CHAPITRE XXI

Humbert de Prulli, Siger de Brabant.

Godefroy de Fontaines, Pierre d'Auvergne, J jc<[ués do

Viterbè, Gilles de Rome.

Parmi ces libres thomistes nous avons à nommer d'abord Humbert, abbé de Prulli, de Tordre de Giteaux. Plusieurs commentaires lui sont attribués, sur la Métaphysique^ le traité De Vârae et les Sentences, Or, achevant ses gloses très étendues sur la Mètaphysiquey qui nous ont été conservées <lans le n" 746 de l'Arsenal, Humbert déclare qu'il les a rédigées Siir les cahiers d'Albert-le-Graud et de saint Thomas, compilant et paraphrasant les décisions de ces grands docteurs (1). S'il n'avait pas fait cet aveu, nous aurions facilement reconnu ses emprunts. Plus encore que saint Thomas, Albert est son maître ; sur toute question il rinterroge et reproduit sa réponse. Il n'y a pas un dominicain qui l'ait plus souvent cité. Aucun autre rehgieux de Citeaux n'ayant alors pris la parole pour contredire l'abbé de Prulli, l'école des bernardins fut gagnée au parti des nominaUstes modérés et conciliants. C'était une importante conquête. Les moines

(1) Hif!t. littér. de la Fr.,t. XXI, p. 88.

de Giteaux jouissaient cruiio très grande considération. Dans tous les t(Mnps ils avaient témoigné le zèle le plus ardent pour les intérêts de la foi; on ne pouvait donc les soupçonner de les trahir au profit de la logique. Quand, pour justifier les scrupules de leur orthodoxie, les religieux de Saint- François alléguaient l'autorité d'Alexandre de Halès ou de saint Bonaventure , les cisterciens relevaient fièrement la tête en nommant saint Bernard. Quels avaient été les progrès de l'esprit philosophique ! Assiu'ément, on ne pourrait signaler de bien graves différences entre la doctrine d'Abélard et celle de saint Thomas ; ce sont deux tiges jumelles qui partent du même tronc, pour se développer ensuite avec plus ou moins d'énergie. Voilà donc les disciples de saint Bernard qui sont devenus à quelque degré les complices d'Abélard ! C'est ainsi que la vérité se venge de l'erreur. Elle n'élève pas de bûchers, elle ne lance pas de foudres, mais elle pénètre doucement dans les esprits les plus rebelles, et les éclaire lorsqu'ils fuient la lumière ; puis, lorsqu'elle s'est rendue maîtresse de la place, elle oblige l'ennemi à faire l'aveu de sa défaite, et se donne aussi souvent qu'elle le peut le plaisant spectacle de ces étonnantes capitulations. C'est là toute sa vengeance.

Après les cisterciens la doctrine de saint Thomas gagna les sorbonnistes. Nous avons parlé des contestations qui s'étaient élevées entre l'Université de Paris et les ordres nouveaux. Durant ces orages, les hôtes du collège fondé par Robert de Sorbon s'étaient montrés les défenseurs les plus ardents des privilèges universitaires. Guillaume de Saint-Amour avait rédigé dans cette maison ses éloquents libelles. Mais parce

que les maîtres séculiers, s'ëtaiit lii>ués pour re- |)ousser une invasiou justement redoutée, avaient eu principalement affaire dans cette lutte mémorable aux religieux de Saint-Dominique, la Sorbonne devait-elle, par esprit de rancune, répudier, même la paix faite, les principes de la philosophie dominicaine? Devaitelle s'éloigner d'Aristote, pour n'avoir pas le déplaisir de le suivre avec saint Thomas ? Remarquons, d'ailleurs, que, les franciscains tenant la tête de la secte contraire, la Sorbonne ne pouvait se déclarer contre la doctrine de l'un des nouveaux ordres sans adhérer à celle de l'autre. Ainsi, pour régler sa conduite sur ses ressentiments, il fallait s'abstenir. Mais s'abstenir de philosopher, en ce temps, à Paris, à quelques pas de Garlande, était-ce possible ?

Les divergences des dominicains et des franciscains laissant donc aux sorbonnistes la liberté du choix entre l'une et l'autre philosophie, on les vit d'abord hésiter et puis se prononcer énergiquement en faveur des conclusions franciscaines. Henri de Gand appartenait à la maison de Sorbonne (1). Mais Henri de Gand fut bientôt désavoué par ses confrères. Il le fut d'abord par Siger de Brabant. Un certain nombre de traités qui se rapportent aux sections diverses de la philosophie nous ont été conservés sous les noms de Siger de Brabant et de Siger de Gourtrai. Si, comme le suppose M. Le Clerc, Siger de Brabant et Siger de Gourtrai ne font qu'un, tous ces traités sont d'un régent hospes ou socius de la maison de Sorbonne, qui eut l'insigne honneur d'avoir Dante parmi ses écoliers. Ce sont des opuscules d'un intérêt inégal. M. Le Clerc en a fait le dénombrement en

(1) Franklin, La Sorbonv-e, p. 222.

historien fidèle. Mais quelle en est la doctrine ? C'est ce qu'il nous reste à dire. Dante se représente dans le paradis interrogeant saint Thomas et lui demandant de quelles âmes illustres il est entouré. Saint Thomas lui nomme Alhert de Cologne, Gratien, Isidore de Se ville, Richard de Saint- Victor et puis lui dit : « Celui- « ci..., c'est l'éternelle lumière de Siger, qui, pro- « fessant dans la rue du Fouarre, mit en sjdlogismes « d'importantes vérités (1). » Siger de Brabant est, en effet, un raisonneur très subtil, qui fait un usage habituel de la démonstration syllogistique. Quant à ses décisions, saint Thomas avait la meilleure dos raisons pour les trouver non moins importantes que vraies, puisque Siger les tenait de lui. Nous ne voulons pas dire que ce docteur n'ait fait que répéter les leçons du maître par lui choisi. On verra tout à l'heure qu'il eut, au contraire, l'esprit libre et suffisamment inventif; mais nous montrerons aussi que sa doctrine est au fond le pur thomiste.

L'œuvre la plus personnelle de Siger est un court traité sur la nature de Fâme, De anima intellectlca^ qui nous est offert par le n° 1^,133 de la Bibliothèque Nationale. 11 so divise en dix chapitres, et dans chacun de ces dix chapitres une question particulière est fermement résolue. Aristote ne s'est-il pas clairement expliqué sur la nature de ]"^Tie? Suivant Siger, les explications d' Aristote sont claires, mais on les a mal comprises. L'âme est, à proprement parler, l'intelligence, et quand on donne le nomd'àme à l'énergie végétative, à l'énergie sensitive, c'est simplement par analogie. Puisque l'homme vit, sent et pense, la diversité de ces actes d(4nontre sans aucun doute la plura-

(i) Paradiso, chant X, v. 136.

lité des formes qui sont réunies dans la personne humine ; mais toutes ces formes, communément désignées par le nom d'àmes, ne sont pas, il s'en faut bien, de même nature. Ainsi la sensibilité, la végétabilité sont des attributs du corps, et l'intelligence est ce qu'elle est en elle-même, par elle même. On dit qu'elle forme avec le corps un tout composé. On peut le dire, mais on dirait mieux qu'elle s'unit au corps sans rien abdiquer de son individualité. Voilà ce dont Albert-le-Grand ne s'est pas bien rendu compte. Pour lui, l'âme c'est la vie, et dans toutes les manifestations de la vie il voit la même âme agissant suivant selon des modes différents. C'est là certainement une erreur. Saint Thomas lui-même ne s'est pas exprimé sur ce point d'un manière satisfaisante, lorsqu'ayant distingué l'acte et la puissance de l'âme, il a désuni le corps et la puissance, mais uni l'acte et le corps. Ce langage est obscur et fait mal comprendre l'opinion de saint Thomas. L'intelligence, l'âme intellective, en un mot l'âme est, en acte comme en puissance, une substance qu'on définit mal en la disant séparable du corps; il faut dire qu'elle en est toujours séparée, en cette vie comme après cette vie. Assurément l'intellect pense au moyen du corps ; mais cela ne signifie pas que le corps et l'intellect soient réellement unis. Le corps n'est pas le sujet de l'âme ; par rapport à l'âme, le corps est l'objet (1).

(1) «Dicendum est secundum intenlionemPhilosoplii quod anima intellectiva in essendo est a corpore separata non ei unita, ut fij;iira cerfie, sicut sonantplura verba Aristotelis et ejus ratio ostendit ; anima tamen intellectiva corpori est unita operanJo, cum. niliil inlelligat sine corpore et phantasmate... Et cum inteliectus dependeat ex corpore et phantasmate in intelligendo non dependet e\ eo sicut ex subjecto in quo sit intelligere, sed sicut ex objecto, cum phantasmata sint intellectui sicut sensibilia sensui. » Num. 16/133 de la Bibl. Nat., fol. 55, verso, col. 2.

Ce spiritualisme est rigoureusement dogmatique. Sur la question ici traitée les philosophes préfèrent habituellement s'en tenir à des termes vagues, qui ne les engagent pas trop. Siger n'a pas cette prudence. On ne doit peut-être pas s'en étonner, puisque c'est un logicien. Ce logicien est. d'ailleurs, un chrétien qui cherche à prouver le mieux possible que l'àme est immortelle. Or il n'est pas douteux que la thèse de l'âme constamment séparée rende cette démonstration beaucoup plus facile que celle de l'àme d'abord unie, puis séparabie. C'est pourquoi nous n'avons rien à remarquer, rien à reprendre dans le chapitre où Siger traite particulièrement cette grave question de l'âme immortelle. Il aurait mieux fait sans doute d'invoquer moins souvent ici le témoignage d'Aristote ; mais» ail XIIF siècle, qui ne cite pas Aristote mal à propos ? Négligeons donc ce détail et continuons notre analyse.

Quand on se ménage des facilités pour résoudre un problème, il est ordinaire qu'on se crée des difficultés pour en résoudre un autre. C'est là ce que Siger va bientôt reconnaître. Ayant uni l'âme ou la forme à la matière, saint Thomas a pu, cette union supposée, s'expliquer la naultiplicité des âmes. La matière, a-t-il dit. naturellement limitée, limite la forme qu'elle reçoit. Mais s'il est admis que la forme subsiste en ellemême, sans union avec la matière, l'individualité des âmes n'est pas facilement explicable. Siger en convient et cela le trouble. Cela même, dit-iL l'a troublé longtemps ; longtemps il s'est demandé comment il devait conclura. Cependant si la logique le sommait de reconnaitr»:- l'unité des âmes, la foi. d'autre part, le lui défendait, et finalement c'est à la foi qu'il a pris le

parti d'obéir (1). Ainsi, maigre la raison, il faut croire ([lie les âmes sont individuelles.

Mais d'autres questions sont à résoudre. En disant de la forme qu'elle est toujours s^'parée de la matière, wSiger ne s'est pas seulement prononcé contre la matière individuante de saint Thomas ; la désunion substantielle des deux éléments du composé a cette autre conséquence, que la forme ne peut individualiser la matière. La matière est-elle donc essentiellement une? On l'a supposée telle ; mais on s'est gravement trompé. Ici la foi n'a pas besoin d'intervenir ; éclairée par les sens, la raison est parfaitement convaincue qu'il n'y a pas de matière universelle. Oui, nous avons une notion quelconque de cette matière universellement indéterminée, et, de même, une notion quelconque des genres, des espèces, à part des individus qui les composent; mais ces notions sont de pures notions, abstraites des choses et nullement conformes à l'essmce des choses. Sur ce point le langage de Siger est d'une précision remarquable (2). Il avait publié plusieurs écrits contre le réalisme ontologique des franciscains (3). Nous n'en avons conservé qu'un,

(1) Fol. 57, verso, col. i; à la fin du chapitre.

(2) « Concluditur quod res significata, p t terminum communem constituta, quantum ad modum secundum quem signatur sit conceptus mentis tantum. Et hoc est verum, quia illum modum, secundum quem signatur abstracte ab individuantibus principiis, non habet in essendo, sed solum apud intellectum : ipsa tamen res signilicata id quod est est extra animam.... Goncedendum quod per terminum communem significatur universale ut universale, sicut ratio probat, et nihilominus universale ut universale est conceptus mentis tantum ; id tamen quod universale est, sive quod universalem habet intellectum, non est conceptus tantum. sed res extra animam exittens, licet non sic existât sicut universaliter intelligitur. Unde ratio solum convincit quod res significata per terminum communem, considerata quantum ad modum qui circa eam consignificatur, sit conceptus mentis. » Sigeri Quœstiones logicales ; num. 16,133, fol. 58, col. 2.

(3j Hist. littér. de la France, t. XXI, p. 120.

mais il nous suffit ; sa doctrine s'y trouve complètement exposée, et cette doctrine est la négation l'ormolle de toute essence universelle.

Ainsi la matière et la forme ne sont pas unies dans la substance : la substance est leur nom commun, mais ce nom commun n'exprime pas une communauté d'existence : elles existent côte à côte, l'une et l'autre individuellement déterminées. Il s'ensuit que le principe individuant de la substance est non pas interne, mais externe. Telle matière individuelle reçoit telle forme individuelle, et la substance est individuellement créée. Voici, par exemple, plusieurs individus de même espèce, plusieurs hommes. Ils ne diffèrent pas sous le rapport de la forme ; leur forme est identique. Ils diffèrent en ce que la matière de l'un est ici et que celle de l'autre est là. Mais cela ne prouve aucunement que chacune de ces matières individualise quelque part d'une forme commune ; l'humanité ne se partage pas, elle est essentiellement tout entière en Platon comme en Socrate. Cela prouve simplement que l'acte créateur de telle substance a revêtu de telle forme identique telles et telles matières diverses. Mais puisque ni la matière ni la forme n'existent en l'état de fonds commun, c'est du principe générateur, c'est-à-dire du principe externe, que procèdent à la fois l'individualité de telle substance et des deux éléments qui la composent (1).

(1) Dicendum vol sciendum quod individua ejusdem speciei non dififerunt secondum formam : forma enim in eis >ecundum substanliain non dividitur. Materia et huju? individu! a materia alterius individu! per se non dividitur: sed diffort unum individuum ab alio suae speciei per hoc quod unuro individuum habet formam in materia sub determinatis divisionibus seu suppositione delr-rminata, ulpote hic silam, aliud autem individuum formam habet ?uap sp'^ciei alibi sitam ; et forma in ulroque individuo non est alia diversitate qu* >it secundum ip<am formam indivisam in divisione

Comme on l'a remarqué, le spiritualisme de Siger est encore plus positif, si l'on peut ainsi parler, que celui de. saint Thomas ; mais, à cela près, la doctrine de l'un est celle de l'autre. En effet, de toutes les thèses réalistes que saint Thomas a combattues il n'en est pas une seule dont Siger ait cru devoir prendre la défense. Ce n'est pas un disciple servile, et c'est néanmoins un disciple fidèle.

Nommons après Siger un autre sorbonniste, Godefroid de Fontaines, qui n'a pas mis moins de sincérité dans ses déclarations. On pourrait en douter quand on le voit si diversement jugé par les historiens des ordres rivaux, les uns le comptant au nombre des partisans de saint Thomas, les autres affirmant qu'il fu un de ses plus véhéments adversaires. Quand ce docteur eut quitté sa chaire, il devint chancelier de l'Église et de l'Université de Paris. On comprend donc que l'opinion d'un tel personnage ait été réputée d'un grand poids, et que chacun des deux partis se soit disputé son témoignage. Il est vrai de dire que, sur certaines questions étrangères à la philosophie, Godefroid de Fontaines ne s'est pas exprimé comme saint

secundum seipsam formam. Nec miriMur aliquis quod dirimns formam esse unam unitale quœ est secundum substantiam in utroque individuo et liic et alibi sitam, quia cum inleliiginius formam unam unitate qufe est secundum cjus substantiam, non intelligimus aliquid individualité!' acceptum, sed in spocie, cum forma materialis perse non individuetur ; unum autem secundum speciem esse in pluribus individuis et habere plures species hic et alibi non est impossibile, et cum generetur individuum alicujus speciei ex materia privata illa forma et specie, non generatur alla forma a praeexis- Icnle alietate quaî sit secundum substantiam formœ in se acceptam, sed eadem forma secundum formam qua» prius erat in alia parte nialeriœ generata est: idem enim secundum speciem prae esse et generari nuUum est inconveniens, et, sicut forma in individuis non est divisa secundum se nec primo nec ex consequenti, sic nec materia ; ipsa enim per se non dividitur, sed quia quanta hic est et alibi posita. « De anima Intel cet. num 16,133, fol. 57. col. 2.

Thomas. Appartenant au clergé séculier, il n'aimait pas les ordres meadiants, et c'est un sentiment dont il n*a pas fait mystère. En outre, comme il n'était aucunement obligé de croire à l'intaillibilité du Docteur Angélique, il s'est permis de censurer quelques-unes de ses propositions, et il ne Ta pas toujours fait en de mauvais termes. Mais a-t-il donné pour cela dans les écarts franciscains ? On va rapprendre.

Godetroid de Fontaines nous a fait la confidence de toutes ces opinions dans un recueil de Quodlibeta dont il existe des manuscrits nombreux. Ce prétendu fauteur des illusions franciscaines sp déclare d'abord l'ennemi des abstractions réalisées. Il faut, dit-il, restituer aux termes du vocabulaire scolastique leur sens primitif, leur sens véritable. Toutes les erreurs de la doctrine réaliste ont une commune origine ; elles viennent de l'abus des distinctions. Pour ramener dans le droit chemin les esprits égarés, il s'agit de prouver qu'en midtipliant les mots on n'a pu faire aucune addition au nombre des substances. Ainsi l'une des distinctions les plus accréditées est celle de l'être et de l'essence. Esse, essentiay sont deux mots qui ne s'emploient pas toujours indifféremment ; l'un a quelquefois plus d'énergie que l'autre. Mais il ne suit pas de là qu'ils signifient des choses diverses. Qu'est-ce, en effet, que l'être pris en soi ? Quand on le distingue de l'essence, c'est tout simplement la puissance de devenir. Or toute puissance est nécessairement dans un sujet. Quel est donc le sujet de cette puissance qu'on appelle « être » ? Est-<îe, par hasard, la matière encore indéterminée, la matière qui n'a pas reçu de la forme l'acte qui donne Tessence ? Mais ce n'est là qu'une fiction. Laissons les mots, venons aux choses.

Voici le feu, et Ton distingue dans le feu l'être et l'essence : l'être, c'est, dit-on, ce quirépondau mot «feu » pris absolument, sans aucune acception de qualités intrinsèques, extrinsèques ; l'essence, c'est le feu qui brûle, et qui tient cette propriété de brûler de la forme jointe à la puissance. Soit ! ces distinctions sont admises ; mais en quel lieu trouve-t-on le feu qui ne brûle pas ? C'est une question bien simple. Eh quoi? trouble-t-elle à ce point l'esprit des réalistes qu'ils n'y puissent répondre ? Ils y répondront, on peut en être assuré ; quand ils se sont un instant recueillis pour faire appel à leur mémoire, les réalistes ont toujours une réponse à donner ; et, en effet, les grands logiciens de leur secte ont inventé plusieurs théorèmes dans lesquels on démontre que cette objection est sans valeur. Mais, pour notre docteur, les démonstrations sont des mots assemblés, et il demande qu'on lui présente la chose, la chose qui est le feu dépourvu de forme substantielle ; en d'autres termes, le feu qui ne brûle pas. Or, comme on ne peut faire ce qu'il demande, on l'autorise à dire que la génération de l'être et celle de Tessence ont lieu simultanément au sein du même sujet, et qu'en définitive toutes les distinctions réalistes, en ce qui regarde l'être et l'essence, sont des thèses purement rationnelles (1). C'est une déci-

(1 ... « vSi esse différât ab essentia realiter, tune fierct unum compositum ex esse et essentia, sicut ex potentia et aclu. Non autem alia productione producitur potentia et accidens, sed eo ipso que producilur unica productione toiuin compositum per se ox potontia et actu producuntur partes in illo composito ex conséquent'., quia, producto loto, producuntur partes. Et ideo non esset dicendum proprie quod essentia prius produceretur quam esse, vel e contrario, cum haec per se non producantur, sed productione compositi. Posset taraen dici, secundum quod dicit Augustinus, XII Confession, c. xxix, quod, cum informe matériau pnecedat formam, sed forma dignitate el perfectione praecedit materiam, sicut materia non potest

sion qu'il importe de recueillir. Elle est sage et les termes en sont énergiques. On a donc lieu d'espérer que notre docteur continuera l'assaut qu'il a si bien commencé.

Si l'être n'est pas avant l'essence, les universaux pris en eux-mêmes vont pareillement devenir de simples vues de l'intellect. Loin de redouter cette conclusion, Godefroid Ta recherchée. Il l'énonce, puis il argumente ainsi : « Pour être convaincu de ce qui » vient d'être dit. il faut savoir premièrement qu'il « n'existe dans la nature des choses, hors de l'intel- « lect, rien qui soit simplement l'être, la raison d'être « d'une essence ne pouvant être la raison d'être engé- « néral. mais étant nécessairement cette raison d'être *< particulière. En effet, si les universaux, considérés <( en leur manière d'être universelle et abstraite, n'e- « xistent pas dans la nature, à plus forte raison cela « se dira-t-il du plus universel des universaux. Or,

produci in esse oiiinino inforniis, cuin origine prœcedat suam forniationem, sic essentia non potcst produci sine esse, tamen origine praecedit suum esse. Sed e\ priedictis potest ostendi quod sic non potest per omnem modum diri. Nam si sic differunt haec, scilicet esse et essenlia, ut potentia et actus, tune aut differunt ut potentia simpliciler, quod est hyle, et actus simpliciter, qui est forma substantialis. Et sic veritatera habere videtur quod dicitur. Aut ditVeruiU ut potentia secundum quid, ut subjectum et actus s cundum quid, qui est forma accidentalis ; et tune cum illuù quod sic est in potentia non solura origine sed aclualitate et perfection? habeat esse simpliciter, prius quam iUud quo perficitur sic secundum quid, et sic etiam dicitur prius simpliciter absque aliqua determinatione, licet, ut est potentia secundum quid, sit prius solum origine, et imperfectius secundum quid, "t aliud prius perfectione non simpliciter secundum (juid : sicul palet. Cuin fit ignis calidus, ut dictum est, videretur quod simpliciter crearetur prius esse quam essentia, sicut simpliciter prius producitur igni* in esse, ignis per generationem simpliciter. quam producatur ignis in esse calidi per generationem secundum quid. Et ideo secundum pra^dicta dicendum est, quod cum omnino sint idem secundum rem esse et essentin. non est ibi aliqua prioritas, non ordo realis, nisi forte secundum rationem et modum intelligendi et signilicandi. » God. de Fontibus, Quodlibeta. Quodlib. secundum, qapusi. ultima.

« rëtant et l'être sont ce qu'il y a de plus universel; <( donc, etc., etc. En outre, s'il existait dans la nature « une chose possédant l'être absolu, sans aucune « détermination particulière, comme toutes les choses (( prises ensemble possèdent l'être en général, l'être « absolu, toutes les choses seraient cette chose, et « ainsi, dans la nature, tous les étants ne seraient en « réalité qu'un seul étant, comme l'a déclaré Parmé- « nide. Ce ((ui est taux ; donc, etc., etc. Secondement « il faut savoir que les espèces dites eittia specialia ne « déterminent pas l'être, mais en sont plutôt les déter- « minations, en descendant jusqu'aux derniers degrés « deTêtre.En effet, la notion du genre n'est jamais con- « tenue dans la notion de ce qui détermine le genre en « espèce, « animal » étant hors de la notion de « raison- « nable ». Mais l'être ne peut être hors de la notion t< d'une chose quelconque ; donc l'être ne signifie pas « une chose en soi, alors même qu'on emploie ce mot « pour désigner l'ensemble des choses. L'être n'est « pas toutefois purement équivoque ; il est analogue, « puisqu'il existe entre tous les êtres une analogie, « une relation harmonique, une ordonnance non « moins essentielle que conceptuelle : en effet, aussi « bien suivant la réalité que suivant l'intelligence, la « plupart des êtres sont dans une dépendance réci- « proque (1). » Godefroid de Fontaines ne dédaigne

(i) « Ad hujus ergo evidenliain soieiului» primo quod in rorum nalura extra intellectuni non est aliquid quod sil esse solum, ila scilicel quod ratio sua in cssendo sit solum raiiu essendi, sine apposiiione alicujus particularis rationis essendi. Quod palet j)rinio, quia si universalia in suo esse universali et abstracto non liabenl esse in lerum nalura, sed lanlum in inteUectu, oportet hoc maxime verificari de maxime universalibus. Sed ons et esse sunt de maxime universalibus; ergo, etc., etc. Secundo, quia si aliquid in rerum natura esset absolutc dictum, nullam determinatam raiionem entis includens, cum omnia includant esse universaiiter et absolule

pas les aroiiments employés déjà dans rintérét de son opinion ; mais, on le voit, il ne se contente pas de reproduire des lieux-communs ; il fait valoir contre les thèses réalistes des objections nouvelles. Il déclare d'ailleurs, et en des termes excellents, que la néi>ation de l'être en soi n'infirme en rien les grands principes sur lesquels reposent, d'une part, la science des choses, et, d'autre part, l'ordre social. Non, sans doute, tous les êtres ne sont pas un seul être ; l'individualité des choses, la personnalité des êtres raisonnables ne sont pas de décevantes illusions. Mais s'ensuit-il que le logicien soit contraint de voir dans toutes les natures des actes étrangers les uns aux autres, absolument isolés, absolument libres, n'ayant aucun rapport, aucun lien ? C'est une conséquence extrême, contre laquelle Godefroid de Fontaines est jaloux de s'inscrire. S'il proteste, en physique, contre la thèse de l'être commun quoique multiforme, il reconnaît que la vie de tous les êtres est réglée par la même loi, qu'ils ont tous en commun une manière d'être dont l'analyse elle-même rend un compte exact en démontrant l'harmonie de tous les phénomènes individuels. S'il ne veut pas, en morale, que tous les individus humains soient pris pour d'éphémères mani-

dictum, omnia essent illud unum esse, et sic in rerum natura omnia essenl aliquid unum secundum rem, sicut posuit ParmeniJes : quod falsum est. Ergo, etc., etc. Secundo sciendum est quod .. nec entia specialia se habent ad ens sicut species déterminantes ipsum. sed magis «uni significata ejus etiam usque ad specialissima descendendo, quia seniper genus est extra intelloctum illius per quod delerminalur adspeciem: sicut animal est extra intellectum rationalis. Ensaulem non potest esse extra intellectum alicujus rei. et ideo ens non dicit aliquid unum, etiam secundum intellectum. de omnibus rébus ; nec tameo est pure sequivocam, sed analugum, nam inter entia est quaedam analogia et proportio, sive ordo, et in essendo et in significando, quia et in esse et in signiticari quaedam eorum dépendent ab aliis. » Quodl. III, quœst. I.

festations de l' homme en général, et si, par conséqnenL il se piononce contre la tyrannie de l'état, défini le maître absolu, souverain, de tous ses membres devenus ses sujets, il professe néanmoins que tous les citoyens d'une même patrie sont unis les uns aux autres par une chaîne plus forte que de simples contrats, et que cette chaîne est l'instinct des devoirs réciproques, l'instinct de l'ordre, l'instinct social. Allons maintenant vers d'autres conclusions.

Si l'universel n'est pas un tout réel qui sert de sujet aux choses singulières, qu'est-il donc? Il est, en tant que joint aux choses, leur manière d'être plus ou moins commune ; mais, en tant que vraiment universel per se, ce n'est pas autre chose qu'un concept formé par voie d'abstraction. Voilà ce que Godefroid de Fontaines déclare sans équivoque, avec tous les nominalistes et tous les adhérents de l'école dominicaine. Battus sur le terrain de la physique et forcés d'avouer leur défaite, quelques réalistes obstinés disaient alors : Si les choses ne subsistent qu'individuellement, comment expliquer la production de cet universel conceptuel qui vient des choses sans être conforme à la nature des choses ? Il faut donc que l'intellect agent modifie la nature des choses avant d'en transmettre la notion à l'intellect patient, ou que, du moins, par une opération exercée sur le fantôme ou l'espèce impresse, l'intellect agent transforme cette espèce de particulière en universelle (1). Mais ce sont là, suivant notre docteur, des imaginations puériles. Les choses

(1, « Arguebatur quodinlelleclus agens aliquid facit circa rem, sive circa phantasma quod est reprasentativum rei inlelligibilis,quia,secundum Gommentatorem, intellectus facit unversalitatem in rébus; et hoc arguitur ratione quod cum aliquid est agens vel movens in potentia, si fiât agens vel movens

sont ce qu'elles sont et l'intellect agent n'exerce sur elles aucun empire. En ce qui regarde les concepts, ils viennent des choses, et, suivant des procédés qui lui sont propres, l'intellect conçoit universellement ce qui subsiste individuellement. Est-ce à dire que, pour préparer cette conception, l'intellect agent ait besoin de faire transporter dans son laboratoire les espèces de première intention, de les jeter dans un creuset afin de les dégager de toutes les circonstances individuaates, de les réduire à leur dernière essence, et de les présenter ensuite sous cette nouvelle formc^ à l'intellect patient ? Il faut s'en tenir à quelque chose de bien plus simple. Les sens éprouvent des sensations ; l'intellect forme des abstractions : voilà tout ce que Dieu nous a permis de savoir touchant la génération des idées ; n'inventons pas des fables pour expliquer ce que nous pouvons regretter de ne pas mieux comprendre. (1).

in actu, oportet quod ipsum aliquo modo transmutetur et quod circa ipsum fiât aliquid quod de se non liabet. Ergo cum res quœ erat intftUigibilis in potentia fiât intelligibilis et movens intellecturn possibilcni in actu, et hoc virtute intellectus agentis, oporlet quod cina ipsatn aliquid fiât ab intellcclu agents. » Quodiib. V.

(i) « Verum est quod intellectus facit universalilatem in rébus; non quidein quod per ejus actionem lOntingat quod ros secunduni id quodsunt in seipsis sint universales, sed sic quod ejus actionc vel virlute fit quod quidditas rei quse singulariter existit per hoc quo-! per lumen intellectus agentis attingitur, sf'cundum id quod est quidditas essentialis prfcter designantia accidentia, ab intellectu possibili sic apprehondatur. Illud cnim quod sic ab intellectu agente allingilur et intellectui possibili objicitur, quamvis in esse quaîdam habet condotoniiinanlia condilionibus indiviijuantibus ipsum, (et) sit solius Socratis detorminate, secunduni id tamcn socundum quod attingitur, sive id quod atlingitur, sic non plus est determinatum ad Socratem quam Platonem : sicui enim mat^ria Socralis, ut secunduni se absque omni forma determinata considerata, non plus est Socratis quam Platonis, vel cujuscumque alterius, et sic in omnibus quadam unilate et una natura, ita eliam forma Socralis, sive ipsa humanitas Socratis, ut praeter omnes conditiones priedictas considerata, non plus est Socratis quam alterius, sed est id quod est aliquid secundum se in tali specic vel natura, et sic quadam uni-

Toutes ces conclusions sont simplement thomistes. Quand donc Godefi'oid de Fontaines n est-il pas d'accord avec saint Thomas ? C'est quand celui-ci fait aux réalistes des concessions dont ils peuvent abuser. Ainsi Godefroid n'approuve pas les termes dont s'est servi saint Thomas en exposant sa thèse relative au principe d'individuation. Rechercher le principe dlndividuation et faire grand ëtat de cette recherche, c'est offrir un argument de grand poids aux partisans des essences universelles. En effet, si Tindividuation s'opère au moyen d'un principe externe, ce principe est un agent qui vient saisir une portion du genre, s'y adjoindre et constituer l'espèce, puis saisir une portion de l'espèce et constituer de même l'individu. A ce compte la matière est par elle-même, et par elles-mêmes sont également les formes qui viennent la diversifier. Ainsi les différences appartiennent à la catégorie de la substance, et tout phénomène qui se manifeste sur le fonds commun de la matière est produit par une

laie est humanitas in omnibus, quia non importai in se un<lc in diversis distinguatur. Unde Avicenna, quinlo Melaphysicœ : Humanitat quœ est in Platone, ex eo quod est humanitas , non est alia ab ea quœ eut in Socrnte. Non est tamen concedenduni quod hrec et illa sunt una numéro. Hoc tamen scilicet ut, absque diversUate numerali, ipsa quidditas secundum se absolute comprehcndatur, fil contactu luminis inleilectus ngenlis praeter conditiones individuantes ipsam quiddilatom in se atlingenlis, ul diclumest; ut sic ipsum universale, secundum formaleni ralionem, sil in inlellectu subjective, quia ipsc conceptus intolieclus est universajis et abstractus; quia nec est in subjecto designato, nec est eliam obji>cti quantum ad hujusmodi conditiones dcsignanlur. Non sic autom universalc est secundum formalem ralionem in re extra, quia nulla res malerialis existit extra in rerum natura nisi singulariter sitj scilicet per conditiones individuantes designata... Et ideo rei o\ira non dal inleilectus universalitatem realem et formalem, sed hoc dat ci quod quia atiingitur dicto modo, secundum hune modum quo sic atiingitur fit objectum inleilectus abstracli, et causal abstractum conceptum qui est universale formaliter ; et hoc est quod dicitur quod licet res existant singulariler, tamen universaliter intelligunlur. » Quodiibet V.

forme additionnelle dont l'accession décompose une tbîMne supérieure. C'est là ce que devaient dire, non pas les thomistes, mais leurs adversaires, les partisans (le la forme individuante, et ce qu'ils disaient en effet, comme nous l'apprennent, outre leurs écrits, les témoignagnes conformes de Siger (1) et de Godefroid. Mais celui-ci leur répond : qu'est-ce que cet agent externe à l'égard du genre, de l'espèce? C'est un accident. Donc la génération de l'individu est accidentelle. Voilà ce qu'il faut déclarer quand on est de la secte réaliste, quand on est fidèle et sincère disciple des maîtres franciscains. Godefroid de Fontaines reconnaît que de saints docteurs ont partagé cette étrange opinion (2). Ce qui ne l'empêche pas de la combattre. Rien avant la substance, avant l'atome ; voilà ses prémisses. Que l'esprit d'analyse, si prompt à concevoir des chimères, distingue, au sein de la

(i) Sigeri Quœstiones naturales. num. 16,133, f. 54, verso, col. 1.

i2) « Individuum, proul nunc de individuo loquimur, dicilur proprie singulare suppositum unius natura^ communis, qute in pluribus ejusdem ralionis et naturae vel speciei invenitur in actu vel in potenlia. Gum ergo individua plura sub eadem specie in aliquo convenianl, quia in natura comniuni speciei, sive in natura comniuniter intellocta sub ratione speciei, per iilud aulem per quod conveniunt diflferre non possunt, videtur quod supra naturam quani importai species addat individuum aliquid por quod natura communis in illo individuetur, et ab aliis ejusdem speciei individualiter, vel materialiter dislinguatur; sicut enim commune quod est genus non potcst dividi in plura specie differenlia nisi per additionem alicujus ad rationem speciei pertinenlis, quod differens est in diversis, ita etiam videtur quod commune, quod est species, non possit dividi in plura secundum individuum. nisi quodlibet individuum addat aliquid supra naturam speciei, quac, quantun» est de se, una est in omnibus individuis, alioquin plura essent plura et non essent plura, (juia nec in illa natura habcrent aliquam differentiam.... Sed non videtur posse inlelligi addi aliquid pertinens ad cssentiam et naturam individui, quia illam totam dicit species, quaî est lotum osse individuorum; ergo, si aliquid additur, videtur esse aliquod pertinens ad naturam accidentalem... Videtur ergo quod individuatio fiât per accideritia, et hoc videntur dicere philosophi et sancti doctores. » Quodl. vu, quaest. 5.

substance, tout ce qu'il y voudra distinguer ; en ordre de génération, rien ne marche avant elle (1). Oui, saint Thomas proteste à bon droit contre la thèse de la forme adventice. Cette thèse ne peut, en effet, s'appuyer que sur une grande erreur. Si l'individualité vient de cette forme, la matière est universelle, et voilà tous les individus subsistant au sein du même être. Mais comment saint Thomas prétend-il résoudre cette question, que de frivoles discoureurs ont rendue si grave aux yeux de l'école ? L'individuation, dit-il, ne peut venir d'un principe externe. A cette proposition Godefroid de Fontaines s'empresse de souscrire.

(i) a Secundum hoc essot dicendum quod quid est, sive quidditas, el habens quidditatcm differrent realiter, ut per « quid est » vel quiddilalem intelligatur natura secundum speciem quae definitur el cujus delinitio explicat quod quid est ejus, per « iiabens (juidditatem » intelligatur substantia prima vel individuum de quo species praedicatur, et per hoc etiam definitio vel quidditas speciei ei altribuitur; et sic etiam natura et suppesitum non sunt idem sicut substantia cum accidentibus et substantia secundum se. Sed illud non videtur posse stare, quia individuum non addit supra speciem id quod non plus includitur in significalo individui quam speciei. Sed non magis de significalo, vel intellectu, vel ratione individui in génère subslantiae accidentia, quam de ratione speciei individuum ; nimirum intelligimus substantiam primam, quae principaliter et maximi^ substantia dicitur et secundum se habet esse reale in rerum natura extra intellecluin, et de qua substantia per se et essenlialiter praîdicatur tanquam de eo quod est in génère substantiai per se et diverse; per speciem autem intelligimus substantiam secundam quae de prima dicitur, et de illa est non sicut in subjeclo,sed sicut in supposito, cujus essentiam totam dicit ... Item quod posterius est altero non potest esse causa illius seciuiduin quod posterius. Sed omnia accidentia individua videntur esse posteriora et advenlitia subslantiae ; ergo in suo esse et sic etiam in sua individuatione, vel in sao esse individuo, preesupponunt substantiam in suo esse el in suo esse individuo, sive ipsam esse individuam, ut suum subjectum in quo habent accidentia omnia esse et individuari... Item non videtur pusse dici quod accidentia facianl individua vel numéro divisa, quia nec secundum se habent esse simpliciter, sed in substantia: ergo magis habent suam individuationetn, ut videtur, a substantia singulari quam e contrario. Item si per accidentia solum fieret individuatio et formalis divisio, vel distinctio singularium sub una specie, non differrent re subslantiali, essentiali, essentialiter et substanlialiter ad invicem, sed solo accidente, nec esset unus homo alius ab altero in

Mais saint Thomas ajoute que Tun des deux éléments de la substance porte avec lui-même ce qui Tindividualise ou le détermine, et que, déterminé par cette qualité concomitante, cet élément est à l'égard de l'autre le sujet de toute information ; donc l'individualité vient de la matière, mais de la matière naturellement, nécessairement circonscrite et limitée par telle quantité, telle étendue ^1). Autre erreur, suivant Godefroid de Fon-

substantia, quia quidquid ad substantiam pertinens esset in uno esset in alio, et ideo solum alius in accidentibus osset : sicul in uno homine exislente sub aliquibus accidentibus, poslea omnibus illis quacumque virtute creata vel increata mutatis, ipse non dilîerret a scipso substantiaiiter, sed accidentaliter lanlum, et tum esscl alius numéro a seipso propter alietatom accidentium : (juod tanion est falsum. Ergo cum, boc posilo, non variarelur homo secundum numerum vel individuum, quod non est nisi quia non variarelur secundum substantiam quamvis variaretur secundum accidentia, individuatio in génère substantiae non videtur causari ex accidentibus. » Quodlib. VII, qu.'cst. o.

(1,1 « Verum est aulein quod bomo ille esset aliquo modo alius numéro a seipso, eo quod quantitas et alia accidentia circa ipsam numerationem et divisionem vel distinctionem haberent non ex divcrsitate subjecti, sed ex eorum interruptionc et variatione iilorum secundum esse et non esse circa idem subjectum. Sicnt enim si bomo habens accidentia posset poslea conservari sine illis, tamen non haberet undè cum alio connumeraretur numéro accidentali ; secundum boc otiam aliquo modo non esset idem bomo numéro qui prius. Sed quia inler omnia entia quantitati soli per se videlur convenire divisibilitas in plura ejusdem rationis, et sic in plura non esscntialiter sive spécifiée et per se sed materialiter difforentia, pula ba-c et hfec albedo non videtur esse alia et alia sub eadem specie differens numéro secundum se, sed in quantum inteli'gitur esse in superficie ut in subjecto et extendi extonsione suporficiei, et sic intclligitur posse babore diversa:; partes ejusdem rationis in diversis partibus superficiel, sinuliter etiam in subsiantia materia secundum se non includit aliquid unde possit babere plures parles ejusdem rationis, imo ut sic est una et indi\ isibijis. Similiter etiam de quacumijue forma substantiali se liabct ; unde hjec substanlia, ut haec et ha;c equinitas, non \idetur esse alia et ali? sub eadem specio différons numéro secundum se; nec secundum se intellecta equinitas videtur comprehendere uiide per se possit esse hîec et baec. Sed in quantum intelligitur imporlare formam in materia quanta et exlensa sub diversis partibus quantitatis. habot etiam diversas partes substantiae ejusdem rationis. Propter quod etiam forma habens partes ejusdem rationis in illa materia lecipifur. Videtur ergo quod luec individuatio, vel divisio, vel distinclio secundum

DK LA PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE 149

tailles. Qu'est-ce, en effet, que la quantité ? Malgré tous les artifices dont on fait usage pour dissimuler la vraie nature de ce principe, la quantité n'est, à l'égard de la matière, qu'un accident. Or on ne fera jamais venir d'un accident la différence substantielle (1). En résumé, Godefroid de Fontaines déclare qu'on doit définir la substance un étant qui subsiste par luimême, et qu'il n'y a pas lieu de rechercher d'où lui vient ce qui répond à la définition de l'individuel. L'individuel est ce qu'il est, sous tous les rapports, par l'acte qui le produit au nombre des substances. Re>i communiter non existunt : il n'y a pas d'existence commune pour les choses ; donc aucun des deux éléments de la substance ne peut être pris pour un non-différent. Or, si ni l'un ni l'autre n'est un non-différent, pourquoi s'enquérir d'où vient la différence ? Ce qui constitue la différence, c'est l'individualité. Pour que l'individualité fût accidentelle, il faudrait qu'elle advînt à la surface d'un substant commun. Mais il n'y a pas de substant commua ; donc l'individualité n'est pas

numerum et individuum, habet esse in omnibus aliis, tam accidentibus quam substantiis, per ipsam solam quantitat(?ni, et ideo tota diflficullas praesentis inquisitionis quantum ad en lia materialia videtur versari circa quantitatem. Nam si aliquod accidens sit causa individuationis, hoc videtur quantilati tribuendum. » Quodiib. VII, qusest. 10.

(1) « Si esset (quanlitasj ratio fonnalis qua unum individuum speciei

ab alio difïerret et distingueretur numéro, unuin non differret ab alio substantialiter, sed accidentaliler, quia difl'erentia est per formam ; ubi ergo non est alia forma non est realis differentia. Ergo si in duobus individuis non sit alia et alia forma substantialis, sed solum accidentalis, quse est quantitas, quod oportet dicere si quantitas divisa sit praecisa ratio formalis hujus diversitatis et non ipsa forma substantialis, unum individuum differret ab alio solum accidentaliter, sive secundum formam a^cidentalem, et essent plura «ecundum quantitatem, sive plura quanta, et non secundum substantiam, sive non essent plures substantiaj ; quod est manifestum

inconvoniens lia omnia individua unius speciei essent unum in natura

suhstanliali omnino indivisa.... » Quodiib. Vil, quaest o.

adventice, c'est-à-diro postérieure à la génération d'une matière, d'une forme communes. En deux mots, Tindividualité ne procède ni de la matière ni de la forme ; mais elle est la condition naturelle, nécessaire, de toute matière informée, et son principe est l'acte même qui produit une substance hors du néant i\). Telle est la doctrine de Godefroid de Fon-

(i) « Per praedicta patet quid dicendum sil ad quaeslionem, quia cum suppositum dicai individuum in génère siibstanticB, est ens per se existens et in se subsistens. Taie quid autem est substantia prima quse, secundum Philesophum, libro Pr(fdicamentoriim, proprie et principaliter et maxime dicitur substantia. Ergo in sua ralione non includit nisi qua^ ad rationem substantif pertinent. Etenim proprie substantia dicitur, ut dictum est; et sic, quamvis non habeat esse sine quanti tate in quantum est substantia materialis, tamen illam per se in sua ratione non includit. Ex quo videlur quod quidquid importât natura signiflcala noniine communi, sive abstracto, sive concrète, sub ratione communi et indeterminala de principali et per se significaio, cum, ut visum est, hoc non sit nisi id quod ad substanliam pertinet, hoc totuni et natura aliquid importât sub ralione propria et determinata suppositum, sionificatum nomine individui in génère substantise, sive in abslracto, sive in concreto. Unde, sicut humanilas significat talem entitatem ex carnibus et ossibus etc., etc. constitutam, quod non est sine accidentibus indeterminatis, sive sine quantitate indeterminala et qualilate, etc., etc., licft non significel illam naturam modo quo intelliguntur ista, ita haec humanilas, puta Socrateitas, significat entitatem ex determinata anima et corpore conslituta, qua; non est sine accidentibus determinatis, licet non significel talem naturam sub modo quo talia accidentia intelliguntur ; et omnino proportionaliter dicendum est de hoc hominc, puta Socrate, comparato ad hominem, quod hujusmodi accidentia determinata non magis çunt de signiticalo vel ratione individui, i)Ula Socratis, quam accidentia indeterminala de ralione speciei, puta hominis, cum species. lanquam substantia secunda, de individuo lanquam de substanlia prima per se et essentialilor praedicetur. Ex iis palet quod Socrales est ens per se, quia contra ens per accidens distinguilur. Ergo non includit per se aliquid ad

naturam accidentaicm portinens por se. scilicet ex significato principali

Res non existunl nisi singulariter, proul nomine proprio significanlur ; communiter autem, sive secundum suam communitalem non existunl, sed solum intelliguntur, et sic etiam nomine communi generis vel speciei significanlur. Patet quomodo suppositum est idem vel non idem cum natura, quia non differt, sicut conceptus communis et indeterminalus quantum ad aliquid ad essentiam pertinens, qualis est conceptus generis et conceptus specialis et determinatus qualis est conceptus speciei, nec dififert a natura speciei, quae

taines sur le principe d'indivicluation. C'est au fond celle de saint Thomas, mais en la présentant sous une autre forme, sous une forme plus simple. Godefroid la rend moins attaquable. Ayant reconnu que le langage de saint Thomas laissait quelque prétexte à la thèse des natures communes, il le condamne et s'exprime autrement. A notre avis, il ne pouvait mieux s'exprimer.

Mais notre docteur ne s'arrête pas là. C'est un nominaliste d'une sincérité remarquable, qui veut dissiper toutes les chimères des systèmes abstraits, et, sur tous les points, ramener la science à des faits indubitables, à des réalités incontestées. On se rappelé les objections que nous avons faites à la thèse thomiste des idées divines. Ces objections ont peut-être été jugées téméraires. Eh bien ! les voici justifiées par un docteur des moins suspects, le vicaire du pape dans l'église de Paris. Godefroid commence par établir qu'il y a trois manières d'être pour les choses : dans la nature, esse reale ; dans l'intellect humain, esse diminutmn ; dans l'intellect divin, avant la création, esse in causis^ esse in potentia. Il ajoute que les choses, considérées comme étant en puissance, ne sont dans aucun prédicament, la définition prédicamentale supposant d'abord la substance, et la substance l'existence. Et voici la conclusion qu'il tire lui-même de ces prémisses. Puisque les idées sont avant les choses, elles ne sont pas des choses ; donc elles ne sont pas quelques en-

significat unam et eamdem rem aliter et aliter conceptam et intellectam, quantum ad id quod ad ipsam essentiam rei pertinet ... » Quodiib. VU, qusest 5.

(1) oc Non potest dici de aliquo quod sil in aliquo prsedicumento, sive res prâedicamenti alicujus, puta substantiae, nisi aliquo modo sit substantia, et sicut est substantia, vel sicut convenit ei non subesse sic est in prsedi-

tités, puisque ces termes chose, substance, essence, entité sont synonymes. Une conclusion si décisive, et selon notre jugement, si correcte, ne pouvait être, on le comprend, facilement acceptée. Dominicains et franciscains devaient la trouver à peu près également choquante. Godefroid était donc obligé de démontrer qu'elle n'était pas moins acceptable par les théologiens que par les philosophes. Ayant donc rapporté la définition des idées divines telle que saint Augustin l'a donnée, il ajoute: « Il résulte delà ({u'on ne suppose en Dieu, comme raison d'être de l'exemplaire suivant lequel une chose temporelle doit être produite, rien de plus que la raison idéale, qui devient, avec le concours delà volonté, raison efficiente, ainsi qu'est en nous l'art de la médecine, l'art de l'architecture, et que cette raison idéale est à la fois la cause formelle exemplaire et, avec le concours de la volonté, la cause efficiente. Ainsi la raison idéale qui est en Dieu ne peut rien produire ni sous le mode de Tessence, ni sous le mode de l'existence, sans devenir efficiente par l'accession de la volonté. En conséquence, si vous dites que Dieu produit une chose pourvue de quelque entité réelle, et réellement différente de lui-même en tant que simple raison d'être d'une forme exemplaire, et si vous dites qu'il la produit par le seul fait d'un acte conceptuel de l'intellect, sans le concours effectif d'un acte de la volonté, je vous réponds que cette chose n'est rien, comme le déclare expressément saint Augustin ; elle n'est rien,

camento substanliic ; nunc auteni constat quod rosa non existens est flos in polentia, non solum quantum ad esse existentiœ, sed essentiae.... Res antequam existant non habent alic^uod esse reale, nec quantum ad esse essentiae, eut nec existentiae, nisi esse intellectum, et in potentia, sive polentiale. » Quodiib. VIII, quîesl. 3.

cette chose, que Teffet d'une cause accidentelle, transitoire, que Ton rapporte par fausse conjecture à l'essence éternelle et incorruptible de Dieu. Il est donc tout à fait évident que ce qu'on suppose dans la science, dans l'intelligence divines, ne diffère pas des idées par lesquelles nous nous expliquons à nous-mêmes la connaissance que Dieu doit avoir de l'ensemble des choses telles qu'elles sont ou telles qu'elles doivent être. Ainsi l'on n'admet, avant que ces choses existent, rien de plus que la connaissance de leur future existence. Gonséquemment ni saint Augustin, ni aucun docteur authentique dont les écrits aient passé sous mes yeux, n'a supposé quoi que ce soit d'antérieur à Texistence des choses, sinon les idées par lesquelles nous nous expHquons que ces choses étaient connues ; et la raison d'être de tout ce qui est produit selon ces idées, soit, si cela était possible, en Tétat de pure essence, soit en l'état d'essence et d'existence, ce n'est pas uniquement la cause formelle exemplaire,

c'est encore la cause agissante et efficiente

Personne n'a jamais pu démontrer cette gradation dans la production des choses : d'abord l'idée, et ensuite, au moyen de l'idée, la production de l'existence.... Non l'essence divine n'est pas, sous le rapport de certaines raisons idéales, la forme exemplaire par laquelle les essences des créatures sont ce qu'elles sont en tant que réelles, c'est-à-dire certains exemples réalisés, comme on le prétend, de toute éternité, avant que ces créatures existent; elle est simplement la forme exemplaire qui, la volonté lui prêtant son concours, attribue simultanément aux créatures l'être qui répond à l'essence et l'être qui

« répond à Texistence ; autrement on ne pourrait pas « dire que Dieu les a faites de rien.... En effet on ne « saurait appeler rien une essence vraie, réelle, quid « ditative et prédicable (1). » Ainsi Godefroid de Fontaines conteste la permanence formelle des idées divines, identifiant la cause exemplaire et l'acte volontaire qui tire les choses du néant. Nous avons emprunté le texte de cette critique si précise, si rigoureuse, au huitième Quodlihet. On la retrouve, avec

(1) « Ex his nihil ponitur in Deo habere rationem temporalis exeraplaris ad constituendum aliquid, nisi ratio idealis, qufe est etiam ratio effecliva accedente voluntate, sicut in nobis ars medicinae et domus in raento, et est causa formalis exeniplaris, ut est causa effectiva accedente voluntate. Unde ratio idealis in Deo non potest aliquid constituere nec in esse essentiae, nec in esse existentiae, nisi efficiendo per voluntatem accedenîem. Dicere ergo quod Deus constituit aliquid secundum aliquam entitatem realem dift'erens realiter a seipso seeundum solam rationem formae exeniplaris, actu solius cngnitionis intelleclus, non accedente ratione causae eflfectivse cum aclu voluntatis, hoc nihil est, expresse divus dicit Augustinus, hoc quod non habet rationem causalitatis nisi respectu ejus quod oriri et interire potest, non ergo respectu essentiae, modo quo isti intelligunt, quia illa est œterna et incorruptibilis. Expresse etiam patet quod in divina scientia, vel intelligenlia, nihil ponitur nisi ist^ ideœ per quas intelligimus cognitiones quas Deus habet de rébus quantum ad totum id quod sunt vel natae sunt esse ; et sic de rébus, antequam in seipsis existant, non ponitur nisi esse cognilum earum. Nunquam ergo posuit Augustinus, vel alius doctor authenticus quem vidimus, de rébus anlequam existant, nisi ideas per quas intelligimus esse cognitum rerum ; el quicquid per eas constituitur, sive in esse 'essentiae solum, si hoc esset possibile, sive in esse essentiae et existentiae, non solum secundum rationem causae formalis exeniplaris, sed agentis vel efficientis constituitur. Non enim dicit Augustinus quod alia ratione formatur vel constituitur essentia equi, et alia essentia hominis, et alia esse hominis, etc., quia nec talem modum constitutndi videbat.... Unde non potest ab aliquo inveniri talis gradus ut srilicet primo sit idea, et, mediante illa, consiituatur existentia ; sed solum id quod dictum est: nec essentia divina secundum rationes idéales est forma exeniplaris qua essentiae erealurarum sunt id quod sunt realiter, ut quaedam exemplata, ut quidam dicunt, ab aeterno antequam existant, sed tantummodo est forma exemplaris qua natae sunt creaturae esse et secundum esse essentiae et existentiae earum, simul accedente voluntate; alioquin creaturae non dice rentur fieri ex nihilo..., quia vera essentia realis, quidditaliva et praedicabilis non débet dici nihil. » QuodI. VIII, quaest. 3.

d'autres développements, dans le neuvième. Rien n'est donc plus arrêté dans Fesprit de notre docteur.

Le réalisme, battu par les logiciens, par les physiciens, chassé de tous les cantonnements qu'il avait occupés durant le XIP siècle, s'était réfugié dans les stations les plus reculées de la métaphysique. N'avaitil pas du moins une bonne raison de s'y croire en sûreté, quand saint Thomas lui-même Ty protégeait de sa grande ombre ? Eh bien ! ce dernier asile, le voilà forcé. Mais n'entonnons pas encore le chant de victoire. La lutte n'est pas finie ; bien d'autres combats sont à hvrer.

Nous ne voulous pas quitter Godefroid de Fontaines sans ajouter quelques mots à ce que nous avons dit sur la vie de cet éminent personnage. Les chanceliers avaient sur toutes les écoles, au XIIP siècle, un pouvoir très grand et très redouté. Le pape dont ils étaient les mandataires, leur donnait pour commission d'encourager les études, mais en les surveillant : Papa tamen leges dabat atque magistros, Laedere ne posset philosophia fidem {\); et, chargés de cette surveillance, les chanceliers Fexercaient ordinairement avec la plus grande rigueur ; devant eux tremblaient tous les maîtres. C'est pourquoi n'omettons pas de rappeler, à l'honneur de Godefroid, qu'il fut un chancelier tolérant et même libéral. Admis au synode de l'année 1277, il a regretté d'y voir condamner si durement la doctrine de saint Thomas sur la nature des anges. Il ne l'a pas défendue, ne l'approuvant pas ; mais il aurait voulu qu'on se contentât de la corriger, sans infliger l'outrage d'une censure canonique à la mémoire d'un si respectable

il) Hobbes, Hisi. ecclesiast. veis. 1863.

docteur. Quand il s'agit de propositions qui ne blessent ni la foi ni la morale, pourquoi, dit-il, contrarier la liberté des paroles, des écrits? Parce qu'on n'adhère pas à toutes les opinions d'un maître, convient-il de lui taire un procès solennel et de le flétrir pour de simples vétilles (1) ? Cette protestation mérite assurément d'être signalée. Elle prouve que, depuis la reprise des études, il s'est fait, au moins dans quelques esprits, un notable progrès.

Parmi les compagnons de Godefroid de Fontaines au collège de la rue Coupe-Gueule se trouvait un jeune homme de grande espérance qui se fit plus tard un grand nom, Pierre d'Auvergne (2). On suppose qu'il fut un des auditeurs de saint Thomas, entre les années 1252 et 1261. C'est une conjecture très vraisemblable. Nous le voyons ensuite, en 1275, recteur de l'Université de Paris, enfin chanoine de cette église en 1301. La date probable de sa mort est l'année 1305. Ce n'est pas à l'originalité de son esprit, de ses opinions ou de sa méthode que Pierre d'Auvergne doit la célébrité qu'il a si longtemps conservée dans l'école de Paris. On ferait de longues recherches dans les gloses de ce docteur avant d'y rencontrer une distinction nouvelle ; mais en achevant les commentaires laissés imparfaits par saint Thomas, en interprétant sobrement, clairement, d'autres parties moins connues de la collection aristotélique, il a bien mérité des maîtres et des écoliers. C'est leur juste reconnaissance qui Ta rendu célèbre. Voici l'indication de ses écrits philosophiques. Quétif et Echard mentionnent

(1) Quotllib. XI, quaest 5. — Voir Hist. ïiltér. de la Fr., t. XXI, p. 55â.

(2) Franklin, La Sorboyine, p. 222.

d'abord : Supplementm/i comnientarii sancti Thomœ in librum tertium de Cœlo et Mundo et commentarius in quartum. Ces gloses ont été imprimées dans les Œuvres de saint Thomas. C'est peut-être le même ouvrage qui, dans un manuscrit du collège de Navarre, portait cet autre titre : Qitœstiones super quatuor 11bros de Cœlo et Mundo. Mais nous ne saurions Taffirmer ; le manuscrit de Navarre que désignent les bibliographes de l'ordre de Saint-Dominique ne se retrouve pas à la Bibliothèque Nationale. Super quatuor llbros Meteororum^ glose imprimée à Salamanque, en 1497, in-folio. Super Aristot. de Juventute et senectute; glose attribuée dans plusieurs manuscrits à saint Thomas, mais qu'il faut restituer à Pierre d'Auvergne. Elle a été imprimée à Padoue en 1493 ; à Venise en 1505, 1507, 1525 et 1566, in-fol., avec d'autres gloses du même docteur sur les traités intitulés De moiibus anùnalium^ De longitudine et brevitate vitœ^ De resplratione et inspiratlone^ De morte et vita. Pierre d'Auvergne avait ainsi commenté tout le recueil des Parva naturalia. Un seul fragment de ce travail n'a pas été publié ; il existe dans le n" 16,158 de la Bibliothèque Nationale, sous ce titre : In Aristotelem de Sonino et vigilia. Citons ensuite : Quœstiones super iotarn logicam veterern Aristotelis^ dans le n° 16,170 de la même bibliothèque ; Super duodecim libros Metapkijsicorum^ dans le n° 16,158, e\ Sex quodllbeta^ recueil considérable, qui aurait mérité les honneurs de l'impression, dont on rencontre cinq copies à la Bibliothèque Nationale, provenant de fonds divers. C'est ici qu'iîlchard termine le dénombrement des œuvres philosophiques de Pierre d'Auvergne. Mais il n'est pas complet. Nous pouvons y ajouter d'abord une glose

SUT V Introduction de Porphyre. Cette glose, qui commence par Clrca librum Porphyrii quœrnntiir quœdam in generali^ est tout à fait distincte du commentaire sur VOrganon qui a pour titre : Super totam logicam veterem. Comme elle se trouve dans le même manuscrit, on s'étonne qu'Ëchard ne l'ait pas connue. Ajoutons encore : Super Aristotelis Politico?^um libros. Deux manuscrits de la Bibliothèque Nationale, sous les n°' 6,457 et 16,089, contiennent deux traites différents sur la Politique qui sont pareillement attribués à Pierre d'Auvergne. Sont-ils vraiment l'un et l'autre du même auteur ? Un savant critique nous dissuade d'en douter (1). Nous complétons enfin ce catalogue supplémentaire en indiquant un Sophisma determinaturn^ pur exercice de logique, qui se trouve dans le if 16,089, où il commence par Philosophica disciplina tribus de causis est appetenda. Comme on le voit, Pierre d'Auvergne doit être compté parmi les docteurs universels. C'est d'ailleurs un savant modeste ; dans ses courtes gloses il suit de très près Aristote et s'abstient à l'ordinaire de faire aucune digression. Cependant, s'il s'élève quelque doute sur le sens d'une phrase, d'un mot, il rappelle aussitôt les principes. Et ces principes quels sont-ils ? Ceux de saint Thomas ; il n'en connaît pas d'autres ; aucun régent d'aucune chaire dominicaine ne fut, en aucun temps, un thomiste plus confiant que ce chanoine de Paris.

La même simplicité recommande les écrits d'un autre sorbonniste contemporain, Girard de Nogent(2). Ses Questions sur les Seconds Analytiques, qui nous

(1) Hist. nttér. de la France, t. XXV. p. 109. (1) Franklin, La Sorbonne, p. 222.

ont été conserves dans le n" iS^ilO de la Bibliothèque Nationale, sont d'un logicien très expérimenté. Parmi toutes les formules de la méthode démonstrative, il en a choisi quelques-unes, en très petit nombre, et les emploie seules. Gela donne à toutes ses conclusions une étonnante rigueur. Personne ne paraît avoir eu plus d'aversion pour les subtilités du verbiage réaliste. Comme il n'avait pas à résoudre, à propos des Analytiques^ les problèmes attribués par le Philosophe soit aux Catér/ories soit à la Métaphysique^ nous n'avons rien à citer de ses Questions ; nous y trouvons néanmoins des preuves nombreuses de son adhésion réfléchie à la doctrine préférée par Pierre d'Auvergne. Ces preuves nous sont particulièrement fournies par les textes qu'il allègue. Ce sont des textes d'Aristote, d'Avicenne, qui, pour la plupart, contiennent des décisions ontologiques. Puisqu'il n'a pas l'occasion de les expliquer, il ne les explique pas, mais il les comprend tous comme saint Thomas a vainement sommé les franciscains de vouloir bien les comprendre.

Déjà nous avons vu passer du côté de saint Thomas les cisterciens, les sorbonnistes. Les augustins vont maintenant les y rejoindre. Des confréries diverses s'étaient formées sous le patronage de l'illustre évêque d'Hippone. La plus récente, celle des ermites de Saint-Augustin, s'établit à Paris en l'année 1259. Elle n'avait pas encore eu de philoso})hes. A Paris, elle ne put manquer d'en avoir. Le premier fut, comme il semble, Jacques de Viterbe, qui mourut en 1308, après avoir été pourvu selon son mérite des plus hautes dignités. Il était alors archevêque de Naples. On raconte que, visitant sa ville métropolitaine, Jacques de Viterbe se fît d'abord conduire à la chambre

qu'y avait habitée saint Thomas au temps de sa jeunesse, et s'écria plein d'émotion en y entrant : « Je « suis venu m'agenouiller où se posèrent ses pieds. » En outre, un de ses amis a rapporté l'avoir entendu dire : « Je crois fermement que notre Sauveur, par « qui toute vérité nous est enseignée, a député dans « ce monde, pour Téclairer, d'abord l'apôtre Paul, en- « suite Augustin, en dernier lieu frère Thomas, qui « n'aura pas. je crois, de pareil jusqu'à la fin des « siècles (1). » Cet admirateur enthousiaste ne fut pourtant pas un disciple d'une irréprochable docilité ; il a sur quelques points abandonné la doctrine de saint Thomas pour s'attacher à celle de Henri de Gand. On Ta nommé, dans l'école, le Docteur Spéculatif, et ce nom lui convient assez. S'il n'est pas en théologie plus spéculatif que saint Thomas, il l'est plus en philosophie, résistant moins à l'attrait des illusions idéalistes. C'est ce qu'il a de commun avec Henri de Gand. Mais, hâtons-nous de le dire, sur les questions principales il argumente, il conclut en thomiste. Ainsi non seulement il n'admet pas l'actuahté réelle de l'être en général, mais il professe encore très fermement que l'idée simple d'un tout indivisible n'est pas dans l'intellect humain. Il est bien vrai que ce mot (( rêt'-e » est d'un fréquent usage ; mais sous ce mot qu'y a-t-il ? Il y a le concept formé par analogie d'une manière d'être propre à tous les êtres ; il ny a pas le concept de ces êtres multiples sous la forme d'un être unique. Cet être en général, sur lequel certains philosophes dissertent avec tant d'aisance, n'est donc pas même une abstraction. C'est un mot, et un mot vide (1). Voilà une con-

(1) Hist. littér. dt la Fr.. t XXVII, p. 46.

(1) a An (le ente communiler acceplo posset formari unus simplex conpectus? El tlicendum quod non. De illo non potest formari unus simplex

clusion d'une grande fermeté. Jacques de Viterbe nie de même l'actualité du genre et de l'espèce secundum se. Secundum se le genre et l'espèce peuvent être définis des parties de l'essence. Or l'essence prise en ellemême n'est pas, on Ta dit, un sujet réel. Gonséquemment le genre et l'espèce ne sont, comme parties de cette essence, qu'en puissance de devenir. Mais quittons la patrie des chimères, et, sans plus raisonner sur ce qui pouvait être, voyons ce qui est. Ce monde actuel diffère bien de l'autre. L'essence étant ici représentée par des êtres multiples, les genres et les espèces y suivent la condition de l'essence transformée : ainsi, dans l'abstrait, le genre et l'espèce divisent l'essence, mais

conceptus quod ab intellectu accipitur vel sicut omnino unum et actu et potcntia, vel sicut unum in actu quamvis sit multa in potentia ; et hujus ratio est quia... simplex conceptus dicitur ille secundum qucm apprehendilur aliquid divisibile secundum quod indivisibile est ; indivisibiie autem dicitur aliquid dupliciter, vel quia est indivisibile actu et potentia, vel quia est indivisum actu, divisibile tamen potentia. Si ens non potesl accipi ab intellectu ut omnino unum et indivisibile actu et potentia ; cum in entibus sit multitudo et diversitas non potest accipi ut unum in actu et multa in potentia. Quod sic patet, quia illa sic possunt accipi quae vel habent ab invicem convenientiam similitudinis et conformitatis, sicut partes subjectiva? totius universalis. vel constituunt aliquid per se unum, sicut partes totius essentialis vel integralis... Neutrum autem horum invenitur in his quae sunt sub ente. Non enim habent ad invicem convenientiam similitudinis et conformitatis, necmagisconvenientiam attributionis, cum ens anologice de ipsis dicalur...; nec etiam constituunt aliquid per se unum ; ex substantia enim et aliis praedicamentis in quae immédiate descendit ens non constituit aliquod totum per se unum. Igitur ens non potest accipi ut unum in actu et multa in potentia... Quare manifestum est quod de ente et universaliter de quocum que analogo, secundum quod analogum est, non potest formari unus conceptus, sed formantur conceptus simpliciter plures. Qui tamen possunt dici unus secundum ordinem quemdam, eo quod ens et quodlibet analogum, in quantum taie dicitur de his quœ sub ipso sunl secundum attributiosem alicujus habitudinis... Illud igitur quod nomine entis concipilur simpliciter pluribus conceptibus apprehendilur ; sed possunt dici unus conceptus secundum ordinem et habiludinem. » Jacobi de Viterbio Quodiibeta ; dans le nuni. i?>,362dela Biblioth. Nat. fol. 2, verso.

dans le concret, les êtres sont les sujets auxquels l'espèce, le irenre, l'essence doivent Texistence (1). Nous venons d'abréger de longues et subtiles explications. Notre docteur, n'étant pas un dominicain, n'a ni la vivacité ni la franchise des gens qui combattent pour une cause par devoir, par honneur, et il faut une certaine tension d'esprit pour dégager ses décisions des périphrases qui les enveloppent. Quoi qu'il en soit, ces décisions n'en sont pas moins tout à fait contraires à la thèse des réalistes et tout à fait conformes à celles de saint Thomas.

Il partage aussi Topinion de saint Thomas sur l'origine des idées. Il n'y a pas d'idées innées ; elles sont toutes acquises, comme le démontre Aristote, et le système de Platon doit être rejeté. Mais on ne comprend pas bien Aristote quand on croit exprimer sa pensée tout entière en disant, après lui, que l'âme est nativement une table rase. L'âme est, en effet, cette table rase, mais elle est encore autre chose. Gomme table rase elle reçoit des images, des empreintes ; mais ne forme-telle pas ensuite des idées ? Donc elle est nativement propre aies former. Nous citons : « Si l'on dit que l'âme « ressemble à une table rase, sur laquelle, en acte, « rien n'est écrit, il faut répondre que l'âme est tou- « jours, en acte, intelligente. C'est, à la vérité, certain « acte incomplet, qu'on appelle puissance naturelle, « ou encore aptitude, qu'ori pourrait appeler aussi (( manière d'être ; mais il n'est pas acquis, c'est un don « naturel, il est né simultanément avec Tâme. Aussi ne « dit-on pas que l'âme est en puissance à l'égard de « cet acte ; elle n'est en puissance qu'à l'égard de

(1) Ibid., fol. 11, verso.

« Tacte complet (1).... » On a douté que saint Thomas ait, avant Leibniz, clairement constaté les propriétés natives de Tintelligence. A notre avis, le langage de saint Thomas n'est pas moins clair sur ce point que celui d'Aristote, et ce n'est pas une observation nouvelle qu'il faut ici mettre au compte particulier de Leibniz, c'est une formule, un aphorisme mnémonique d'une très louable brièveté. Si pourtant il est vrai que saint Thomas puisse être justement accusé d'avoir obscurément décrit l'aptitude antérieure et supérieure de la raison, certainement on ne fera pas le même reproche à son disciple. Est-il possible, en effet, de dire plus nettement ce qu'il faut dire? Cette imputation de sensualisme dont on a tant abusé, la voilà, reconnaissons-le, péremptoirement réfutée. Nisilpse intellecius ; soii I ces termes expriment bien une réserve nécessaire ; mais suppléent-ils cette définition précise de l'énergie intellective : Actus non acquisitus^ sed naturaliter inditus et aniraœ connaturalh ? Notre docteur aborde ensuite une autre question, plus grave encore, celle de la certitude, et voici comment il n'hésite pas à la résoudre. Quels sont nos moyens de connaître ? Nos moyens de connaître

(1) « Ad ici quod dicitur (juod anima est sicut tabula in qua nihil est actu scriptum, dicendum est quod anima semper est actu intelligens secundum actum quemdam incomplctum qui dicitur polentia naturalis vel aptitude, et potest etiam dici habitus, non quideni adquisitus, sed naturaliter inditus, et quod iste actus est anim£B connaturalis. Ideo non dicitur anima esse in potentia ad istum actum, sed est in potentia ad actum completum. Quantum igitur ad hune actum nihil est actu antequam intelligat, sed est sicut tabula in qua nihil est actu scriptum; quantum vero ad actum incompletum est omnia in actu antequam intelligat, et per eamdem potentiam dicitur anima non esse aliquid in actu et esse omnia in actu antequam intslligat, diversimode tamen sumpta. ?> Bibl. Nat. lat. 15,362, fol. 27,

sont notre raison et les choses extérieures. Mais la puissance, l'aptitude originelle de notre raison, on ne peut le nier, elle nous vient de Dieu. Or on ne saurait admettre que Dieu nous ait intellectuellement conformes de telle sorte que nous pensions toujours le faux, jamais le vrai. D'autre part, pour ce qui regarde les choses extérieures, on ne suppose pas sans doute que l'auteur de ces choses se soit donné l'étrange plaisir de nous les faire voir telles qu'elles ne sont pas. Ainsi, toutes les oeuvres périssables de Dieu portant l'empreinte de ses idées éternelles, les créatures qui viennent frapper nos sens révèlent la pensée créatrice à notre raison, ellemême créée dans Tattente de cette révélation. Pour conclure, douter de soi-même c'est douter de Dieu (1). Jacques de Viterbe avoue qu'il a tiré cette conclusion non d'Aristote, mais de Platon interprété par saint Augustin. Il aurait pu se dispenser de nous faire cet aveu ; oui, nous l'avons remarqué plus d'une fois en lisant ses divers écrits, en théologie comme en philosophie ce Docteur Spéculatif est un péripatéticien qui souvent platonise, et souvent dépasse, pour suivre Platon, la limite où saint Thomas s'est prudemment

(1) a Nolilia percipitur a cognosccnte el a cognilo. Notitia cnim actualis est similitudo et cognoscentis et cogniti, et secundum hoc paritur ab iilroque : tamen a cognito paritur solum ex hoc quod est eju> similitudo, a cognoscente vero et quia est similitudo ejus, in quantum in cognoscente prircxislit notitia habitualis cujus quœdam similitudo est notitia actualis, el L'iiani quia cognoscens movet se ad actual-m notitiam secundum illam habitualem qua? etiara est similitudo ipsius cogniti licet incompleta. Deus enim impressil anima? el indidit quasdam aptitudinrs et incompletas simililudines rerum cognoscibilium per quas movet se ad similitudines complétas, et secundum hoc dicitur moveri a rébus in quantum se movet ut assimiletur ipsis rébus; vel, verius dicamus, ut assimiletur illis a>ternis rationibuî> a quibu^ et res ipiie dHiivatic sunl et aptitudines aniïnje impressae et inditae. » Ibid fol, 2H, verso.

arrêté. Le véritable apôtre du t}iomisme dans l'école augustinienne, par qui cette école fut gagnée tout entière à la cause du nominalisme modéré, ce "n'est pas lui, c^est son confrère Egidio Colonna, Gilles de Rome. Ce religieux de très noble race fut successivement pourvu des plus hautes charges. Élu prieur de la province de Rome en 1284 et général de l'ordre entier en 1292, il fut ensuite, en 1295, nommé par Boniface archevêque de Bourges et, l'année suivante, primat des Gaules. Mais ce n'est pas à toutes ces dignités qu'il a dû sa gloire, c'est au mérite des nombreux écrits. De son vivant, en l'année 1287, dans la ville de Florence, une assemblée générale des religieux de Saint-Augustin décréta que sa doctrine serait désormais réputée la saine doctrine, que dans toutes les chaires de l'ordre ses décisions seraient admises et soutenues, et que pas un lecteur n'aurait le droit de s^en écarter (1). Quoi de plus flatteur qu'un tel hommage ! Ajoutons que, vers la fin du XVIP siècle, alors que les traditions de la scolastique paraissaient irrévocablement compromises, alors que les dominicains avaient eux-mêmes abandonné l'étude et la défense de cette philosophie qui avait été presque leur religion, le décret de Florence, après avoir été quelquefois enfreint, était néanmoins resté, chez les augustins, la règle écrite, la loi jurée. Nous en avons une preuve suffisante dans le titre de cet ouvrage de Gavardi : Schola ^Egidiana, sive theologia exmitiquata juxta doctri-

(1) Voici le texte de ce décret cité par Angelo Roccha dans sa vie de Gilles de Rome, en tête du Defensorium : « Quia venerabilis magistri nostri /Egidii doctrina mundum universum illustrât, definimus et mandamus inviolabililer observari ut opiniones, positiones et sententias scriptas et scribendas prœdicti magistri nostri omnes ordinis nostri lectores et studentes recipianl, eisdem praebentes assensum et ejus doctrinœ, omni qua poterunt sollicitudine, ut et ipsi illuminati alios illuniinaro possint. sint seduli defonsorf^s »

nam S. Augiffithn a B. ^Egidio Colo7ina expositam ; Naples, 1683,6 vol. in-folio.

Ambrosio Goriolano, Onupbrio Panvinio et Ansrelo Roccba attribuent à Gilles de Rome environ soixante traités, commentaires, opuscules tbéologiques ou philosopbiques. Les plus importants sont : De regiraine principHtn libri tre>^, publié pour la première fois à Augsbourg, en 1473, in-folio, par Zainer, et souvent réimprimé depuis cette époque ; De partibus philosophiœ essentlalibus, dont il existe trois éditions du XV^ siècle ; Quœstio de gradibus formaruni ; Quodlibeta, Bologne, 1481, etLouvain, 1646, in-fol. ; Theoreumata de esse et essentia^ dont la première édition est de Tannée 1493 ; Quœstio de materia cœli ; Padoue, 1493; Coynmentaru in octo libro:> Physicorum; Padoue, 1483 et 1493; In Aristotelern de anima; Pavie, 1491 et Venise, 1496, 1499, 1500 ; Commentum super libros priomm Analy tic or uni ; Y enise^ 1499 ; Commentum super libros Posterionmi ; Padoue, 1478 et Venise 1488, 1491, 1495, 1496 ; In libros de generatione ; Naples, 1480 ; Quœstiones metaphysicales ; Venise, 1499. Ce ne sont là que les principaux écrits d'Egidio sur les matières philosophiques ; on en a pubUé d'autres et quelques-uns sont encore inédits. Cependant, quelle qu'ait été la fécondité, quel qu'ait été le renom de ce docteur, il n'y a, pour ainsi parler, rien de nouveau dans ses écrits si nombreux et si divers : c'est un interprète, un apologiste fervent de saint Thomas ; ce n'est pas un inventeur de thèses. On ne peut, toutefois, lui refuser le mérite d'avoir parfaitement compris les opinions de son maître adoptif, d'en avoir habilement dégagé tous les points obscurs au profit de cet éclectisme qu'on peut appeler

indifféremment un nominalisme ou un réalisme discret, et d'avoir battu sur ce terrain tous les platonisants auxquels il eut affaire. Nous ne reproduirons ici que les assertions principales de sa doctrine.

La matière dépourvue de la forme n'est qu'en puissance de devenir ; elle n'est pas. Ce qui attribue l'acte, l'existence à la matière, c'est la forme ; à la venue de la forme, la matière devient. Quel est le premier sujet? C'est la substance première ; et la substance première, . cet homme, ce cheval, est un composé. Il y a sans doute, des substances simples dans l'ordre des choses éternelles ou divines, mais dans l'ordre des choses soumises au contrôle de l'expérience, dans Tordre des choses nées, naturelles, il n'y en a pas. Un composé se compose d'éléments ou de parties. Quels sont les éléments de la substance première? On l'a dit: c'est la matière, c'est la forme. La matière peut devenir ceci, cela ; la forme est ce qui actualise, vivifie, anime, meut à l'acte premier et à tous les actes futurs telle quantité de matière déterminée par telle étendue. Dit-on que la quantité est une forme accidentelle, que la venue d'une forme accidentelle ne saurait précéder l'acte qui donne d'être, et que, par conséquent, aucun sujet n'est actuel avant d'être actualisé par la forme substantielle? Egidio raccorde : oui, dit-il, pour être cette substance, il faut être ; mais comme il est impossible d'être sans être cette substance, la forme accidentelle accompagne nécessairement la matière au moment où celle-ci devient, et, si l'acte de la forme substantielle est ce par quoi la chose est, la matière qui devient n'est devenue cette chose que par sa quantité, son étendue, sa forme concomitante ; et, puisqu'il n'y a pas de chose qui ne

soit ou celle-ci, ou celle-là, on peut, on doit soutenir que le principe indivitluant de la substance est, à regard de la l'orme substantielle, c'est-à-dire de la forme spécifique, la matière singulièrement déterminée par la quantité (1). C'est ce qu'avait dit saint Thomas. Gela l'avait fait censurer par Tévêque Etienne Tempier. Le disciple n'ignore pas cette censure, mais il refuse ouvertement d'y souscrire. Parlant des articles de l'année 1277 il s'exprime ainsi : « Je voudrais que ces « articles eussent été rédigés avec plus de réflexion, « /ïiaturiori consilio ; il est probable qu'ils seront un « jour sagement amendés. Pour le présent, je vais, « autant que je le pourrai et comme je le pourrai, « défendre la proposition condamnée (2). » Et, en effet, il la défend le mieux qu'il peut. De ce qui précède il faut encore conclure que toutes les actualités ou formalités de la substance dépendent de la forme substantielle. Puisqu'elle actualise même l'étendue, cette condition inséparable de la matière, à plus forte raison sera-t-elle le principe de toutes les manières d'être substantielles de la substance. Donc, à bien parler, il n'y a qu'une forme nécessaire, et toutes les autres ne sont, à l'égard de celle-ci, que des formes adjacentes ou assistantes (3). C'est là encore

(1^ « Hoc modo fil individiiatio, quia niateria habet esse extensum par quantilalem et in diversis partibus maieriae recipiuntur diversœ forma. Forma dividitur et divisa individuatur per materiam exlensam : sed cum extensio per quantiiatem fiai, ad quantitalem est recurrendum cum loqui volumns do individualionc corporum. » Quodlib. Quodlib. 1, p. iï (\o TiHlit. de 1645.

(2) .Egidii Quodlib. II, qusest. 7.

(3) a >ic conjungilur anima corpori et forma substantialis raatericf, sicut id quod est in potenlia simpiiciter conjungitur ei quod est dans esse simpliciter. Solom ergo primum esse quod recipit materia est esse substaniiale ; caterc'e vero aclualiiates omnes esse per accidens. « .Egidius Homanus, (jH(Pit%o fie gradibiis formarum necidétitalium. Il dit de même dans ses

une des conclusions de la doctrine thomiste. Enfin, sur la thèse des vérités, substituée par Richard de Middleton à la thèse des essences, Egidio déclare qu'il y a trois sortes de vérités : la vérité logique, dont le lieu propre est l'intellect humain ; la vérité réelle, qui réside dans les choses, et la vérité absolue, qui est en Dieu. Entre ces trois vérités il existe un rapport nécessaire. Non-seulement Egidio le reconnaît, mais il le prouve, comme l'a prouvé Jacques de Viterbe, et c'est un des points sur lesquels il insiste davantage. En fait, cette preuve n'est pas un emprunt fait à saint Thomas; nous ne l'avons pas, du moins, rencontrée dans ses livres. Mais certainement elle n'en contredit pas la doctrine.

Il n'y a pas lieu, disons-nous, d'entrer dans le détail de toutes les polémiques engagées ou soutenues par Gilles de Rome. Ou bien il défend saint Thomas, ou bien il provoque ses adversaires. C'est ainsi que l'on peut résumer ses divers et nombreux écrits. Mais s'il n'est pas original, il n'a pas eu la prétention de l'être ; et, professant qu'il doit tout à saint Thomas, il a gagné, comme nous l'avons dit, au thomisme l'ordre qui l'a proclamé, par décret, le premier de ses docteurs. Ainsi, au point où nous sommes venus, voilà deux puissantes congrégations qui se sont

Théorèmes sur l'être et l'essence : a In corporibus animatis... non sunt plures fornicH nec plures naturœ nisi secundum rationem... Quod anima sentit et intelligit, ex hoc non arguifur quod sint diver>a esse, sed solum concluditur quod in ea sint diversae qualitateset diversae potenti;e... Esse non numeralur secundum formas partis, scd solum secundum formam tolius, vel, si numeratur secundum formas partis, lioc eril solum secundum formam ullimam etcompletivam, et quod, quantumcunque in re ponanlur plures formae partis, tamen semper est ibi una forma totius et una forma completiva ; ideo sempe: est ibi unum esse. » Theoreumala de esse et essnitia ; quiest.

philosophiquement affihées à Tordre de Saint-Dominique, les cisterciens et les augustins, outre les clercs séculiers de la maison de Sorbonne. Le nominalisme a donc perdu beaucoup de terrain et le réaUsme en a beaucoup gagné. C'est à ce moment que se présente un homme plein de courage, qui, relevant le drapeau du parti vaincu, revient à la charge et de nouveau rend incertaine l'issue du combat. Cet homme, c'est Jean Duns-Scot.