CHAPITRE XXII

Jean Duns-Scot. — Sa logique et sa physique.

Nous avons plus d'une fois annoncé la venue du Docteur Subtil, de cet intrépide logicien que l'école franciscaine appelle sa colonne, son flambeau, son soleil, etc., etc. Elle lui doit, en effet, ces hommages. C'est Duns-Scot qui, le premier, a réduit en un corps de doctrine toutes les sentences réalistes qui se sont produites durant le XIIP siècle ; c'est en lui que se résument Alexandre de Halès, Bonaventure, Henri de Gand et bien d'autres ; quand il aura parlé, ses leçons seront recueillies comme les enseignements d'un oracle, et quiconque prendra désormais la défense des abstractions réalisées sera compté parmi les disciples de ce maître illustre. On ignore quel fut son pays natal. L'historien de l'ordre des Mineurs, Luc Wadding, le croit originaire dlrlande. Autre est l'opinion de Campden, de Wharton, de Fabricius et de Brucker, qui le supposent né en Angleterre, dans le Northumberland (1). Autre encore est celle de Possevin, de Sixte de Sienne, de Dempster qui le disent Ecossais (2). Mais aucune de ces conjectures n'est

^1) Brucker, Historia critica, t. III, p. 825. (2) Hist. liUéu de la France, t. XXV, p. 406.

appuyée siii- un témoignage de quelque poids. Quoi qu'il en soit, admis dès sa plus tendre jeunesse dans l'ordre de Saint-François, Jean Duns-Scot fit ses premières études à Oxford, au collège de Merton, et s'y fit remarquer, nous dit-on, par une passion extraordidinaire pour les mathématiques. Gela ne nous paraît pas dépourvu de vraisemblance. Les mathématiques n'étendent pas l'esprit et ne le règlent pas ; mais elles le disposent à prendre des abstractions pour des réalités, à rechercher plutôt les paradoxes brillants que les vérités simples, et, si l'on a quelque propension pour la chicane, elles développent ce vice en l'exerçant. Duns-Scot fut, dans la suite, régent de philosophie à l'école d'Oxford, et Wharton assure qu'il y eut trente mille auditeurs (1). C'est évidemment un chiffre fabuleux. Comment se fier pour le reste aux gens qui racontent naïvement ces choses-là ? Il paraît toutefois constant que Duns-Scot ayant eu de grands succès à l'école d'Oxford, il ne manquait plus à sa renommée que la consécration des arbitres suprêmes, les régents de l'école de Paris, quand il vint dans la grande ville étudier la théologie et gagner les insignes du doctorat. Après avoir occupé quelques années la chaire de philosophie de la porte Saint-Michel, il se rendit à Cologne, où il mourut, en 1308, à l'âge d'environ 34 ans (2). Ses confrères en religion formèrent trop tard le dessein de le faire canoniser. Quand ils parlèrent de cela pour la première fois, en 1705, l'Eglise, agitée d'autres soins, ne leur prêta qu'une attention distraite.

{{) Bruckerus, /fùf. crit., l. 111, p. 826.

(2) Vita Sco<i, a Matthieu Ff^rchio, 162^ in-S". — lijusdecn Vita a Pauiiio Berli scripta. et a Luca Waddingo pra^fixa Operibut.

Les œuvres philosophiques de Duns-Scot ont été recueillies par Luc Watlding, sous ce titre : /. Duns Scoti Opéra omnia, collecta, recognita, notis, scholiis et comment, illustrata à PP. Hibeniis collegii Romani S. Isidori professoribus ; Lyon, Durand, 1639, 12 tomes en 13 vol. in-folio. Voici le contenu de chacun de ces douze tomes : l Gramma tic a speculativa ; in Univc}^sani logicam Quœstlones. II Comment, in lihros PJiy sicor. ; Quœstiones in libros de Anima, lll Tract, de rerumprijicipio; Tract.de primo principio ; Theoreynata subtilissima. IV Expositio in Metaphysicam ; Conclusiones Metaphysicœ ; Quœstiones in Metaphysicam. V, VI, VII, VIII, IX, X Distinctiones in quatuor libros Sententiarum. XI Reportatorum Parisiensium Ubri quatuor. XII Quœstiones quodlibetales. Ce recueil immense ne contient pourtant, comme nous l'avons dit, que les œuvres philosophiques de Duns-Scot. Quelles étaient l'activité, l'audace et la fécondité de tous ces maîtres du XIII' siècle ! Celui-ci meurt à trente-quatre ans, à l'âge où, de nos jours, on ose à peine demander, en produisant quelques écrits, si l'on est jugé digne de figurer au dernier rang dans la légion des philosophes, et, après avoir été le professeur le plus occupé d'Oxford et de Paris, il laisse, comme fruit de ses veilles, la matière de treize volumes in-folio, dans lesquels ne seront pas compris ses sermons, ses commentaires sur la Genèse, les Évangiles, les Épitres, etc., etc. Soyons sincères, pour nous cela tient du prodige.

Si encore la doctrine contenue dans ces treize volumes était une doctrine banale ! Mais c'est, au contraire, sinon la pins sage, du moins la plus originale que le moyen âge nous ait laissée. Les contemporains

de Duns-Scot l'ont eux-mêmes appelé le Docteur Subtil; ils ont voulu dire particulièrement inventif, ingénieux, raffiné. Mais on n'est pas raffiné sans être obscur. Il va donc nous être très difficile d'exposer son système. Qu'on veuille bien, par égard pour cette difficulté, nous accorder quelques licences. Il en est une surtout dont nous demandons la permission d'user tout à fait à notre convenance. Il est impossible de reproduire les distinctions infiniment subtiles de Duns-Scot sans faire emploi de sa phraséologie ; il faut donc qu'on nous autorise à parler librement ce langage barbare. Quoiqu'il n'y ait pas, dit-on, de synonymes, on peut néanmoins remplacer un mot par un mot quand celui qu'on veut mettre à l'écart exprime, sinon une chose, du moins une idée claire et commune ; mais quand il n'exprime qu'une distinction logique, souvent même simplement verbale, comment le remplacer?

Une des propositions fondamentales de la doctrine scotiste est celle-ci : la logique n'est pas seulement un art, elle est encore une science. C'est une proposition que nous devons d'abord essayer de faire comprendre. Au XIP siècle, quand VIsagoge, les Catégories et ïln • terprètation étaient les seuls ouvrages sur lesquels pouvait s'exercer l'esprit de recherche, on ne distinoruait pas la philosophie de la logique. Abélard, racontant ses malheurs, dit que, pour avoir été logicien, c'est-à-dire philosophe, il est devenu l'objet de la haine pubHque. Au XIIP siècle, comme on possède, outré VOrganoa d'Aristote, sa Physique et sa Métaphysique, on ne confond plus les diverses parties de rétude philosophique, et rien n'est plus fréquent, dans les écrits des nouveaux scolastiques, que ces façons de parler : Hoc retinendum pro logico ; sic philoso-

phus primus ; hoc sufficit physico. On définit donc à part ces trois branches de l'étude ; elles ont chacune leur domaine. Or quelle est, au sens d'Aristote, d'Albert et de saint Thomas, la définition de la logique ? Ils disent qu'opérant sur des êtres de raison (1), c'est-àdire sur les concepts de la pensée, elle n'a pas un objet permanent, comme la métaphysique, dont l'objet est l'être en tant qu'être, c^est-à-dire, au dernier mot. Dieu ; ni un objet réel comme la physique, dont l'objet est l'étude des lois de la nature. D'où il suit (ce qu'Albert a fait observer après Aristote) qu'une démonstration logique est simplement l'affirmation conjecturale de ce dont la physique ou la métaphysique doivent prouver la réalité. Ainsi la logique n'a pas de véritable objet, si par objet il faut entendre une chose qui ne change jamais, qui possède l'existence au premier titre, l'existence nécessaire. Elle n'est donc pas proprement une science ; elle est un art, un art semblable aux arts du langage, la grammaire et la rhétorique ; à Tart de combiner des nombres pensés, les mathématiques ; à l'art de construire des maisons d'après un plan conçu, l'architecture.

Mais Duns-Scot se prononce très éneraiquement contre cette définition de la logique. Considérée d'abord comme ayant son domaine propre, comme opérant sur quelque chose de déterminé, comme recherchant et formulant des conclusions qui n'appartiennent à* aucune des autres branches de l'étude philosopliique, la logique est nommée par Duns-Scot logica docens ; il appelle ensuite logica utens Fen semble de ces procédés, de ces instruments démonstratifs ou

Cl) Saint Thomas, In Metaphys. lib. IV, lect. iv, et dans VOpuscule XLii.

dialectiques qui sont d'un usage commun à toutes les parties de la science, et qu'elles empruntent toutes à la logique : ainsi la logique docens est la logique pure ; utens est la logique appliquée. Or, Duns-Scol accorde volontiers que la logique appliquée n'est pas une science ; mais il réclame ce titre pour la logique pure, avec une ténacité dont on va tout-à-l'heure apprécier les graves motifs. Que sont ces êtres de raison, ces concepts sur lesquels elle s'exerce? Ce sont, suivant les thomistes, des intentions ou notions secondes. L'intellect se portant, tendens, inte^tdens se, vers les objets, les connaît tels qu'ils existent dans leur individualité solitaire : telle est la notion, l'intention de Socrate : Socrate est un être de première intention. Mais quand l'intellect se repliant, reflectens^ ensuite sur lui-même, recueille de la notion de Socrate la notion d'animal, cette notion, que produit non pas la simple considération de l'objet, mais un acte postérieur de l'intellect, est une notion, une intention seconde (1). Gela s*entend. Pourquoi la physique est-elle, de l'avis commun, une science? C'est qu'elle a pour objet des êtres de première intention. Pourquoi les thomistes classent-ils la logique au nombre des arts ? C'est qu'elle a pour objet des êtres, si même ce nom leur convient, de seconde intention, des êtres créés en tant qu'êtres par l'intellect, et non des natures qui seraient ce qu'elles sont, suivant le décret de la volonté divine, quand même l'intellect humain n'existerait pas (2). Voilà ce qu'expliquent très-nettement, alléguant l'autorité de Thémiste, Gilles de Rome et Zabarella. Mais voici maintenant ce qu'affirment tous

(1) Lcxicon Ghauvini, verbo Intentio.

(-2) Zabarella, Ve notura logicœ, \\h, I, c. m, vi.

les scotistes. Au premier degré de la nécessite, de l'existence nécessaire, sont incontestablement les substances qui correspondent aux intentions premières ; mais, parce qu'on définit les objets des intentions secondes après les substances, il ne s'ensuit pas que ces objets des intentions secondes soient de simples relatifs, des modes contingents. Ce ne sont pas des modes, ce sont des êtres nécessaires comme les autres, et ils le sont au même titre, quoiqu'en ordre de définition ils viennent au second rang. L'homme, l'animal ne sont pas moins réels que Socrate. Ainsi la logique a, comme la physique, comme la métaphysique, un objet nécessaire, et, pour conclure, elle n'est pas simplement un art, elle est encore une science (1).

Les objets des intentions secondes existent dans la nature comme les objets des intentions premières. C'est un théorème de Duns-Scot. Alors même que Tacte entitatif des substances générales échapperait aux yeux du corps et ne serait pas clairement démontré par la physique, serait-il moins évident pour la raison que ces substances générales, unie.s aux objets des intentions premières, possèdent en cet état tous les attributs de l'existence ? Non, sans doute. Ici, d'ailleurs, qu'importe l'existence ? Est-ce que l'existence et la nécessité se confondent ? Oui, Socrate existe ; mais il est si peu nécessaire qu'il est né pour mourir. Cet objet nécessaire que réclame la science, je l'ai plus sûrement encore, afiîrme Duns-Scot, dans le concept qui m'offre la connexion incontestée d'un prédicat et d'un sujet (2). Au surplus la connaissance que

(1) Philos, naturalis J.-D. Scoti, a Philippe Fabro ; iheor. 1.

(2) Unitersœ philos, disputationes , a Michaele Franco, p, 122.

la raison recueille des choses, lorsqu'elle les considère dans la nature, n'est pas la plus parfaite, la plus vraie qu'elle en puisse avoir. Mais outre que ces choses sont dans la nature, elles sont encore en Dieu. Que la raison élève donc son regard vers ce miroir si fidèle. Elle y verra tous les objets, tous les actes, représentés selon leur essence avec un caractère de vérité que n'a pas, que ne peut avoh- la réalité phénoménale. Homme, qui naturellement, dit Aristote, désires connaître, non, tu n'arriveras pas à cette fin par l'observation de la nature. Tu n'y seras conduit que par l'intuition, par la vision en Dieu. Voilà ce que déclare très-fermement, au nom de Duns-Scot. l'un de ses plus intelligents et, dit-on, de ses plus fidèles sectateurs, François de Ma^Tonis (1 ». De cela se laisse-t-on convaincre ? Les thèses logiques de Duns-Scot braveront alors toute critique ; du moins ses disciples ne permettront plus qu'on invoque contre elles le témoignage de l'expérience. L'expérience procède, en efi'et, des choses qu'on croit voir un instant paraître dans la région des ténèbres. Mais ainsi paraître s'appelle exister et non pas être ; être ne se dira, dans l'idiome des ardents scotistes, que des exemplaires éternels (2).

Nous ne sommes plus à l'école dAlbert. Ne nous étonnons pas trop d'entendre énoncer avec cette assurance des propositions aussi contraires aux siennes. Soit ! la logique n'est pas seulement un art, elle est

(1) Dicit Doctor Subtilis quod notitia intuitiva est illa qiuT est de re in seipsa, vel in aliquo repraesentativo eam supereniinenler continente, et quod divina essentia supereminenter conlinet omnia talia ; ideo omnia cognoscuntur in ea intuitive, pro eo quod nièlius repriesenlat quamlibet rem quani ipsa seipsam. Franc, de Mayronis, Quodlib. qnœst., qucpsl V.

(i) M. Rousselol, Etudes, t. IJI, p. 29.

encore une science, une science non réelle, il est vrai, mais du moins spéculative, et, comme science, elle est fondée non sur des perceptions plus ou moins arbitraires, mais sur des réalités à la génération desquelles l'intellect humain ne participe eu aucune façon. Gela posé, une logique bien faite peut suppléer à toute physique et même à toute métaphysique. Si la logique n'était qu'un art, les assertions produites en logique, et sur lesquelles l'esprit s'exerce avant d'aborder Tétude des choses, seraient, en effet, des assertions purement conjecturales ; mais si la logique est une science, elle ne relève d'aucune autre ; bien mieux, elle les précède toutes, car elle donne la connaissance préalable de tout ce qui peut être ensuite démontré par les autres moyens de connaître. Or il ne faut pas s'y tromper, les objets spéciaux de la physique, l'être en tant que naturel, et de la métaphysique, l'être en tant que supersensible, ne sont pas seulement en logique, selon nos scotistes, des termes qui répondent à ces objets. Telle est, à la vérité, l'opinion de saint Thomas et de tous ceux qui prétendent avec Ini que la logique est simplement une science pratique ; mais, puisqu'elle est en outre, selon Duns-Scot, comme logique docens^ une science spéculative, ses thèses particulières ont bien plus de portée. Soit ! ne prêtons pas à ce docteur le langage outré de ses disciples. Reconnaissons qu'il n'a pas confondu la logique et la métaphysique. Du moins a-t-il expressément déclaré que la logique n'a pas seulement pour matière le qidd nominis des objets dont traitent a posteriori la physique et la métaphysique, mais que, de plus, elle démontre a priori le quid rei de ces objets (1), puisqu'elle fait

(1^ Scotus, in tert. S<nt., dist. xiv, q. ii.

connaître robjet île toute science, et que cet objet de toute science contient virtuellement les notions multiples qui peuvent être ensuite acquises au moyen des sciences spéciales (1).

Cela n'est-il pas suffisamment clair ? Ne voit-on pas dès l'abord tout ce que renferment de telles prémisses ? Il faut alors interroger à ce sujet les philosophes du parti contraire ; il faut entendre les nominalistes protestant tous, avec la même énergie, contre les propositions que nous venons d'énoncer. Eh quoi ! s'écrie Guillaume d'Ockam, n'esi-il-pas déraisonnable d'assimiler une simple thèse à la notion de la chose que cette thèse désigne ? Toute cause contient virtuellement ses effets ; on Taccorde, et cela sans doute est incontestable. Mais il ne s'agit pas ici de telle ou telle cause dont la nature est déjà connue, dont les effets peuvent être, en consécjuence, déjà prévus ; il s'agit d'un objet préalablement supposé tel ou tel, et pris comme premier terme d'une argumentation syllogistique ; oî\ il n'est pas possible qu'une notion antérieure à l'expérience, une notion purement logique, lasse connaître cet objet connne cause d'autres phénomènes. Sait-on a priori que la chaleur est i)roductrice de la chaleur, la blancheur de la blancheur ? Non sans doute ; on le sait a posteriori^ c'est-à-dire par le moyen de l'expérience. Donc il ne faut pas dire que la thèse de la chaleur préconçue est adéquate à la notion de la chaleur connue ; en d'autres termes, que la raison pure sait par avance tout ce que la sensation et les opérations subséquentes de l'intellect doivent ultérieurement enseigner à la raison pratique (2).

(1) Sculu-, in [iiimiim Sent., *[uaîsi m. IMologi.

(2) Gabritl Bie!, In prim. SeiUenl., qucest. ix. Tiologi.

DE LA PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE ISl

C'en est assez. On le voit en effet, les nominalistes soutiennent, et à bon droit, que la définition complète, la définition vraie du quid rel d'une science ne peut venir qu'après l'étude des diverses parties dont cette science se compose, après l'analyse des objets particuliers dont on recherche le quid rel synthétique. Ce quid rei, les nominalistes l'accordent, peut, dans la démonstration, être posé comme premier terme ; mais pour cet usaire très légitime il n'est posé que problématiquement. C'est le contraire qu'affirment Duns-Scot et ses disciples. S'ils ne peuvent nier que l'analyse soit une des méthodes de l'esprit, ils en font peu d'état, et tout entiers à la contemplation de l'univoque objectif, dont la notion leur est fournie par la raison pure, ils s'inquiètent médiocrement de savoir comment, au vrai, se comportent les choses. Donc, si la logique est laie science, elle est, peut-on dire, toute science. Comme logique pure, docens, elle contient toutes les vérités qui doivent être la matière des recherches et des démonstrations réservées aux sciences spéciales et subalternes ; comme logique appliquée, utens^ elle fournit à ces autres sciences tous les théorèmes dont elles n'ont plus qu'à produire les développements. On accorde que l'écueil du nominalisme est une coordination confuse, mal établie, des phénomènes si divers, ou plutôt des observations si variées que fournit l'étude de la nature ; mais l'écueil bien autrement périlleux, sur lequel ont échoué tous les systèmes réalistes, est la substitution arbitraire de l'ordre conceptuel à l'ordre réel. Duns-Scot a donné dans cet écueil plus témérairement qu'aucun des anciens docteurs de son école. Ne recherchant la vérité que dans l'entendement, il s'est laissé conduire par r^ctte

recherche exclusive au système le plus artistement combiné, mais aussi le plus fantastique, où, pour nous servir des vieilles formules, la Chimère et le Centaure remplissent le même rôle, occupent la même place que Socrate et CalUas. Il est bien, en effet, le Docteur Subtil. Les visions de saint Bonaventure sont d'un béat ; celles de Duns-Scot sont d'un sophiste. On ne loue pas trop Duns-Scot lorsqu'on dit de lui qu'il fut le plus ingénieux, le plus habile artisan de théorèmes qu'ait eu le moyen âge ; mais d'autre part, on ne le blâme pas trop lorsqu'on dit qu'en abusant de la logique il en a compromis l'usage. C'est dans son école qu'on les a fabriquées ces toiles d'araignée dont le vain travail a été si dédaigneusement raillé par François Bacon. Du vivant de Duns-Scot, un rimeur, qui venait probablement de l'entendre, avait déjà fait emploi de cette comparaison :

Logicus aranese potest comparari, QutB subtiles didicit telas operari, Quae suis visceribus volant consummari.

Est pretium inusca si forte queat laqueari (1).

Plus d'une fois, en effet, il est arrivé que des mouches thomistes sont tombées dans le piège de ces toiles industrieuses ; mais les plus avisés des scotistes s'y sont pris bien souvent eux-mêmes, et, n'ayant pu réussir à s'en dégager, ils ont ainsi mérité le renom d'obscurité qui les poursuit encore. Les œuvres de Duns-Scot sont intitulées par Rabelais, dans son catalogue facétieux de la librairie de Saint- Victor : Barbouillame/ita Scoti (2). C'est aux scotistes que Diderot fait allusion, lorsqu'il dit : « leur logique n'est

(Ij Thoni. Wright, Po/i7ica/ songs ofEnffland, p. 209. (2J Pantagruel, livr. II, ch. vu.

« qu'une sophisticaillerie puérile (1) ; » et Des^artes, plus gravement : « La logique de l'école corrompt le « bon sens plutôt qu'elle ne Taugmente (2). »

Il n'est donc pas indifférent de définir la logique soit une science, soit un art. Mais, quelle que soit l'importance de cette définition, on n'a pas le dernier mot d'un aussi grand esprit que Duns-Scot, même lorsque l'on prévoit sûrement où sa méthode doit le conduire ; il faut étudier jusque dans ses égarements cette raison fière et libre, qui ne veut pas d'autre guide qu'ellemême pour parcourir le vaste domaine du mystère. C'est, d'ailleurs, une étude pleine d'intérêt.

La philosophie spéculative de Duns-Scot nous offre l'ensemble de ses décisions sur tous les problèmes. Mais elles s'y trouvent sommairement énoncées ; elles n'y sont pas motivées. L'exposé des motifs est l'affaire de la logique appliquée ; c'est elle qui doit nous diriger dans les sentiers de ce labyrinthe idéal que l'on appelait, dans l'ancienne école, la philosophie réelle de maître Jean Duns-Scot. Allons-nous d'abord en métaphysique? La métaphysique traite de l'être en tant qu'être ; elle donne la notion de l'être la plus compréhensive, la plus complète ; il semble donc qu'un philosophe aussi résolument idéaliste doive d'abord appliquer sa logique à considérer l'être absolu, l'être métaphysique, pour descendre ensuite vers l'être subalterne, l'être physique. Mais Duns-Scot est sorti de l'école d'Aristote et n'a pas ouvertement renié son maître. Quand il n'y a pas matière à quelque équivoque, quand il n'y a pas moyen de se soustraire par un faux-fuyant à l'observation de la méthode aristoté-

(1) Œuvres, t. XIX, p. 372.

(2) Principes de la philosophie, préface.

i84 HISTOIRE

lique, Duns-Scot se résigne à la pratiquer. Or nous avons fait connaître le principe suivant lequel Aristote règle l'enseignement des sciences ; il ne s'agit pas, dit-il. de rechercher quel en est Tordre naturel, afin de placer d'abord à son rang la plus noble et les autres à la suite ; mais il faut se demander quelle est la moins complexe, la plus accessible aux intelligences encore mal exercées, et commencer par rétude de celle-ci, pour aller ensuite, d'étage en étage, jusqu'à la première, la science la plus haute, celle dont l'abord est le plus difficile. Aristote ayant donc prescrit cette manière de procéder, Avicenne l'a recommandée. Duns-Scot approuve la recommandation d'Avicenne, qu'il explique ainsi : sans contredit la réalité des choses n'est véritablement connue que par la métaphysique, mais il est bon d'aller auparavant vers les autres sciences pour obtenir d'elles une connaissance confuse des vérités que la métaphysique peut seule pleinement démontrer. C'est pourquoi, après avoir salué la métaphysique comme la reine des sciences, Duns-Scot se retourne vers la physique, et déclare qu'en dépit de l'ordre des choses, il convient de commencer par elle l'étude de la philosophie (1).

Nous allons donc exposer d'abord la physique de Duns-Scot.

Quel est l'objet de la physique ? C'est, dit saint Thomas, l'être mobile, eus mohile. Duns-Scot croit s'exprimer plus clairement en déclarant que l'objet de la physique est la substance corporelle naturelle (2). Il dit naturelle, pour qu'il n'y ait pas de confusion entre

(1) Scolus, in prirnum Sentent. ^ lib. 1, dist. ii, quaest. etdist. III qnaest. 2. 'if In Metap/iys. lib. VI, quiest i.

Tobjet des mathématiques, qui traitent de la substance corporelle en tant qu'abstraite, et Tobjet de la physique, qui traite de la substance telle qu'elle s'offre, concrète, déterminée, dans la nature. Il écarte enfin ce terme de « mobile, » parce qu'il peut signifier soit un accident externe du genre de la qualité, soit une énergie interne qui rendrait le corps principe de sa propre mobilité. Il est, d'ailleurs, évident que toute substance naturelle est dans le mouvement. C'est ce que le cardinal de *Gaëte doit concéder, pour saint Thomas, en déclarant que la mobilité n'est pas autre chose que la naturalité.

Gela dit, qu'est-ce qu'une substance corporelle naturelle? C'est un tout composé de la matière et de forme. Mais ce tout substantiel, que donne l'union de telle matière et de telle forme, est-il un acte distinct des parties qui le composent, ou bien n'est-il que l'unité de ces parties? Nous nous rappelons la thèse de Roscelin : aucune chose n'a de parties réelles ; il n'y a de réel que les choses ; les parties des choses sont, comme parties, de purs noms. Mais, sans s'écarter des prémisses posées par Roscelin, on pourrait dire, au contraire : les parties sont, à l'égard du composé, les choses mêmes, et le tout de ces parties, le composé, est un vocable qui représente non pas une chose, mais le rapport et l'unité que forment plusieurs choses agrégées. Ces deux conclusions, qui semblent opposées, sont pourtant vraies l'une et l'autre. En eff'et, on dit bien d'un tout naturel, comme Socrate, que les parties de ce tout ne sont pas des choses ; d'autre part, on dit bien d'un tout artificiel, comme ce peuple, cette armée, que les parties de ce tout sont des choses, et qu'il n'est lui-même qu'un Tioin. Dans le

premier cas, la chose est le tout, Tatôme aristotélique ; dans le second, la chose est la partie ; mais, dans Fun et dans l'autre cas, il n'y a qu'une chose, soit la partie, soit le tout.

Voici maintenant la thèse réaliste : les parties sont des choses, et, au-delà de ces choses, est le tout, qui, joint aux parties ou séparé d'elles, conjunctini et sejunctim^ est lui-même une chose, un être, aliud ens à partihus suis , Cette thèse énoncée, nous devons de plus faire connaître en quels termes Duns-Scot l'a développée. Averroès lui semblait avoir pris le tout pour l'entité des parties, et supposé qu'au-delà de ces parties prises ensemble il n'existe aucune autre réalité. Duns-Scot lui répond : si le tout substantiel n'était pas quelqu'être indépendamment de ce que sont les parties de cet être, il n'y aurait aucune différence entre un tout naturel et le tout artificiel qui vient d'une agrégation faite par la main de l'homme, comme, par exemple, ce tas de pierres. Or, on admet volontiers que ce tas de pierres n'est pas un être, et que l'être se dit des pierres seules, des pierres qui, prises ensemble, constituent le tas artificiel ; mais, au contraire, quand il s'agit de Socrate, le tout qu'est Socrate est une substance vraiment, réellement, distincte des parties qui la composent. Autre argument : le terme de la génération est un être doué d'une entité propre ; or. le tout est bien cet être ; donc il se distingue essentiellement des parties qui le composent. D'autre part, le terme de la corruption est le non-être, ou la destruction de quelque être réel ; or, le composé est sujet à la corruption, tandis qu'une ou plusieurs des parties persistent, comme l'enseignent les théologiens, après la destruction du composé. Enfin, Socrate est bien

une personne dont les attributs sont une passivité propre, une activité propre ; or, ce sont là des propriétés du tout composé, non de la matière ou de la forme, et cela prouve encore que le composé est quelque être distinct de ses parties. Quelle est donc la manière d'être de cet être? C'est, réponçl Duns-Scot, une manière d'être non pas respective, mais absolue (1). Telle est la thèse du Docteur Subtil concernant la réalité substantielle de ce qui répond à la notion logique du composé.

Gomme on doit le croire, les nominalistes ne l'ont pas ménagée. On peut réduire toutes leurs objections à celle-ci : que trois unités soient prises ensemble, on a le nombre trois. Si toutefois, il est vrai que le tout soit par lui-même quelque entité, cette entité jointe aux trois autres donnera non pas le nombre trois, mais le nombre quatre. Durand de Saint-Pourçain et Grégoire de Rimini ont tour à tour présenté ce jeu d'esprit sous les formes les plus variées (2). Mais, prenons-y garde, il conclut mal. En effet un nombre n'est qu'un tout formé par agrégation, un tout artificiel, et Duns- Scot reconnaît, avec le sens commun, qu'un tout de ce genre n'est pas une entité, ne possède pas l'acte entitatif à l'écart des parties qui le composent. Veut-on dire à Topposé que le tout de Socrate n'est pas une essence, une réalité vraiment distincte m essendo de ce que sont, prises ensemble, la chair et la forme de Socrate ? Si l'on veut dire cela, l'on s'abuse grandement ; car ce qu'on va jusqu'à supprimer ainsi, ce n'est rien de moins que la personnalité humaine. Il importe

(1) Scotus, in secundum Sentent., dist. ii, quaest. ii^ art. 1.

(2) Durandus, in lertium Sentent, dist. ii, quaest. ii. — Greg. de Arim, in primum Sent,, dist. xxiv.q. i.

donc de bien s'entendre. Assurément, le tout aiirégalir n'est pas un être distinct des choses agrégées, et, d'autre part, le tout essentiel est vraiûLient un être. Mais, comme nous l'avons fait remarquer, cela n'est pas dit contre Roscelin. cela n'infirme en rien la thèse nominaliste. On l'infirme, ou, du moins, on la contredit, quand on assimile les parties du tout essentiel à des entités qui subsistent divisément au sein de ce tout, comme des actes distincts de l'acte total. Quelle est donc la véritable question ? quel est l'objet du débat ? Étant accordé, pouf ce qui concerne le tout agrégatif, que ce tout n'est pas un être séparé des parties prises ensemble, et, pour ce qui concerne le tout essentiel, que ce tout est un être composé, mais distinct, en essence, des parties qui le composent, il s'agit de prouver que, dans toute substance, il y a bien matière, forme et composé, mais qu'il n'y a pas trois actes, trois êtres ; en d'autres termes, que ces mots matière, forme, composé, représentent un même sous trois aspects et que ce même est le seul être. Telle doit être la conclusion nominaliste, et c'est bien là celle de Roscelin. La conclusion opposée, celle de Duns-Scot, est que les parties sont elles-mêmes des actes, des êtres, tant au sein du composé qu'avant la génération du composé, sejunctim et conjimctim. Négligeant donc en ce moment la controverse presque oiseuse qui a pour objet la nature du tout, nous interrogerons curieusement Duns-Scot sur la nature des parties.

Les parties sont la matière et la forme. Quelle est d'abord la nature de la matière ? C'est ici qu'il faut s'arrêter, c'est ici qu'il faut prêter l'attention la plus soutenue aux dires de notre docteur.

Cette question est posée: quelle est la véritable entité

de la matière? Il y a, dit-il, plusieurs manières d'être pour les choses. Premièrement, Têtre et le non-être appartiennent l'un et l'autre à la catégorie de la substance : ainsi, qu'une chose existe ou n'existe pas, elle est, dès qu'elle peut exister, une entité simple, elle est une essence, elle est une chose du genre de la substance : Res> enim^ sive sit, sive non sit^ est res de génère substantiœ (1). Suivant cette définition de l'être, tout est, sinon ce qui n'est pas même idéalement dans la cause exemplaire, c'est-à-dire ce qui n'est pas même en puissance, ce qui ne peut être (2). Secondement, une chose est quand elle est en acte, dans la nature, ceci ou cela, comme cet homme ou cette rose. Or cet homme, cette rose, cette chose quelconque n'est pas en acte par son essence, car l'essence, c'est-à-dire l'espèce, est toujours en acte, et la chose naît et meurt ; l'être en acte que possède cette chose est un effet ultérieur de la cause première, ou d'une cause seconde qui la produit et la détermine telle qu'elle est (3). Ces deux manières d'être sont les plus générales.

Il faut, avec Duns-Scot, commencer par définir les mots dont il fait usage. Le sens qu'il leur donne est, en effet, presque toujours particulier. Que, pour abréger, on ne s'arrête pas à ses définitions, on ne le comprendra plus. Étant donc énoncées les deux acceptions les plus générales du mot être, comment l'être se dira-t-il de la matière? Il se dira d'abord dans le premier sens, car la matière, abstractivement considérée comme appartenant au genre de la substance, est vraiment une chose, une chose créée, distincte en

cl) Scotus De rerum princ'.pio, ifua^st. vin, arl. I, n' 1.

(2) Ibid.

{■^) Ibid, n' 2.

acte de la forme (1). Cependant notons bien qu'être en acte pour la matière privée de toute forme, cela n'est pas exister en cet état. En cet état elle n'existe pas ; elle est néanmoins. Ce qui existe, c'est le composé; mais, comme étant l'un des deux éléments de toute composition, la matière est par elle-même. Il est bien vrai que l'autre élément, la forme, peut, Dieu le voulant ainsi, subsister à part de la matière corporelle. Mais cela tient à ce que la forme est la vie même. Quant à la matière, elle ne peut être considérée comme actuelle à part de la forme qu'en tant que sujet actuel d'un acte futur. Aussi dit-on que, séparée de la forme, elle est simplement en puissance ; ce qui signifie qu'elle n'existe pas encore, qu'elle n'a pas une action propre et directe sur l'intelligence humaine et qu'elle n'est pas un principe actif (2). En second lieu,

(1) ■ Esse simpliciter, seuactualiter, habet materia in quantum est effectus Dei, ut scilicet est rss quae producitur in génère substantin?. Item vere creala et extra nihil posita in composito per aclum creationis. Scotus, De rer. princip., qusest. vin, art. 1, no 3.

(2; De rerum principio, quaest. viii, art. 1, no» 3^ 4. Assurément ce langage n'est pas d'une clarté suffisante. On ne {^'explique pas facilement de quelle façon la matière première est un acte, un être créé, du genre de la substance, et, toutefois, ne doit pas être comprise au nombre des choses auxquelles appartient l'existence proprement dite, Texislence en acte final. Mais nous devons tenir compte des réserves de Duns-Scot, alors même que ces réserves nous semblent purement verbales. La thèse de Henri de Gand est que la matière, considérée comme isolée de toute forme, possède l'essence et non l'existence. Duns-Scot reproduirait sans doute celle définition, si le terme d'essence n'était pas pris par quelques réalistes modérés comme exprimant la manière d'être des principes au sein de leur cause, et Duns-Scot veut dégager de toute équivoque ce principe fondamental : la matière absolument séparée de la forme subsiste, existe d'une certaine manière hors de sa cause. Voici d'autres explications complémentaires : « Maleria est per se unum principium malerife, pars alicujus compositi, per se fundamentum formarum, per se subjectum mutationum substanlialium, per se causa compositi, terminus creationis. Igitur sequitur quod est aliquid non in polentia objectiva tantum ; sed oportet quud sit potentia subjectiva exittens in actu, vel actut. Non euro quodcumque dicatur se-

c'est-à-dire suivant la seconde interprétation du mot « être, » la matière est « cela : » habet e^ne hoc. En d'autres termes, elle est un sujet. Premièrement elle est simplement ; elle appartient simplemen^t à la catégorie de l'être. Secondement elle est le sujet indéterminé des déterminations qui lui doivent advenir. Vesse hoc de la matière est donc l'être qu'elle possède objectivement, selon certaine quantité, comme susceptible de recevoir toutes les formes qui doivent s'ajouter à la forme substantielle ; entité qui répond, au sein de

cundum quod omne illud dicitur esse aclu vel actus quod est extra causam suam. Gum enim sit principium et causa entis, oportet necessario quod sit aliquod ens, quia cum principiatum et causalum dependeat a causa secunda et a principio suo, si esset nihil vel non ens, dependeret ens a nihilo vel a non ente ; quod est impossibile. Praeterea manet sub lerminis oppositis eadem et sub potentiis numéro diversis, quae in ipsa corrumpuntur, et est terminus crealionis ; patet : et secundum hoc est realitas distincta a forma ex iisdem causis, et quid positivum, quia receptivum formse. Tamen diciter ens in potentia, quia quanto aliquid habet minus de actu tanto magis est in potentia. Et quia matcria estreceptiva omnium formarum substantialium et accidentalium, ideo maxime est in potentia respectu earum, et ideo definitur per esse in potentia secundum Aristotelem ; non enim habet actum distinguentem vel dividentera, vel receptum, vel informantem et dantem sibi esse specificum. Ex quo tamen est receptivum istius actus per suppositum et est causa compositi, non potest esse nihil, quod nihil non est alicujus receptivum. » Scotus, in Sentent. lib. II, dist. xn, q. i. — Tennemann, Geschichle der Phil. tom VIII, p. 746. Ce langage n'a pas toujours été bien compris, les plus fervents scoli»tes ayant été fort empêchés de démontrer nettement qui distingue Vactus dividens, receptus, informans , de Tacte proprement dit, et Fexistence in actu de Texistcnce in yotentia subjectiva. Aussi rencontrons-nous un grand nombre de docteurs, même réalistes, qui reprochent vivement à Duns-Scot d'avoir attribué Vexistence à la maiière première et de Tavoir ainsi mise au nombre des choses qui sont en acte final. Il faut entendre un des maîtres de la Renaissance, Jean-Paul Pernumia, l'interpeller à ce sujet : « Sciendum entitatem materiœ propriam non esse talis perfeclionis ut, seorsum seclusa ab entitate formae, possit unquamexistere, sicuti imaginatus est Scotus, quoniam, etsi materia prima sit extra animam habens suam entitatem, quam actum entitativum appellat, ea tamen a^eo minimae entitatis existit ut impossibile sit per se solitarie stare ac reperiri unquam posse absque entitate ipsius formae, sicuti nec econtra entitas formse absque entitate ipsius materiae esse potest, et hoc quod adeo iraperfectse

rintelligence divine, à l'idée d'être formel ( l). Enfin la matière est telle, hahet esse tale^ suivant la détermination qu'elle reçoit de la forme : « En effet (nous citons), (( ce qui s'unit essentiellement à quelque chose lui <( communique son acte, ainsi que Tâme communique (( au corps la vie, la sensibilité, le mouvement, etc. Et « comme la forme est en elle-même une certaine per- « fection déterminée, de même que la matière est une « certaine chose ou capacité indéterminée, la matière « reçoit sa détermination de la forme ; d'où il suit que les « deux premiers actes de la matière sont en puissance « à l'écart de ce troisième acte qui vient de la forme. « cause formelle de la matière. Cependant, qu'on ne « l'oublie pas. ce n'est pas de la forme que vient l'être « actuel de la matière ; la matière est en acte sans « rintervention de la forme ; mais par la forme elle « devient telle, elle devient lignea, terrea. C'est ainsi « que la cire n'est pas cire à cause de telle ou telle « empreinte ; ce qui lui vient simplement de cette

sint duse istae entitaies ut nullo pacto sejungi, aut disclusae locis per se consistere queant, sed est utraque alterius sic appetens atque indigens ut simul annexae, alioquin moritur;e, foveanlur. Ouare etsi concedamus, o Scote,materiani esse extra animani. consequonter haberepropriam entitateni, non tamen propler hoc conclulendum est ipsam de se stare posse seorsum a forma, quia cum sit entitas illa imperfectissima, appelianda potius venit coentitâs, sive coexistentia, a qua sequalur potius coexistere quam existere : unde concedimus enlitaiem, sed non per se seorsum a forma : quia, ut per se existât, opus est, cum per se saiis virium non habeat, ut coadjuvetur ab entitate form<E, medio cujus recipit aliim perfectionem, dispositionem scilicet quantitativam ac qualitativam, quam seorsum a forma habere non posset. Quare concedimus esse ipsius materiae, cum sit in re extra suas causas : at quod existât sine forma hoc est impossibile. Ex quo sequitur etiam falsum est, quod ait Scolus, materiam primam esse creatam sine forma, cum potius cum sancto Thoma dicendum esset ipsam concreatam quam creatam. » J.-P. Pernumia, Pfàlosophia naturahi, lib. I. c. vu.

(1;. De rnrnm pnncipio, qusest. vin, arl. 1 n^ 5.

« empreinte, c'est d'être l'image de ceci ou de a cela (1). »

On comprend ces définitions, bien qu'assurément elles soient fort obscures ; mais après avoir pendant quelque temps étudié la carte du monde idéal dans lequel nos réalistes font leurs aventureuses excursions, on y retrouve tous les lieux qu'ils se plaisent à décrire, et on les accompagne sans de grands efforts même jusqu'aux limites extrêmes de cet empire des fantômes. Voici donc, pour conclure, comment nous résumons avec Duns-Scot l'exposition de sa doctrine sur les trois actes de la matière qui précèdent la génération de Socrate. L'analyse distingue la matière première sous ces trois aspects : la matière premièrement première, la matière secondement première, et la matière troisièmement première ; c'est-à-dire : 1° la matière nue, dépourvue de toute quantité, qui, comme sujet de génération, ne peut être soumise à un autre agent que Dieu lui-même ; 2" la matière douée de la forme substantielle et rendue propre à recevoir les autres formes, de telle sorte qu'elle est le fondement indéterminé de toute génération et de toute corruption ; 3° la matière engendrée, mais encore privée de l'acte final qui, par l'adjonction de la forme individuelle, doit changer l'airain en sphère d'airain (2). Quand ces distinctions seront rendues encore plus claires, on appréciera combien elles importent.

C'est notre affaire de les éclaircir. Envisageons d'abord la matière sous le premier de ses trois modes. Elle nous est donnée comme étant, avant même qu'elle

(i) Ibid.

(2) De rerum principio quaest. viii, art. 3.

ait contracté aucune alliance avec la forme qu'on nora- ^me substantielle. Gomme le dit expressément un des plus respectueux et des plus intelligents disciples de Duns-Scot, Antoine Andréa, Est conclusio Scott qiiod iiiateria sine aliqua c ont radie tione potest per se existere sine quacumque forma (1). Duns-Scot ajoute qu'elle possède, en cet état, deux puissances auxquelles correspondent deux actes : la puissance subjective, en tant que sujet ultérieur de toutes les formes, à laquelle correspond l'acte formel, et la puissance objective, en tant qu'objet hors de sa camse, à laquelle correspond l'acte entitatif (2). Mais qu'est-ce que cet acte entitatif, qu'est-ce que cette entité de la matière premièrement première ? Est-ce, lui disent ses interlocuteurs, une substance, ou bien un accident ? Ce n'est pas un accident, car si Duns-Scot veut que l'accident ait de sa nature quelque entité, il reconnaît toutefois que l'entité de l'accident, comparée à celle de la substance, est voisine du non-être, et qu'en toute acception l'accident n'est jamais actuel hors de la substance (3). Or, la matière premièrement première étant dite un acte entitatif, il est évident que cela ne peut se dire d'un accident. C'est donc une substance. La substance est, suivant Aristote, ce qui se compose de matière et de forme, et Duns-Scot ne rejette pas cette définition. Si donc il accorde que la matière premièrement première est une substance, il faut qu'il accorde en outre : r que la forme est l'un des éléments de cette matière ; ce qui est contraire à sa thèse ; 2" que la matière en est l'autre élément ; ce qui est absurbe. Donc la matière

(1) Ant. Andréa. Tria principia, fol \'î, verso, col. i, de Tédil. do 1517. (î' In libruni secundum Sententiarum, dist. xii, quœst. i et 2. (3) De rerum principio, quaesl. i, art. 1.

premièrement première n'est pas une substance. Elle n'est pas une substance, elle n'est pas un accident : 01', Tacte ne se dit que de Taccident et ae la substance ; donc elle n'est pas. Et si elle n'est pas, elle n'est pas en acte, car être et être en acte sont synonymes. C'est ainsi qu'argumentent tous les thomistes, avec Aristote et le bon sens. Quand ils disent que le monde est en puissance objective, ils entendent que le monde est en sa cause, c'est-à-dire dans la puissance active de Dieu, comme devant être ultérieurement le monde actuel. Mais cette manière d'être pour le monde, pour la matière premièrement première, n'est pas réelle, entitative. L'entité de Duns-Scot n'est donc, au sens des thomistes, qu'un être de raison (1). Cela semble bien dit. Mais ne nous arrêtons pas aux critiques, et continuons à présenter l'analyse du système. On le jugera mieux quand on le connaîtra tout entier. Duns-Scot doit nous apprendre quelle est, à son avis, l"i nature de la matière considérée comme partie de la substance corporelle naturelle. Or nous sommes encore assez loin de cette substance. Quelques explications nous ont été simplement données sur le premier degré d'actualité de la matière, et nous venons d'entendre l'école de saint Thomas nous déclarant, par la bouche de Javello, de Paul Soncinas, de Zabarella, que cette matière n'est pas subjectivement hors de sa cause, qu'au sein de sa cause elle est simplement en puissance de devenir, et n'y possède, comme telle, aucun acte. Aucun acte ! Nous nous rangeons facilement à cette opinion. Mais, quelle que soit la valeur de la thèse scotiste, prenons la comme elle nous est offerte. Cet acte sup-

(1) Joann. Baconius, in sccund. Sentent., disl. \i\ - Zabarella, De prima rerum materia, lib, II, cap. i et ii.

posé, quel est-il ? Duns-Scot ayant dëiiin la matière premièrement première une entité produite hors de sa cause, il faut maintenant qu'il nous satisfasse sur un point fort délicat ; il faut qu'il nous dise si, comme étant hors de sa cause, cette matière premièrement première est une ou diverse, simple ou multiple. On a dû remarquer que Duns-Scot a reproduit, en des termes plus subtils, les distinctions de Henri de Gand sur les trois manières d'être de la matière première. Or, sur cette question grave, la matière première est-elle une ou multiple, Henri de Gand n'a pas un instant hésité : oui, comme dépourvue de toute forme substantielle, comme n'avant reçu de la quantité, de l'étendue, aucune détermination, aucune limite, la matière, a-t-ii dit. est une en nombre et ne peut ne pas être telle. Duns-Scot va-t-il renouveler cette déclaration ? Écoutons-le.

Si tout être est matière, même l'être qui n'existe pas encore, car. on l'a dit, le non-être qui peut être appartient lui-même au genre de la substance, il résulte manifestement de là que la matière est commune à toutes les essences corporelles et spirituelles. C'est ce que professe Duns-Scot. Mais dire commune, est-ce dire une? On sait que les philosophes du parti d'Albert, s'éloignant le moins qu'ils le peuvent de la lettre aristotéhque. n'admettent pas cette identité du commun et de l'un. En même temps qu'ils définissent le genre la nature commune de tout ce qui est compris dans la définition du genre, ils protestent contre l'hypothèse d'une nature universelle, servant de suppôt à tout ce qui revêt la forme de l'individuel . Ainsi, dans leur vocabulaire, nature et matière n'emportent pas le même sens. Duns-Scot reconnaît qu'ils suivent d'assez près

Aristote, qu'on lit, en effet, dans la Pliysique et dans la Métaphysique d'Aristote, plus d'un passage signalé par Averroès comme contraire au système de la matière unique, et, quand il cherche des autorités en faveur de ce système, il n'en trouve pas d'autres, parmi les philosophes, que l'auteur du Fons vitœ^ cet Avicembron si maltraité par Albert, et décrié dans toute l'école, comme responsable des erreurs condamnées sous les noms d'Amaury et de David. Cependant il faut qu'il renonce à ses plus chères illusions, il faut qu'il laisse succomber toute sa philosophie naturelle sous les efforts de la critique thomiste, s'il ne lui donne pour base, malgré l'école, malgré lÉ'giise, cet axiome frappé d'anathème : la matière est une pour tous les êtres. Il prendra le parti que lui recommande la logique.

« Je reviens, dit-il, à la thèse d'Avicembron, ego « autem ad positionem Avicemhronis redeo ^ et je sou- « tiens d'abord que toute substance créée, corporelle « ou spirituelle, participe de la matière. Je prouve en- « suite que cette matière est ime en tous, quod sit « unica materia. » Mais laissons les preuves pour aller directement à la conclusion. La voici : le monde est un arbre aux proportions gigantesques, qui a pour racines la matière première, pour feuille les accidents éphémères, pour branches les substances sujettes à la corruption, pour fleur l'âme raisonnable, pour fruit la nature angélique. Et c'est Dieu qui l'a planté, qui le cultive (2). En d'autres termes, dans le langage austère de la logique, la matière premièrement première est

[{) Scotus,De rerum princ, quaesl. viii, ail. i, rj° 2i. (2) Ihid., n" 30.

i9(S HISTOIRE

une dans tous les êtres ; mais, comme riinité est la source du nombre, la matière secondement première, ayant reçu la forme du corruptible et de l'incorruptible, se partai^e numériquement enti'e ces deux genres ; enfin la matière troisièmement première va se distribuant entre toutes les espèces que contiennent les genres les plus généraux, en se subdivisant jusqu'aux plus subalternes de ces espèces (1). Suivant les péripatéticiens, !a substance se dit de toutes les choses subsistantes ; ainsi la matière première se dira de toute matière déterminée. Or, tout prédicat est sujet; daac la matière première est le sujet de toutes les matières particulières et forme avec elles un même : Ergo mater ta prima est iderii curn omni rnateria particulari {2). Veut-on une déclaration plus explicite? I.a voici : - Toutes les choses qui sont recherchent l'u-

< nité ^elon le mode qui leur convient.... Le besoin ( d'unité est tellement intime, essentiel, universel en ( tout ce qui est, je parle du créateur comme des ( créatures, qu'il n'}^ a pas, qu'on ne peut pas imaginer ( une sortf (fuelconque de multitude, de division, de

< distinction qu'on ne ramène à quelque unité... Ainsi

< nous disons que les accidents divers font un en leur ( sujet, que les choses diverses en nombre font un en

< leur espèce, que les choses diverses quant à l'espèce ( font un dans le genre subalterne, que les choses ( diverses sous le rapport de ce genre subalterne font ( un dans le genre le plus général, enfin que les choses ( diverses dans ce genre plus général font un sous le ( rapport de l'être (3). » Ortinia unitatera appetunt :

(1) De rer. princ, quaest. vin, art. 4, n" 31, 32.

(i) Ibid, art. o. n» SS.

(8) « Omnia qua^ sunt secundum modum sibi fonvenientem et possibilem

telle est bien, en effet, la thèse d'Avicembron, et telle est aussi, nous ne l'avons pas oublié, celle du prétendu philosophe Alexandre. Mais dira-t-on : si les choses sont ainsi pensées, elles ne sont pas ainsi nées ; c'est la diversité que nous offre la nature des choses, et cette nature des choses Tintellect ne la change pas, quand il ramène à quelque unité plus ou moins de phénomènes réellement divers. Je réponds, poursuit Duns- Scot, que la nature du genre animal possède en puissance toutes les différences qui doivent la diversifier actuellement ; je réponds que la cire pure de toute empreinte est propre à recevoir toutes les images dont on la peut revêtir. La cire et l'animal ne sont pas, je l'accorde, actuellement privés de toute forme accidentelle ; mais, en l'état où nous les offre l'art ou la nature, en soi l'animal est et la cire est. Le genre n'est donc pas, comme on se plaît à le supposer, un simple concept de l'intelligence humaine. Ce n'est pas Tintelligence humaine qui fait l'unité générique, mais c'est elle qui divise ce qui est naturellement un. Dans la nature c'est le multiple qui devient, qui paraît pour disparaître ; c'est donc le multiple qui est en puissance d'être ; à l'égard du multiple, l'un est l'acte permanent. Ainsi, quand on prouverait que la réduction à l'un est conceptuelle, on prouverait simplement que la raison infirme de l'homme ne voit pas du premier coup d'œil la plénitude, la perfection de la réalité; mais, cette

unitatem appetunt... Unde appetitus unitatis ita intimus et essentialis et universalis est in omnibus, lam creaturis quam creatori, quod nullum est nec excogitari potest genus multitudinis aut divisionis sive distinctionis quod ad unitatem aliquam non reducatur... Sic dicimus quod diversa accidenlia sunt unum subjeclo, diversa numéro sunt unum specie, diversa specie sunt unum génère subaUerno, diversa génère subalterno sunt unum génère generalissimo, diversa génère généralissime sunt unum in génère entis. » Scotus, De rerum principio, quaest. viii, n* 1.

démonstration étant acceptée, cela prouverait-il que la réalité des choses ne possède pas l'unité que la raison lui reconnaît tardivement, par voie d'abstraction ? Non, sans doute (1).

Il est difficile de s'exprimer avec plus d'énergie. Vainement Duns-Scot s'efforce, après avoir tait une telle déclaration, d'interpréter en sa faveur certains passages de la Métaphy signe h3Lhi\emen\. isolés, et de mettre en contradiction avec lui-même le maître de l'école péripatéticienne. Il n'y a rien de mieux établi dans la Métaphysique, rien de plus constant que ce principe : (' les genres ne sont pas des natures et des « substances séparées de tout le reste ; pour la même « raison l'un n'est pas un genre, ni l'être, ni l'essence « universelle (2). » Cela est clair, cela est formel. La proposition diamétralement opposée ne Test pas moins. Elle consiste à dire que la matière de tous les êtres est, au point de vue le plus universel, la matière une, actuellement, réellement une, apte à recevoir, par une détermination accidentelle, telle ou telle forme spécifiique, puis telle ou telle forme individuelle. Et cette proposition est celle de Duns-Scot.

Nous savons qu'elle a causé quelque épouvante même à ses disciples les plus zélés ; nous savons que, pour se réconcilier avec Aristote et avec le sens commun, plusieurs scotistes timorés ont mis au compte de leur maître cette distinction : la matière premièrement première ne doit pas être dite une en nombre, mais seulement une en espèce, une comme tout intégral, et non comme tout substantiel. Mais nous savons aussi

(1) De rer. princ, ({us»i>\. viu, art. 5. (î) Metaphy^., X, 2.

que cette distinction purement verbale n'a pas supporte répreuve du débat scolastique. Pour la combattre, il suffira de rappeler que, selon Duns-Scot, tout être recherche l'unité et que l'unité se prend de trois manières : en nombre, en espèce et en genre. Or, l'unité générique ne peut se dire de la matière premièrement première, car le genre se divise en espèces, et cette matière est indivise ; elle ne possède pas non plus l'unité spécifique, car l'espèce se divise en espèces subalternes, c'est-à-dire en individus, et la matière premièrement première ne supporte pas davantage cette division. D'où lui viendrait-elle, en effet, puisque toute division est fondée sur une différence, et qu'en l'absence de la forme rien ne diffère? Il faut donc nécessairement qu'elle soit une en nombre, ou qu'elle ne soit pas. Voilà la vraie conclusion de Duns- Scot, et il n'a pas pris de détours pour l'éviter ; ce sont ses disciples qui ont manqué de courage.

Parlons maintenant de la matière secondement première. Duns-Scot nous la donne comme unie à la forme substantielle, et devenue, par le fait de cette union, le fondement indéterminé de toute génération : « La matière secondement première, sujet de généra- « tion et de corruption, subit tous les changements, « toutes les transformations qu'opèrent en elle les « agents créés, soit les anges, soit les agents corrup- « tibles. Gomme je l'ai dit, elle a quelque chose de « plus que la matière premièrement première, car « elle ne peut être sujet de génération sans avoir « quelque forme substantielle ou quelque quantité ; ce « qui n'appartient pas à la définition de la matière pre- « mièrement première. Elle est en rapport de propor- •c tion avec les agents de second ordre, dont elle est

« en quelque sorte le sujet, je veux dire les agents « créés, qui sont au second rang relativement à Dieu, « et qui ne peuvent rien produire qu'au moyen de « cette seconde matière. On l'appelle néanmoins pre- « mière comme étant le fondement indéterminé de « tout ce qui est produit par les agents naturels (1). » Ces termes peuvent sembler équivoques, comme ceux dont le Docteur Subtil a fait usage, lorsqu'il a distingué Vesse hoc de Vesse taie de la matière. En effet, on se demande, même après avoir Iule passage que nous venons de citer, comment il motive cette nouvelle distinction. Il semble vouloir dire que la matière secondement première possède Vesse hoc par son alliance avec la forme substantielle, avant d'être revêtue de Vesse taie par la forme accidentelle qu'elle recevra des agents naturels. Néanmoins, qu'on le remarque, Vesse hoc ne se dit pas ici de la substance aristotélique, car cette substance est déterminée, tandis que la matière unie simplement à la forme substantielle n'est encore, selon Duns-Scot, pourvue d'aucune détermination. D'où il suit qu'il faut chercher le sujet indéterminé de toute génération entre l'acte entitatif de la matière pure de toute forme, et la détermination finale venant des agents corruptibles, qui donne Socrate, Gallias et la sphère d'airain. Or, que peut-on supposer entre ces deux degrés extrêmes de la matière ? Un degré mixte, également distant de la matière une en nombre et de la matière diversifiée à l'infini, c'est-à-dire le degré qui donne la matière générique, la matière spécifique, la matière en catégorie d'espèce et de genre. Donc, en faisant connaître l'opinion de Duns-Scot sur la nature de l'espèce

(i) De rerum Princip., viii, art. 3, n° 20.

et du genre, nous rendrons compte de ce qu'il entend par Vesse hoc de la matière secondement première.

On se rappelle toutes les hypothèses déjà produites dans l'école réaUste. Même après les explications données par Adélard de Bath et par Gilbert de LaPorrée, il restait quelque chose d'obscur, pour beaucoup d'esprits, dans les thèses de la non-différence et de la conformité. C'est pourquoi, voulant être clair et précis, Duns-Scot laisse de côté la thèse du non-différent, comme étant peu satisfaisante. Ce mot composé, « non-différent, » n'en dit pas assez ; il n'exprime pas avec une suffisante énergie l'acte entitatif d'un sujet commun. Duns-Scot propose donc de substituer au mot indiffereiitia celui &'inexistentia. Ainsi, pense-t-il, on affirme mieux ce que les êtres possèdent en participation. C'est bien sans doute ce qu'ils ont de non-différent ; mais on déclare la même chose avec plus de vigueur en appelant cela la coexistence, la consubstantialité des êtres.

L'opinion professée dans l'école nominaliste est que toute nature, toute substance est par elle-même individuelle, ot qu'il n'y a pas lieu de rechercher hors de Socrate son principe d'individuation. Mais, ajoutent les thomistes, ce qu'il faut rechercher, c'est comment une nature individuelle peut être prise universehement, et ils prétendent qu'une nature universelle ou commune est non pas une véritable nature, mais simplement un concept venu de l'abstraction, une création de l'intellect, qui ne possède pas, hors de sa cause, l'être en soi, l'être en tant qu'universel. Duns-Scot se prononce très-résolfiment contre cette opinion. Ce qu'il entend démontrer, c'est que les natures communes sont réellement ; qu'elles sont, en ordre de génération, avant

les natures individuelles, et que les natures individuelles sont actualisées, au sein des natures communes, par des différences, qui varient la surface du fonds commun sans en altérer l'unité native. Si, dit-il, la chose qui répond au mot « nature » était actuellement individuelle, d'où viendrait l'intellection contraire à la définition vraie de cette chose ? L'intellection vient de la chose, elle est donc telle que la chose elle-même. En conséquence, puisque je conçois l'humanité comme la nature commune de tous les hommes, cette nature est effectivement, réellement, telle que je la conçois (1).

Les nominalistes disent encore : ce qui est un sous le rapport deTunité générique n'est pas en soi quelque entité singulière ; c'est une manière d'être générale. Veut-on dire, répond Duns-Scot, qu'il n'y a pas d'autre unité réelle que l'unité numérable? C'est une doctrine très-fausse. En effet, en chaque genre il est un genre qui est la mesure des autres, et tous ils sont réels et réellement mesurables, comme l'enseigne Aristote au livre X, texte 2 de sa Métaphysique. Or, un être de raison ne pourrait être la mesure réelle d'un être réel ; donc l'entité du genre pris pour mesure est réelle. Mais l'unité de ce genre n'est pas l'unité numérable, car un singulier ne peut être la mesure d'un autre singulier ; donc il existe, dans chaque genre,

(1) C'est un argument que Duns-Scot reproduit clans son traité spécial sur les Universaux de Porphyre : « Dicendum quod universale est ens, quia sub ratione non-enlis nihil intelligitur, quia intelligibile movet intellecturn. Cum enim intellectus sit virtus passiva, non operatur nisi movetur ab objecto. Non-est non potest movere aliquid objectuni, quiamovere est entis in aclu. Ergo nihil intelligitur sub ratione non-entis ; quidquid autem intelligitur intelligitur sub ratione universalis : ergo illa ratio non est omnino non-ens. » M. Rousselot, Etudes sur (a PUilosophie au moyen-hge. t. III, p. 15.

quelque espèce première, qui est la mesure de toutes les espèces subalternes, qui, en d'autres termes, les comprend, les absorbe toutes dans la réalité de sa nature une et commune (1). Si, d'ailleurs, il n'y a pas d'autre unité réelle que Tunité numérable, toutes les diversités réelles sont de même degré, tous les objets diffèrent les uns des autres au même point, au même titre ; Socrate diffère autant de Platon qu'il diffère de ce caillou, et l'intellect ne peut pas plus recueillir quelque notion commune de Platon et de Socrate que de Socrate et de la ligne. En outre, si l'homme, l'animal et les autres natures communes ne sont que des entités rationnelles, ces entités, de même que toutes les intentions secondes, naissent et meurent avec l'opération de l'intellect qui leur donne l'être, sunt solum dum flunt. Cela peut-il se dire de la nature humaine ? Est-il vrai que la durée de la nature humaine se mesure à la durée de l'acte intellectuel par lequel je l'ai conçue? Enfin, au premier livre des Seconds a?ialijliques, Aristote combat, il est vrai, l'opinion de Platon sur les idées, mais il admet l'universel m multis, et il fait remarquer que cet universel se distingue des singuliers en ce qu'ils sont périssables, tandis qu'il est éternel. Or, se peut-il qu'Aristote ait considéré quelque être de raison comme ayant pour attribut l'éternelle perma-

(1) « In omni génère est unum primuni quod est metrum et mensura omnium qiiae sunt illius generis. Ista unitas primi mensurantis est realis, quod mensurata sunt realia et realiicr mensurata : ens aulem reale non potest realiter mensurari ab ente ralionis ; igitur unitas illius prinii est realis. Ista auîem umtas non est unitas singularis vel nuiaeralis, quod nullum est singulare in génère quod sit mensura omnium illorum quœ sunt in illo génère.... Nullum ergo individuum est per se mensura eorum quae suntinspecie sua ; igitur nec unitas individualis, nec numeralis. » In libr. secund. Sentent., ^iiX. m, quaest. i. —Tennem^xin, G es chichte der PkiL.X- VIII, p.

nence? Non, sans doute ; il faut donc qu'il ait accepte l'universel in multls comme réellement distinct, in re^ ex parte rei, des singuliers réels.

Pour ces motifs Duns-Scot soutient que la nature commune, l'homme, l'humanité, possède l'être réel hors de sa cause, c'est-à-dire hors de l'intelligence divine, et que cette nature est en elle-même non pas singulière, mais une en acte, et, comme telle, indifférente à l'égard du singulier et de l'universel. Il ne dit pas, il est vrai, avec Platon ou avec les platonisants téméraires, que cette nature est une idée séparée des choses individuelles et subsistant par elle-même (1) ; mais, s'il accorde qu'elle ne possède pas l'être hors de ces choses, il ajoute qu'elles lui sont subalternes, qu'elles sont, à bien parler, de son domaine ; qu'étant avant elles et pouvant être sans elles, elle se distingue d'elles réellement ; en un mot, que l'humanité réelle se distribue réellement entre tous les hommes, et qu'elle jouit à part soi de sa' propre existence, bien qu^on la trouve toujours unie aux existences particulières dont elle est le suppôt commun (2). La formule de Duns- Scot est précisément celle de saint Anselme : Participatione speciei 'plures hoïuines sunt unus horno.

Voilà donc la définition de la matière secondement

(1) Keconnaissons, toutefois, qu'il se contredit sur ce point. Ainsi, nous lisons, avec Tennemann, dans ses Qnestions sur la Métaphysique : « Isla opinio (Platonis), si ponal idaeam esse quamdani subslantiam separatani a molu et ab accidentibus per accidens, nihil in se habentem nisi naturam separatam specificam perfectam, quantum potost esse perfecla, et forte habentem per se p.issioncs spocici,.... non potcst bone imprubari, quia non videtur repugnan; ralioni absolutae entitatis taie singulare sic naturam habere. » Quœst. in Metaphys, lib. VII, qu.'est. xi, 18. Mais ce qu'il y a de plus constant dans son système, comine nuus le verrons plus loin, cVst la négation des exemplaires séparés de leur cause.

\t) Scotus, in libr. 11 Sent., disi. m, quaest. i.

première. En ordre de génération elle vient après ce (jui n'a pas encore reçu le signe du genre, de l'espèce ; mais elle vient avant ceci, avant cela, avant la détermination finale qui produira Socrate et la sphère d'airain. Et, il ne faut pas s'y tromper, bien que Duns-Scot invoque fréquemment l'autorité d'Aristote, bien qu'il rejette la thèse mise au compte de Platon, bien qu'il semble même, en définissant l'universel i7i multis^ ne pas trop s'écarter des voies péripatéticiennes, il est toutefois rc-aliste autant qu'on peut l'être. L'universel est en plusieurs, les thomistes l'accordent, et il est en plusieurs comme leur attribut réel, nécessaire. Mais, en cet état, l'universel n'est pas un tout essentiel, un tout réel, une entité concrète, une substance supérieure d'un ou de plusieurs degrés à la substance aristotélique. Quand donc le Docteur Subtil s'exprime en des termes peu différents de ceux de saint Thomas, il est cependant loin de s'entendre avec lui. En effet, pour saint Thomas, ce qui se trouve universellement dans les choses n'arrive à l'unité que dans l'entende ment; c'est l'intellect qui seul fait, crée le tout distinct que Duns-Scot appelle, au propre, une nature. Un des meilleurs interprètes de saint Thomas, le cardinal de Gaëte, Ta très-bien établi. C'est un axiome péripatéticien que toute nature doit posséder une quiddité propre, quidditatem per se, qui, la distinguant de toute autre, lui confère l'existence réelle. Toutes les substances individuelles remplissent cette condition ; toutes elles sont ceci, cela, et tel est le fondement de l'unité vraie. Au-delà de cette unité, qu'y a-t-il? l'unité conceptuelle. Ainsi l'universel vient de Socrate ou de plusieurs. S'il vient de plusieurs, il est réellement en plusieurs, et c'est l'intellect qui le

fait un ; s'il vient de Socrate, il est réellement, totalement en Socrate, et c'est l'intellect qui le fait commun en l'attribuant à plusieurs '1;. Voilà ce que Suarez expose mieux encore. Il n"y a. dit-il. suivant saint Thomas, suivant tous les thomistes, suivant la raison. d'autre unité réelle que l'unité numérable. Cet universel, qui n'est pas naturellement séparé des singuliers, ce n'est pas une véritable unité, une unité réelle. l'existence de toute unité réelle se fondant sur une distinction réelle, c'est-à-dire sur une séparation (2). Nous fuyons ici les détails, nous prenons soin de ne pas nous mêler à la controverse. Ce qui nous importe, en effet, c'est uniquement de signaler l'opposition des deux écoles.

Arrivons enfin à la définition de la matière troisièmement première : Voici un fragment qui contient cette définition : Dicitur ïnateria tertio p/nma materia cujusque artis, et materia cujuslibet agentis ?iaturalis ijarticularis. quia omne taie agit veluti de aliquo se mine, quod. quanwis sit materia prima respectu Oinniuiii qii.œ per ayrtem producuntur, supponit tamen raateinam quœ est subjectarn generationis, et idterius aliquam fonnam per naturam productam ; aliter nulla ars quidquam operatur (3). Cela est clair, mais l'est moins, toutefois, que le passage du commentaire sur les Sentences dans lequel Duns-Scot établit que la matière est partie de la quiddité de la substance matérielle. Averroès avait dit que toute (juiddité vient de la forme, seul principe actif, seule cause efficiente del'existence réelle. Parmi les mystiques du XIP siècle.

(1; Gard. Caietan. De ente et efsentio, c. iv.

(2, Suarez, Metaphys., Disp. VI, sent. i.

r3) Scotus, De rerum prinoxpio, quaest. viii, art. 3.

Hugues de Saint-Victor paraissait avoir été de cette opinion. Albert-le-Grand l'avait lui-même discrètement reproduite, en atténuant par des explications subtiles ce qu'une telle proposition pouvait avoir de trop absolu. Nous n'avons pas à chercher bien loin quelle avait été sur ce point la doctrme d'Aristote. Qu'est-ce, en effet, que la quiddité ? C'est le qiiod qiiid erat ei>se des traductions arabes-latines. Or, nous l'avons (Ut, ce quodqulderat esse ei par conséquent celte quiddité péripatéticienne ne peut avoir en soi rien de matériel, puisque c'est l'acte de Socrate, le principe formel de la substance. Ainsi, comme en conviennent d'ailleurs quelques scotistes, même parmi les plus obstinés, Aristote n'a jamais dit, n'a jamais pu dire que la matière soit partie de la quiddité. Mais Duns-Scot prend ce mot « quiddité » dans un autre sens. Suivant Aristote, c'est une partie du tout composé; suivant Duns- Scot c'est le tout lui-même, c'est la substance, dont la matière et la forme sont les parties. Là-dessus grande dispute entre nos péripatéticiens du moyen-âge, dispute sur des mots, non sur des choses, puisqu'il s'agit simplement de savoir si le terme « quiddité » doit s'employer pour désigner le tout composé, ou simplement une de ses parties, la forme (1). Mais pourquoi Duns- Scot a-t-il provoqué ces débats? C'est ce que nous devons expliquer. Si l'on dit que la quiddité vient de la forme, la matière, prise comme élément de toute substance déterminée, n'est à l'égard de la forme, principe actif, qu'une pure puissance ; au contraire, si l'on reconnaît à l'élément matériel la propriété de contribuer à la génération du qaid^ cet élément est

(1) P/iilusophia nataralis J.-D. Scoti, a Philippo Fabro ; theor. xx.ix.

par lui-même non-seulement en puissance objective, mais en acte, en puissance subjective, non in potentia objectiva^ sed m potentia suhjectiva, existons in actu, vel actus (1), avant de rencontrer telle forme et de produire avec elle telle substance, telle quiddité. Si donc la dispute a lieu sur une question frivole, elle est au fond très sérieuse. Ce que nous en concluons présentement, c'est que la matière troisièmement première du Docteur Subtil n'est pas seulement l'airain qui doit être la sphère d'airain, c'est-à-dire cette matière, sujet, objet de l'art, qui était vraiment actuelle, tout le monde le reconnaît, avant d'avoir reçu telle ou telle détermination finale des mains de l'ouvrier ; mais que cette matière troisièmement première est encore, et au même titre, la matière déterminable de cet homme, de Socrate : d'où il suit que l'homme individuel procède matériellement de l'homme commun, de même que Fairain devenu telle sphère était auparavant et était en acte cet airain. Ce qui revient aux termes déjà cités du traité Sur le principe des choses : de même nature est la matière de tout art {rnateria cujusUhet artis) et la matière de tout agent naturel, naturellement indinduel (materia cujuslibet agentis naturalis particularis).

Voilà donc la doctrine de Duns-Scot sur la matière. Nous néofligeons, en ce moment, de critiquer le détail de ces fictions, de ces chimères, de ces abstractions réalisées. Mais n'y a-t-il pas un principe commun suivant lequel la libre pensée fabrique tous ces degrés de génération que nous venons de décrire ? Oui, sans doute, et ce principe est que, plus on se rapproche de l'acte final, moindre est la matière qui participe à la cons-

(1) Scotus, in Sentent, lib. II, dist. xii. quaest. I.

titution du composé, et que, plus on s'en éloigne, moins énergique est Taction de la forme. Aussi, fidèles au système de leur maître, les derniers scotistes ont-ils vivement combattu les sectateurs d'Averroès, soutenant que la matière possède trois dimensions avant de recevoir la dernière des formes, et que ces trois modes de l'étendue sont la longueur, la largeur et la profondeur. C'est une fiction opposée à une fiction. Mais, encore une fois, négligeons d^apprécier ce que vaut la thèse, et contentons-nous d'en rechercher l'intention. Cette quantité qui joue un si grand rôle dans la philosophie naturelle de saint Thomas, Duns-Scot l'avait, en effet, admise parmi les attributs de la matière secondement première. Il n'avait pu néanmoins vouloir dire ce que saint Thomas avait dit. Unissez la forme à telle quantité de matière, vous avez, selon saint Thomas, l'être complet, achevé, Socrate ou Encéphale. Mais^ dans le système de Duns-Scot, l'union de la forme et de la matière en telle quantité donne simplement la matière réalisée comme secondement première, c'est-à-dire l'homme, le cheval, non ce cheval ou cet homme ; de telle sorte que, dans ce système, la longueur, la largeur et la profondeur appartiennent au genre, à l'espèce. Ainsi, l'on ne s'y trompera pas, même quand ils ont argumenté contre Averroès les derniers des scotistes ne se sont pas comportés en disciples infidèles ; en faisant intervenir la quantité dans la définition de la matière, ils ont été, reproduisant la doctrine de leur maître, non moins réalistes que lui.

Mais d'où viennent ces différences qui donnent la matière secondement première, puis la matière troisièmement première, ou la matière attendant l'acte final, la

détermination individuelle ? Puisqu'elles ne viennent pas de la matière primordialement commune, il faut qu'elles viennent de la forme. Qu'est-ce d'ailleurs, qu'une différence ? On l'a dit et répété, c'est ce qui détermine l'indéterminé, c'est ce qui fonde le tout individuel d'une chose à tort ou à raison classée dans la catégorie de la substance. Donc, selon Duns-Scot, comme selon Henri de Gand, toute individuation vient de la forme. Nous touchons ici à l'un des points les plus intéressants, les plus obcurs, les plus controversés du système de Duns-Scot. Qu'on nous permette de nous y arrêter quelques instants.

On n'a pas oublié les explications données à ce sujet par saint Thomas, Elles se réduisent à ceci. Il n'y a pas lieu de chercher dans la nature quelque principe externe de l'individualité de Socrate, car il n'y a rien dans la nature avant Socrate, avant cette substance déterminée. Étant, d'autre part, admis que cette substance est un composé de deux éléments, quel est, de ces éléments internes,' celui auquel appartient proprement, nécessairement, le caractère de l'individualité ? Ce n'est pas la forme, puisque la forme qui est en Socrate, rhumanité, se retrouve en Platon. Est-ce donc que la forme, considérée aux points de vue divers de l'espèce, du genre et de ce qu'il y a de plus général, est une en plusieurs et en tous? Non, certes ; la forme, l'humanité de Socrate n'appartient qu'à Socrate, de même que la forme, l'humanité de Platon n'appartient qu'à Platon. Cependant la forme se dit universellement. Oui, sans doute ; mais elle est individuellement. Donc elle est autre comme prédicat concep-

(i) Scolu^ in Sentent., lib. 11, di.st. jii, quifisl. iv.

tiiel et comme élément de la substance composée. Assurément. Or, qui lui confère cette manière d'être en acte, différente de la manière d'être qu'elle possède avant l'acte et après l'acte, c'est-à-dire dans l'intellect divin et dans Tintellect humain ? Ce ne peut être que l'autre élément avec lequel la forme contracte alliance, c'est-à-dire la matière. Mais ne remarque-t-on pas que la matière se dit universellement, de même que la forme ? On le remarque, on l'admet, on ne peut pas ne pas l'admettre. Cependant il existe entre le concept et la réalité de la matière une différence bien plus considérable qu'entre le concept et la réalité de la forme. Aristote dit que la forme est universelle, et, d'autre part, il combat, avec une persistance qui ne s'est jamais démentie, la thèse de la matière universelle, qu'il met au compte de Mélissus, de Parménide, des anciens naturalistes. Pourquoi cela? parce que, selon la remarque de saint Thomas, « ce d'homme, » illud hominis^ qui se trouve en Platon est tout-à-fait semblable à « ce « d'homme » qui se trouve en Socrate, bien qu'il en diffère numériquement, tandis que ces os, cette chair constituent, chez chacun des individus de l'espèce, un tout réel, absolument distinct, séparé, circonscrit par des hmites positives, qui ne peut jamais être pris indifféremment pour sujet de définition, soit que l'on parle de Platon, soit que l'on parle de Socrate. Voilà ce que dit saint Thomas.

Après lui nous avons entendu saint Bonaventure, qui s'est exprimé presque de même. Puisqu'avant la génération de Socrate on ne rencontre dans la nature ni la matière ni la forme qui doivent devenir Socrate, c'est donc, a dit saint Bonaventure, l'union des deux éléments qui produit cette chose ; donc cette union.

cette conjonction est le principe individuant de la chose naéme. Or, cette conjonction est Tacte de la cause créatrice ; il s'agit donc ici d'un principe externe. Mais, pour ce qui regarde le principe interne, deraande-t-on à saint Bonaventure si l'un des deux éléments conjoints ne porte pas plus que l'autre le signe, le cachet de l'individuation? Il définit la matière ce qui est ceci, cela, et la forme ce qui actualise ceci, cela. Ces termes sont, à quelque différence près, ceux qu'emploie saint Thomas. Cependant, il faut le remarquer, saint Bonaventure, moins soucieux que saint Thomas de reproduire ou d'interpréter Aristote, réserve le nom de principe à la cause externe, à l'acte qui détermine le tout composé. Que l'on supprime la distinction de la matière et de la forme, les explications fournies par saint Thomas, ou en son nom, deviennent insuffisantes, et le principe d'individuation est à rechercher. Mais cette réduction de Socrate à la simple notion d'une individualité du genre de la substance, sans distinction d'éléments, n'ébranle aucunement la thèse de saint Bonaventure ; le principe qu'elle suppose à bon droit subsiste dans sa réalité mystérieuse. Pourquoi? Parce que cette thèse appartient à la métaphysique, et, dans la métaphysique, à l'ordre des vérités nécessaires.

Mais les notainalistes conséquents s'en emparent et disent: la question des éléments écartée, voilà Socrate. Sur quoi se fonde votre logique pour le définir un individu ? Premièrement sur ce qu'il est indivisible ; secondement sur ce qu'il est un autre que Platon. Ainsi l'individualité de Socrate n'a pas d'autre fondement pour votre logique qu'une double négation. Or, une double négation n'est pas une raison d'être. Quel est donc le

LA PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE. 215

principe réel de l'individu alité? C'est tout simplement l'existence. L'acte qui constitue l'individu par une détermination à la fois matérielle et formelle, c'est l'acte générateur, l'acte qui le produit au nombre des choses nées, et tout autre acte peut être considéré comme étant -en puissance à l'égard de celui-ci. Ainsi la question se trouve réduite à ces termes encore plus métaphysiques et plus clairs : le tout de Socrate lui vient de sa cause. Or, comme cette cause engendre non pas successivement la matière et la forme de Socrate, mais simultanément ce tout individuel, et comme, d'ailleurs, il n'existe, avant Socrate, ni matière commune, ni forme commune, actuaUsées au sein de quelque nature, il n'y a pas d'autre principe d'individuation que Tacte unique de la cause génératrice, l'existence de Socrate avec sa forme et sa matière individuelles. Cette conclusion n'est tout-à-fait ni celle de saint Bonaventure ni celle de saint Thomas, mais elle paraît être celle d'Aristote. Ne déclare-t-il pas, au début de ses Catégories et en plusieurs endroits de sa Métaphysique^ que, dans l'ordre des choses nées, tout est individuel, que rien n'est composé de parties possédant par elles-mêmes, en elles-mêmes, un tout objectif, ou, pour parler son langage et celui des scolastiques, un tout subjectif?

On le comprend, Duns-Scot ne peut accepter aucun de ces systèmes qui, n'admettant pas des degrés de matières, de formes supérieures, inférieures, définissent Tindividu l'acte le plus proche de la génération. Dans la doctrine qui suppose d'abord l'unité de la substance, rechercher le principe d'individuation, c'est rechercher ce par quoi le particulier se dégage de l'universel. Or, cela, suivant Duns-Scot,

n'est ni nne négation ni un accident. Ce n'est pas un accident, car l'accident vient après la substance, la substance est le sujet de l'accident, et l'on demande non pas ce qui se produit accidentellement à la surface de la substance, mais ce qui la produit en sa détermination finale, comme sujet de tous les futurs accidents. Ce n'est pas nue négation ; car ici négation veut dire privation. Or une privation ne suppose pas une répugnance naturelle; elle s^ippose simplement un état contraire à l'acte exprimé par l'affirmation. Ainsi, que l'on imagine une substance privée de quantité. Cette substance sera sans doute indivise ; cependant résulterat-il de cette indivision que cette substance ne sera susceptible d'aucune détermination ultérieure, qu'il lui répugnera naturellement d'être divisée, qu'elle ne sera jamais en puissance prochaine de recevoir la limite qui vient de la quantité? Non, sans doute. Autre exemple : être aveugle, c'est être privé de la puissance prochaine de voir ; mais il s'en faut qu'il répugne à l'organe malade de posséder cette puissance. Or, le principe d'individuation est un principe suivant lequel il répugne invinciblement à une chose de se diviser en plusieurs sujets. Donc ce n'est pas une simple négation ; c'est quelque chose de positif, c'est une entité positive substantielle (1).

Nous voici dans le monde des entités supersensibles, des abstractions réalisées. En quelque instant qu'on le surprenne et qu'on l'interroge, Duns-Scot est toujours sur le chemin qui conduit à ce monde-là ; il en vient, ou il y va. Efforçons-nous du moins de faire comprendre ce qu'il entend par cette entité posi-

(1) Scotus, in Sentent., lib. II, dist. vi.

tive substantielle qui fonde l'individualité de Socrate. II s'est occupé souvent de la définir, dans ses Quodlibeta et dans ses diverses gloses. Considérant cette question comme une des plus graves de l'enseignement scolastique, il l'a maintes fois traitée, mais nulle part avec autant d'étendue qu'à la sixième distinction de son commentaire sur le deuxième livre des Sentences. Commewl s'y explique-t-il? « Parlons un peu (( par Escot, » dit frère Jean à Panurge (1). Qu'on nous permette de suivre ici l'exemple de frère Jean. Nous ne saurions, en effet, reproduire les explications trop subtiles du maître sans parler son jargon.

Duns-Scot définit d'abord la différence spécifique. Cette différence, venant s'ajouter à la matière générique, constitue l'espèce ; de même, la différence individuelle, venant s'ajouter à l'espèce, constitue l'individu. Or, comme il existe, sans contredit, une ressemblance parfaite entre l'entité dont l'addition au genre détermine la différence spécifique et celle qui produit, en s'ajoutant à l'espèce, la différence individuelle, notre docteur s'efforce de définir celle-ci par celle-là. Qu'estce donc que l'entité génératrice de la différence spécifique? Elle est partie de l'espèce, comme toute forme est partie d'un composé quelconque, et l'espèce est, en effet, un composé, puisqu'elle a pour éléments cette entité formelle et la matière prise au genre ; en outre, quand deux choses s'unissent de telle sorte qu'elles deviennent une seule chose, tout ce qui convient ou répugne à l'une des parties doit convenir ou répugner au tout, et réciproquement. Or ce qui répugne au premier chef à la différence spécifique, c'est d'être divisible en plusieurs espèces de même ordre qu'elle.

(Ij Pantagruel, livre V, ch. xv«

Gela n'est pas contesté. De même, la différence individuelle ne repoussera pas avec moins d'énergie toute division en diverses parties subjectives, en divers sujets. Voilà le premier point. Venons au deuxième. La différence spécifique est réelle, actuelle, à l'égard du genre. En effet, avant de recevoir cette différence, le genre était simplement en puissance d'être déterminé par elle ; cette détermination a donc pour effet de lui attribuer un acte nouveau. De même, l'espèce était en puissance à l'égard de l'acte venu de la différence individuelle. Enfin, telle différence spécifique est tout-à-fait distincte de telle autre différence du même ordre, et n'a rien de commun avec elle en tant que différence ; ainsi, l'entité individuelle qui constitue Socrate, ou la socratité, n'a rien de commun avec la platonité, avec l'entité qui constitue Platon. Que cela soit dit, on l'entend bien, toute réserve faite en faveur de cet autre principe : au-delà de l'espèce est le genre, et ce qu'il y a de commun à toutes les entités spécifiques, c'est d'être contenues dans un genre ; audelà de l'individu est l'espèce, et ce qu'il y a de commun à tous les individus, c'est d'être compris dans une espèce. Mais il ne s'agit encore que des propriétés, des vertus actives de la différence individuelle. Quelle est donc cette différence, qui n'est pas un accident, qui n'est pas une négation, et que Duns-Scot appelle une entité? Ce n'est, à proprement parler, ni une matière, ni une forme, ni le composé, en tant que la matière, la forme, le composé sont pris pour des natures ; car toute nature est par elle-même indifférente à la détermination finale qui donne ceci, cela, ad esse hanc. Ce n'est pas non plus une chose réellement, substantiellement distincte, séparée de la matière, de la forme

OU du composé? Non, sans doute. Qu'est-ce enfin? C'est la réalité même des parties et du tout, leur réalité dernière, distincte de ces parties, de ce tout, non pas réellement, mais formellement. Ainsi, que l'on descende l'échelle de l'être : au sommet de cette échelle se trouve l'être en soi, l'être un, qui, dans la perfection de sa substance, contient tous les êtres possibles ; puis, au degré prochainement inférieur, apparaît une division de cette unique matière, division qui a pour éléments, d'une part, le fonds commun de l'être, d'autre part la différence adventice qui délimite des portions inégales de ce fonds commun et les actualise comme genres, comme espèces ; enfin, au dernier échelon, est l'individu, c'est-à-dire ce qui n'est plus susceptible d'aucune division, ce tout auquel s'arrête le principe de la divisibilité de l'être. Les éléments de ce tout sont ceux des autres entités qui le précèdent : la matière venue de Tespèce, la forme venue de la différence. Or qu'est-ce que la matière prise pour le fonds commun de tous les composés, de toutes les entités f[ui précèdent l'individu ? C'est évidemment ce qui vient du genre supérieur, et, dans le genre supérieur, cela n'est qu'en puissance à l'égard de toute détermination subséquente. Qu'est-ce que la forme ? C'est l'acte qui détermine de telle ou telle sorte, c'est-à-dire en genre, en espèce, telle ou telle part du grand tout substantiel. Donc, au dernier degré de l'être, la dernière matière est actuahsée par la dernière forme, par la dernière différence, et cette dernière forme, cette dernière actualité de la différence, de la forme, est ce que Duns-Scot appelle le principe d'individuation.

Encore un bref complément d'exphcations. Pourquoi ce mot itltima^ dernière? Dans quel sens faut-il l'en-

tendre? Dims-Scot suppose-t-il, comme l'ont supposé plusieurs de ses interprètes, que le même tout reçoit de la forme plusieurs actualités, plusieurs réalités, plusieurs entités, et qu'une de ces entités, prise comme dernière, est l'entité vraiment individuante. Suppose-t-il, par exemple, que l'humanité et la rationalité se distinguentréellement en Socrate, et que l'une de ces formes venant de l'espèce, et non pas l'autre, est le principe d'individuation? Nous confessons que Duns-Scot s'exprime à cet égard dans les termes les plus ambigus. Cependant, après avoir relu les endroits de sa glose sur les Sentences où cette question est particulièrement traitée, nous nous rangeons à l'avis de Zabarella (1), nous pensons que, suivant le Docteur Subtil, toutes les formes venues de l'espèce sont essentiellement identiques, et qu'il a nommé dernière la forme individuante non par comparaison avec telle ou telle autre forme que peut revêtir la personnalité de Socrate, mais par comparaison avec les formes antérieures qui déterminent l'actualité de l'espèce, du genre, de ce qu'il y a de plus général. Ainsi, la dernière actualité de la forme serait tout simplement la forme propre de cet individu du genre de la substance, c'est-à-dire la forme de la matière moindre, de la dernière matière, de celle qui se trouve au point où, la division n'étant plus possible, commence l'indivision.

C'est à cette dernière actualité de la forme qu'on a donné le nom bizarre d'hœcceitas ; en français, heccéité. Nous n'avons rencontré ce mot ni dans le commentaire sur les Sentences ni dans les Quodlibeta de Duns-Scot, et Philippe Fabri nous atteste qu'il ne s'y trouve pas (2). Mais Fabri se trompe quand il impute à

(i) De const. individ., c ix.

(2) Theorem. XCl, cap. ii.

ce motpédaïUesque, forgé plus tard sur renclume des scotistes, l'obscurité qu'on reproche communément au système de Duns-Scot. Ainsi que l'a très-judicieusement remarqué M. deRémusat, il n'y a pas sous ce terme une idée nouvelle ; c'est tout simplement un synonyme ; s'il nomme autrement Tindividualité, il ne l'explique pas (1). Quoi qu'il en soit, ce terme n'est ni plus clair, ni plus obscur que ceux d'ultima entitas entis, d'entitas formalité r slngulariSy d'ultimus actus^ dhiltirna realitas formœ, etc., etc., qui sont employés les uns et les autres par Duns-Scot et par ses plus proches disciples. Peut-être même convient-il mieux que tout autre, car il y a dans ce terme barbare on ne sait quel mystère qui défie l'analyse. Comment, d'ailleurs, nommer d'un nom qui la désigne clairement une entité du genre de la forme pure ? Recevons donc sans difficulté ce mot d'heccéité, qui, quoique bizarre, n'est }>as moins intelligible que les périphrases plus goûtées par Philippe Fabri.

Cette dernière forme, Aristote l'appelle l'entéléchie, l'acte final du composé ; saint Thomas se sert pour la désigner du mot quiddité. Le propre de l'entéléchie, de la quiddité, c'est d'actualiser la substance, de lui conférer l'être actuel, l'existence, la vie ; et saint Thomas dit, avec Aristote, que la substance, cet homme, ce cheval, est le premier sujet, le sujet le plus proche de la génération. Voilà tout leur système sur la forme naturelle. La question des substances séparées se traite à part. Ce qui se dit de la forme substantielle au point de vue d'Aristote et de saint Thomas se dit donc pareillement de l'heccéité scotiste. L'une et l'autre ont la

(1) Mémoires de t'Acad. des Sciences morales, t. X, p. 220.

même raison d'être, elles sont le même principe, elles ont le même acte pour effet. Alors pourquoi le mot nouveau ? Que nous veut-il, et quel besoin avaiton de l'inventer? Une courte explication doit être ici donnée. La forme substantielle est, au dire d'Aristote et de saint Thomas, la forme propre de Socrate ; selon Duns-Scot, c'est la forme de la matière générique. La différence qui doit actualiser Socrate au sein de cette matière réclamait donc un autre nom. Néanmoins, pour saint Thomas comme pour Duns-Scot, la forme est l'acte du corps individuellement déterminé. Ainsi, qu'on y prenne garde, les deux écoles n'ont ici rien à débattre sur la nature même et les attributs du principe formel ; ce qui les divise, c'est qu'ils définissent autrement le sujet de l'acte formel, c'est-à-dire l'autre élément du composé.

Suivant saint Thomas, fidèle sectateur d'Aristote, cet élément est, avant de s'unir à la forme, en puissance d'être ; il n'est pas. Dans l'ordre des choses nées, des choses qui existent, il n'y a pas de matière commune, il n'y a que des matières déterminées par des actes propres, il n'y a que des substances individuelles (1). Suivant Duns-Scot, qui a retrouvé le système de Platon dans la Genèse de Moïse et dans les gloses arabes d'Avicembron, cette matière n'est qu'au dernier degré de l'être ; avant elle, existe la matière générique, la substance une et commune que se partagent tous les individus. Or, il est évident que, dans le premier de ces systèmes, la forme ne peut apporter à la matière aucune indivision, puisqu'avant la venue de cette forme on ne rencontre pas la matière divisible. Et quelle est,

(1) BoyviD, Theologia Scoii, tract. De mundi creatione, disp. I> quaest. i.

d'ailleurs, la nature de la forme prise comme élément de Socrate ? Elle est générique, elle est spécifique ; c'est l'animalité, c'est la rationalité, c'est l'humanité. Or, peut-on dire que cette forme, isolée de la matière pour être définie suivant ce qui lui est propre, soit en cet état, par elle-même, le principe individuant? Non, sans doute. Et si ce n'est la forme, il faut donc que ce soit la matière. Dans le second système, au contraire, l'acte de la dernière forme, Theccéité vient s'exercer sur une matière antérieurement actualisée par la forme spécifique, par la forme générique. Quel sera donc son rôle? La matière étant par elle-même un tout universel, l'élément qui, dans toute composition, est fourni par le genre supérieur, il est manifeste que la vertu de la forme sera non-seulement d'actualiser tel ou tel sujet, mais encore de le circonscrire en de telles ou de telles limites. Venus de points si différents, saint Thomas et Duns-Scot ne peuvent arriver qu'à cette contradiction. Mais, nous insistons, ce qui les intéresse le plus, ce qui les préoccupe davantage, ce n'est pas de pouvoir conclure de telle ou de telle sorte. Loin de là; car lorsqu'ils sont conduits par l'impérieuse logique à ces conclusions diamétralement opposées, ils sont l'un et l'autre irrésolus, inquiets ; l'un et l'autre ils cherchent des périphrases, afin de dissimuler leur dernier mot. Saint Thomas fait intervenir la quantité pour déterminer la matière avant l'acte de la forme ; Duns- Scot ne refuse pas d'accepter la matière pour cause d'individuation, si l'on veut bien lui concéder que cette matière est la matière du tout composé, et non l'un des deux éléments de la composition (1). Ce sont là des

(1) Zabarella, De constitut. individ., c. ix. — Phil. Faber, Philos, natural. J.-D» Scoti, theor. xci, c. ii.

indices non équivoques d'une égale incertitude, ou, du moins, d'un égal embarras. Mais autant ils redoutent d'en venir aux conclusions, autant ils sont fermes sur leurs prémisses ; c'est qu'en effet les prémisses importent beaucoup plus que le reste. Chez saint Thomas, elles sont péripatéticiennes ; chez Duns-Scot, elles sont platoniciennes. Le premier part de la substance déterminée, de Socrat^; le second part de l'absolument indéterminé, de l'universel pris comme premier sujet de toute génération, comme matière de toute forme nécessaire ou contingente. Voilà en quoi consiste la différence, l'opposition des deux systèmes.

Quand nous avons exposé celui de saint Thomas, nous nous sommes efforcés de le réduire à cette proposition : Nihil proximius generationi quam hoc aliquid; et, après avoir fait subir à ce docteur un long interrogatoire sur l'emploi de certains mots qui pouvaient être pris à contre-sens, nous avons cru devoir, ces mots étant expliqués, présenter la philosophie naturelle de saint Thomas comme un développement scolastique de la doctrine d'Aristote sur la substance, sur les conditions et sur les modes de l'être réel. C'est là ce que nous avons appelé le nominalisme de saint Thomas. La proposition autour de laquelle se distribuent, dans un ordre aussi régulier, tous les théorèmes de Duns-Scot, est diamétralement contraire à celle de laquelle procède tout le système de l'école dominicaine ; c'est, en effet, la thèse réaliste sous sa formule la plus rigoureuse et la plus téméraire. Et il ne s'agit pas ici de prendre des ménagements pour la définir, pour la qualifier. Quand les théologiens molinistes parlent des maximes de Baius sur l'efficacité de la grâce, ils disent que c'est le jansénisme avant Jansé-

nius ; avec la même liberté nous dirons de cette philosophie naturelle que c'est le spinosisme avant Spiiiosa (1). Or, il n'y a rien de mieux connu que les conséquences rigoureuses de ce système :

(( Tout est indifférent dans la nature, car tout est « nécessaire ; tout est beau, car tout est déterminé. « L'individu n'est rien comme être isolé ; sa cause, sa « fin sont hors de lui. Le tout existe seul absolument, a invinciblement, sans autre cause, sans autre fin que « lui-même, sans autres lois que celles de sa nature, « sans autre produit que sa permanence. Nulle chose « n'est particulièrement selon la nature, car nulle n'est « hors d'elle : tout est semblable à ses yeux, ou plu- (( tôt elle ne choisit rien, ne veut rien, ne condamne « rien ; elle se sent dans toutes ses parties, mais elle « marche de sa force irrésistible, sans dessein comme « sans liberté. Elle aie sentiment, mais non la science « d'elle-même. Elle ne peut être autrement, comme (( elle ne peut n'être pas. Elle est, parce qu'elle était ; « elle sera, parce qu'elle est. Eternelle, impérissable, c< elle compose, absorbe, travaille sans relâche toutes « ses parties, agrégations mobiles et passagères de

(1^ Qu'on nous permette de rappeler ici un passage de Bayle, déjà cite par M. llousseiot : « Je dis que le spinosismc n'est qu'une extension de ce dogme {universale a parte rei , car, selon les disciples de Scot, les natures universelles sont indivisiblement les mêmes dans chacun de leurs individus ; la nature humaine de Pierre est indivisiblement la même que la nature humaine de Paul. Sur quel fondement disent-ils cela ? C'est que le même attribut d'homme, qui convient à Pierre, convient aussi à Paul. Voilà justement l'illusion des spinosistes... L'attribut, disent-ils, ne diffère point de la substance à laquelle il convient ; donc partout où est le même attribut, là aussi se trouve la même substance et, par conséquent, puisque le même attribut se trouve dans toutes les substances, elles ne sont qu'une substance. 11 n'y a donc qu'une substance dans l'univers, et toutes les diversités que nous voyons dans le nyDnde ne sont que différentes modifications d'une seule et même substance. » Bayle, Dict. Hist., au mot Abailard.

220 HISToIRK

« substances inaltérables. Ses formes s'engendrent, « s'effacent, se reproduisent dans une série sans bor- « nés qui ne sera jamais répétée, et de toutes choses « toujours nouvelles se forme leur invariable univer- « salité. Il ne peut être do limites pour cette nature u universelle ; des possibles hors d'elle sont aussi con- « tradictoires qu'un espace qu'elle ne contienne pas, « qu'un temps qui la précède ou qui la suive. Tout ce « qui est possible a existé ou existera ; tout ce qui est « est également nécessaire ; tout ce qui est sert égale- « meni à la composition du grand tout. Le beau, le « vrai, le juste, le mal, le désordre n'existent que pour « la faiblesse des mortels : raisons de choix pour la « partie isolée, rapports circonscrits dans une sphère (' individuelle, mais nuls dans la nature, qui, conte- « nant toutes choses, les contient également, subsiste « par toutes et les produit toutes avec la même né- « cessité (1), »

Ce langage pur. élégant, n'est pas, on le devine, celui de Duns-Scot ; cette sentence rendue contre la liberté humaine avec une mélancolie si touchante, si tristement résignée, on ne la trouvera pas dans les œuvres du Docteur Subtil. Elle n'appartient pas même àSpinosa. Il faut qu'un système ait passé par bien des épreuves et surmonté bien des contradictions, pour qu'on en développe toutes les conséquences, même les plus cruelles, avec une telle sincérité. Mais remarquet-on comment s'enchaînent les diverses parties de cette amplification fataliste, et comment de ce principe, « le « tout seul existe absolument, » on est conduit à la négation d'une liberté quelconque, soit en l'homme soit

a De Sénanoourt, Rêveries sur la nature primitive de l'homme. Première rêverie.

en Dieu. C'est donc le panthéisme qui est la conclusion normale, la conclusion rationnelle du réalisme. N'hésitons pas à le dire ; mais, d'autre part, reconnaissons qu'attaché fermement à ses croyances religieuses, le maître de l'école franciscaine ne l'a pas soupçonné.

Il nous reste à signaler les écarts de logique qui ont préservé Duns-Scot de plus graves excès. Mais ici nous allons franchir les limites de la philosophie naturelle. Ce n'est plus le physicien que nous allons interroger ; c'est le métaphysicien.