sectaire avoué rie Henri de Gand : Georgii Sogia et Serra, episc. Kosanensis, in IV libros Sententiarum, juxta doctrinam Henrici Gandarensis ; Saceri in Sardinia, 1689-1697, 2 vol. in-folio; du même: Opuscula theologica de sacro-sancta et individua Trinitate, deque generatione divini Verbi et processione Spiritus sancti, juxta doctrinam Henrici Gandavensis : Saceri, 169o, in-fol.