Un traité De la Mixtion
5. 'laxpcxà Ka\ cp'jcrixà 7rpoêXr|[jLaTa, qui sont plus que suspects, L'auteuF est probablement un byzantin. La théorie physiologique du pneuma, par lequel tous les
peut pas appeler originaux, puisqu'ils n'ont pour objet que de présenter la pure doctrine péripatéticienne, mais où du moins il ne s'assujétit pas à suivre servilement son texte, adopte un ordre de composition et d'exposition propres, et trouve l'occasion d'exprimer quelques opinions personnelles.
Au nombre de ces écrits, dont la forme au moins lui appartient, se trouve un traité : De l'Ame sur lequel nous insisterons et dont nous donnerons une analyse développée, d'abord parce qu'il touche directement le sujet de cet ouvrage, ensuite parce qu'il a exercé une influence considérable sur la psychologie de la scolastique, et enfin, parce qu'Alexandre est le dernier des maîtres célèbres de l'école péripatéticienne, qui ne compte plus après lui que des écrivains sans valeur philosophique sérieuse ^.
Dans son traité de psychologie, Alexandre déclare se proposer de rechercher quelle est l'essence de Fâme; quelles sont ses facultés ; quel en est le nombre, la nature et le mode
phénomènes de l'organisme sont très superficiellement expliqués, y est gravement altérée. Gonf. Siebeck, Zeitschr. f. Voelkerpsychol., vol. XII, p. 371.
< Dans une édition récente de ce traité (Berlin, 1887), l'auteur Ivo Bruns (Prœf., p. 1), comme Freudcnthal dans ses Commentationes Acadein. Boruss. (1884, p. 13), estime que ce que ce qu'on appelle le ih livre du irep'i ^\)yr\-. est simplement une suite de questions semblables à celles qui font le sujet des 4>u(nxa\ c'Tcopcac. Il faut pourtant reconnaître que ces questions, d'une part se lient les unes aux autres, et que toutes se lient au traité De l'Ame. On pourra s'en convaincre par la seule énumération des titres des chapitres : 1. Résumé du traité de l'âme; 2. Du NoOç ; 3. De l'incorporéité de l'âme; 4. De la pluralité des facultés de l'âme; 5. L'âme n'est pas dans un substrat ; 6. Les qualités ne sont pas des corps ; 7. Contre ceux qui prétendent qu'aucun des corps qu'on appelle éléments na d'exisienre réelle; 8. L'air est naturellement chaud; 9. Contre ceux qui prétendent gue la vision s'opère par des rayons; 10. Contre ceux qui prétendent que la vision s'opère par une tension de l'air (a-uvevTacrtç) ; 11. Contre ceux qui prétendent que la vision s'opère par une double émanation en sens contraire, ty)? èTr'ap-cpoîv ; 13. La lumière n'est pas un corps ; 14. Il est impossible qu'un corps pénèti e un corps ; 15. De la vision, suivant Aristote ; 16. La couleur est la limite du diaphane ; 17. du upcoaov oîxeîov d'Aristote; 18. Les vertus se lient et se conditionnent les unes les autres, àvxaxo- >ou6oij<7iv (conf. 'Airopcac, IV, 22) ; 19. Le droit est naturel ; 20. La vertu ne suffit pas au bonheur; 21. Le mâle et la femelle ne sont pas spécifiquement différents, dôei ; 22. Du libre arbitre, to âcp'rijxiv, dans Aristote; 23. De la fortune, Tiep'i T'j-(?iÇ j 24. Du Destin, izep\ stfjLxpixév/iç.
Par exemple Héhodore d'Alexandrie, Ammonius d'Athènes et Ptolémée, cités par Longin (Porphyr., Vit. Plot , 20), Prosénès d'Athènes, cité par t'orphyre (Eus., Pr. Ev., X, 3, 1), Anatolius d'Alexandrie, évêque de Laodicée vers 270, contemporain du précédent et cité par Eusèbe {Hist. EccL, VIII, 32, 6) comme très versé dans la philosophie péripatéticienne.
de leurs fonctions, leur différence entre elles. L'importance du sujet, et ici déjà on reconnaît l'influence des idées stoïciennes, vient de ce que la fin de toute philosophie est d'arriver à mener une vie conforme à la nature *, et que, pour atteindre cette fin, il faut que l'homme se connaisse lui-même dans ce qu'il est en soi, dans sa nature essentielle, et l'homme n'est homme que par son âme ^ Pour posséder cette connaissance, il n'y a d'ailleurs qu'à bien comprendre ce qu'Aristote a dit à ce sujet.
Cependant avant d'entreprendre sous cette haute direction, l'étude de l'âme même, il est nécessaire de rechercher quelle est la nature et la constitution du corps qui la possède et la contient, l'économie de ses parties internes et leur correspondance harmonieuse avec ses parties externes ; car il sera alors facile de voir comment l'âme, par cela seul qu'elle contient en elle-même un si grand nombre de principes de mouvements, est quelque chose de ce corps dont nous aurons appris à connaître l'organisation merveilleuse 3.
Tout être corporel et sensible est composé d'un substrat, qu'on appelle matière, et d'une nature, cpuatç, qu'on appelle forme, elSoç, qui donne à cette matière une figure et une limite, comme nous le voyons dans les œuvres de l'art humain et mieux encore dans les productions de la nature ; car l'art imite la nature, et la nature n'imite pas l'art. Dans les unes comme dans les autres, il y a manifestement une matière, un corps, mais un corps qui n'a pas en soi le principe de la forme qu'il reçoit et qui lui est donnée par un agent extérieur, l'artiste, s'il s'agit d'œuvres d'art, la nature, s'il s'agit de corps produits par la nature
On distingue dans les corps les simples et les composés;
i^lex., de An., 123, r. 7. tou xaxà çu^cv [3;o'j.
^ Id,, id., 1. 1. xarà Se «l^^xV ^ avôpwTîoç av6pwuoç.
3 Id., id., 1. I. TY]v TOcyauTaç ocp/àç èv œjxr^ xtvTqaewv e^/ouTav touto'j
Tt eivai TOU (7W[xaTo; toO outwç uapaôo^coç Te xa\ TreptTTco; xaTsaxsuaajxévou .
* Alex., de An., 123, v, 1. xa\ ev toîç çuctei cuvearcocytv to ouxw; yiv6[j.evov eîôoç, «pufftç.
dans les corps composés la matière, le substrat, est déjà un corps naturel composé lui-même d'une matière et d'une forme. Les corps simples n'ont pas de substrat composé ; car ils seraient alors eux-mêmes composés. Si ce substrat n'est pas composé, il n'est pas un corps, puisque tout corps est composé d'une matière et d'une forme. Le substrat, la matière est donc une sorte dénature simple, knli] xtç cpudtç, sans forme, sans qualité, sans figure dans son essence même. Pour cette raison, on peut l'appeler matière, uXyi, tandis que la forme, elSoç, est ce qui, intervenant en elle, fait cesser cette privation et en fait tel ou tel être déterminé. Dans les corps composés, le substrat n'est pas réellement la matière ; car il est toujours accompagné de quelque forme, et cette forme peut être la forme d'une autre matière tandis que dans les corps dont le substrat est simple, leur matière est proprement, réellement la matière, et ne peut, par suite, avoir d'existence
en soi et par soi, ucpe^ravai xaô'auTTjv àSùvaxov.
La matière du corps composé ne peut être séparée, abstraite de la forme, qui l'accompagne toujours, si ce n'est par la pensée ^, et non seulement la matière ne peut subsister sans la forme, mais la forme elle-même ne peut subsister sans la matière ni dans un corps simple ni dans un corps composé. La forme produite par l'art humain n'est pas substance, oùcta, parce que l'art lui-même n'est pas non plus substance ; mais la forme de l'œuvre de la nature est substance, parce que la nature est substance, et que la forme ici est la nature même. Mais néanmoins, la forme étant toujours une puissance, et aucune puissance n'étant séparable du corps qui lapossède3, la forme est encore toujours quelque chose d'une autre chose et n'existe pas par elle-même
* La même forme, dans une statue, peut être la forme du bronze, du marbre, de l'ivoire,
^ 2 Alex., de An., 123, v. U. x^ptCetat aùtou voriaei [jt-ovr). Id., 123, V, 55. yctp xf, Eutvoca xai to) Xôyw ty)v v)>y)v toO eî'ôou? x^P^^^V-^^ ovi<yav
3 Alex., de An. y 123, v, 37. oùSefxta ôè 6uva[xiç x^P^'^'^^ "^^^ 5uva(X£vou.
* Id., id , 123, V, 35. Titbç yàp av... oiXkov xi ouora xa\ où xaô'aùxiriv.
C'est pourquoi ni la matière ni la forme séparées Tune de l'autre ne sont des corps; ni l'une ni l'autre ne peuvent exister par soi, et cependant la matière aussi bien que la forme peuvent être dites substances , où^tai, parce qu'elles sont desu parties de la substance et que les parties de la substance sont substances ou plutôt, c'est parce que chacune de ces parties est substance que leur composé, leur synthèse, est substance et nature une. Mais alors comment la combinaison de ces éléments substantiels mais incorporels peutelle former des corps ? Par un effet de la loi universelle, qui fait que tout ce qui devient telle chose déterminée, vient de ce qui n'était pas cette chose déterminée ; ce qui est déjà ne devient pas ce qu'il est 2. S'il y avait réellement génération des corps, il faudrait dire que le corps vient de ce qui n'est pas corps ; mais c'est là une hypothèse inadmissible ; il n'y a pas génération des corps, le corps est éternel, incréé, indestructible. Ce qui devient, c'est tel corps déterminé, et il procède de ce qui n'était pas ce corps même, mais était toutefois déjà un corps.
Quoique les corps tiennent leur essence à la fois de la matière et de la forme, c'est par la forme qu'ils sont ce qu'ils sont dits être ; c'est par leur forme propre qu'est constituée leur différence avec les autres corps, puisque la matière est la même en tous 3. Si maintenant la forme est ce par quoi une chose est ce qu'elle est, elle en est évidemment la perfection,
De la forme, outre l'essence propre et les différences spécifiques, viennent les différences dans les modes d'agir et de pâtir. On peut donc dire que les corps agissent et pâtissent suivant des incorporels*. A l'exception des corps simples,
* Id., id., V, 44. oùacai yàp [lip-i] Trj; o\iaioi.i.
2 Id., id., V, 51. où yàp yîvexat xb ôv v^ôyj.
3 Alex., de An. y 124, r. 6, Ixàxepov xaxà xb elôoç ècrxtv o elvai Xéyexat... xaxà ôè xb ocxeiov elSoç vj upbç xà àXXa ê>ca(Txco Staflpopa.
* Id., id., r, 21. Xéysxat xb xaxoc xà àacofxaxa uoieîv xe xai 7icx(rx£iv xà (TCO [/.axa.
tous les corps naturels et composés ont un substrat multiple et, suivant la multiplicité des corps simples, entrant dans leur composition et qui ont chacun leur forme, ia forme des corps composés est plus variée et plus parfaite*. Le degré de complexité de la combinaison est la mesure du degré de perfection des êtres. En effet, une telle forme comprend un plus grand nombre de formes, et l'on peut dire d'elle qu'elle est la forme des formes et la perfection des perfections
De la nature du mélange et de la combinaison des formes naissent les différences spécifiques des corps et les puissances qui les meuvent. Les uns ont en eux-mêmes le principe d'un mouvement simple et unique, qui enferme les mouvements de nutrition, et du mouvement de croissance et d'accroissement dans toutes les dimensions : ce sont les végétaux, qui diffèrent en espèce les uns des autres parce que leur matière, et la combinaison et le mélange de leur matière sont différents. Cette forme, cette perfection est la première puissance de l'âme, l'âme à sa première puissance 3. Les végétaux ont donc une âme et cette âme est leur forme. Mais il faut dire : une âme à sa première puissance, parce que, dans les corps composés comme dans les corps simples, ce ne sont pas les actes, ai EvÉpyeiat, naissant des puissances, mais les puissances mêmes présidant à ces actes qui sont les formes. Ces puissances sont donc premières, c'est-à-dire antérieures aux actes dans le temps, et ainsi, dans les végétaux, la perfection première est forme et âme; car les actes venant des habitudes de l'être et de ses puissances en sont les perfections
L'animal est un corps naturel et composé, composé d'une âme et d'un corps. Mais en tant que corps, il est déjà com-
* Id., id., 124, r. 35, TrotxtXcoxepôv te xa\ TeXetorepov.
' Id., id., r. 37. eiSoç yap tiio; s'tiStov yivexat to tocoOtov elSoç xa\ xzkeih-zriç
3 Alex., de An., 124, v. 3. yi Tzpiôxri Suva(xtç iI/y-/Yiç.
* Id, id., V. 15. Ttbv çuTtov eïôoç re xa\ ^^X^ ri upcoxY] TeXeioTY)?.
posé d'une forme et d'une matière ; en tant qu'animal il a encore une matière et une forme, et comme nous venons de le voir, cette forme est l'âme, Tâme sensible ; car c'est par cette espèce d'âme que l'animal est animal et se distingue des êtres qui ne sont pas animés. Cette âme est plus parfaite, plus com.plète que celle des végétaux, autant que celle-ci est plus complète et plus parfaite que les formes des corps simples et premiers*. Les différences dans l'âme sensible sont entre elles dans le même rapport que les formes des corps simples à l'âme des végétaux, et la cause de ces différences proportionnelles est la multiplicité des corps qui entrent dans la composition, chacun avec ses formes, et la nature du mélange, de la combinaison et de la constitution qui en résulte^.
Cela est très r ationn el ; car le principe est une partie du tout, sans doute, mais une partie qui en vaut plus que la moitié ; c'est la partie la plus considérable du tout. Ce principe est la matière la plus prochaine de l'être ; les différences de cette matière constitueront donc les différences des formes de cette matière différenciée; car toute matière n'est pas susceptible de la même perfection. Chez les êtres dont le principe qui leur sert de substrat n'est pas encore un corps, la forme est plus simple ; chez ceux dont le substrat est déjà un corps, un corps composé ayant des parties diverses remplissant chacune leur fonction propre et distincte, c'est-à-dire ayant des organes, la forme est douée d'un plus grand nombre de puissances, parce qu'elle est la forme et la perfection d'un corps organique plus richement différencié 3. Cette forme est par cela même une âme, une nature, cpuatç, plus simple si le corps organique est plus simple, plus parfaite, douée d'un plus grand nombre de puissances, si le corps dont cette âme est la forme est plus et mieux organisé. Ainsi la richesse et la complexité d'organisation physiologique des êtres, des corps, puisque les corps
4 Id., id., V. 24. ^
2 Id., id., V. 28. xaxà itoiàv xpadtv xe xa\ (xî^cv xa\ ffuaxaatv.
3 Alex., de An., 124, v. 36. opyavixoO te xai TtotxcXou.
ont seuls Têtre dans le système, est la mesure et la condition de la richesse de Torganisation psychique.
L'âme est donc forme ; car si Tanimal consiste en un corps et une âme, on ne peut concevoir cette composition comme une simple juxtaposition, TrapàOsct;, qui n'expliquerait pas comment le corps, dans son tout comme dans chacune de ses parties, est animé, e^x'J.upv. La juxtaposition modifie en effet la quantité, le volume de Fêtre, mais non sa qualité. Chaque élément du composé garde sa nature propre, et l'ensemble demeure hétérogène à lui-même, et ne devient jamais un vrai tout. On ne peut pas non plus la concevoir comme un mélange, dans lequel les éléments du mélange sont tellement unis et confondus que chacun perd sa nature propre dans celle du tout ; car ce n'est pas par la destruction, la suppression de la nature de l'âme et de la nature du corps que naît l'animal : bien au contraire, l'union de l'âme et du corps maintient intactes leurs propriétés respectives distinctes et leurs opérations propres ^ . Il ne reste donc plus qu'une hypothèse admissible, c'est que la nature du rapport entre l'âme et le corps soit celle du rapport entre la forme et la matière.
L'âme est donc forme ; mais cette forme n'est pas une substance existant par elle même ^ ; car aucun acte psychique ne s'opère sans un mouvement du corps, ni la locomotion, ni l'alimentation, ni la croissance, ni la perception sensible, ni les désirs et les émotions, ni la représentation toujours suspendue à une sensation, ni lapensée elle-même toujours con-
1 Dans le De Mixtione, 14.5, a, Alexandre développe sa théorie du mélange qu'il distingue de la composition (de An., 135, v. 11), où yàp Taùxbv y| auvôeaiç t-^ xpdcasi. « La composition a lieu entre éléments semblables et homogènes, la mixtion autre éléments différents. La mixtion, en tant que fusion, xpaatç, a lieu quand les éléments mêlés ne sont plus conservés, quand leurs rapports entr'eux ont été modifiés, quand, enfin, ils ont été unifiés dans leur substrat, âvouiJLévwv xarà xb ûuox£Î[xevov. Les puissances qu'ils possèdent s'assimilent en se cédant l'une à l'autre leurs excédants opposés, et de toutes ces puissances naît une qualité unique, (xcav
auaawv xtov ôuvâ{/.£(ov yevvTqaei TrocoTrjTa, parce que la matière qui leur sert de fondement est devenue une et identique, àvwOeîaY]? xa\ [Acà; yevotJi,évY]ç t^ç uXyjç v)7Coxet|x£vY);.
2 Alex., de An., 125, r. 6. oùx oùo-îa xt; auxr) xaô'aûxK^v.
ditionnée par une représentation*. L'âme est donc quelque chose du corps et est inséparable de lui. A quoi d'ailleurs lui servirait-il d'en être séparable, puisqu'elle ne peut sans lui accomplir aucune de ses fonctions propres ? Ne voyons-nous pas que les mouvements de Tâme se conforment aux aptitudes et dispositions du corps ; la colère, la crainte, la tristesse sont des suites des états ou dispositions physiques.
L'âme est la forme du corps. On peut encore le prouver ainsi : l'âme, tout le monde l'admet, est dans le corps. Mais il y a plusieurs manières d'entendre cette formule : être dans quelque chose. On dit, par exemple, que l'espèce est dans le genre et que le genre est dans l'espèce; que les parties sont dans le tout et que le tout est dans les parties; qu'un corps est dans un vase, dans un lieu, comme le pilote dans le navire; que les accidents sont dans les corps dont ils sont les accidents; que les éléments d'un mélange sont dans le mélange , comme on dit aussi que la forme est dans la matière, la pesanteur dans la terre, la figure dans la statue.
De laquelle de toutes ces manières d'être dans quelque chose l'âme est-elle dans son corps ? L'âme n'est pas dans le corps comme la partie dans le tout; car partie du corps elle serait corps elle-même ; elle constituerait une quantité et non une qualité du corps ; le corps ne serait pas animé dans toutes ses parties, à moins qu'on n'admette, ce que la raison à peine même à concevoir, l'hypothèse (stoïcienne) de la pénétrabilité des corps les uns par les autres ^.
Supposer, comme les Stoïciens, que dans la mixtion, les éléments du mélange gardent leurs propriétés respectives en identifiant leurs étendues, se remplissent mutuellement et occupent la place les uns des autres dans toutes leurs dimensions 3, c'est un sophisme qui choque toutes les notions
* Id., id.y 125, r. 15. el [i.r\ avsu cpavTaciîaç ytveTai.
2 Alex.,rfe An , 125, r. 43. e'i \Lr\ a(o\).0L ôià acoiiaToç oTov tô ywpeîv xe y.où ôulvai, OTJ oùôà ÈTccvoiav ay^^X^ paôiov. Id., 126, V, 18. r( acojxa oicc crwfxaTo; ôisXeuaeTa', y;; ôo|y); tÎç av àTOTrcoxepa yévoiTO.
3 Stob., Ed., 1, p. 376.
générales et communes, fondement de Fesprit, et renverse tous les critériums de la vérité, qu'ils ont eux-mêmes établis On ne peut pas dire davantage que Fâme est dans le corps comme le tout dans les parties, puisque les parties du corps deviendraient parties de l'âme; ni comme l'espèce est dans le genre, car Tâme n'est pas une espèce du corps ou alors elle serait un corps, ni comme le genre est dans l'espèce, car tout corps serait âme comme tout homme est animal. On ne peut pas dire non plus que le corps est le lieu de l'âme, totioç Tvjç ^o'/j]ç, car l'âme serait corps, puisque tout ce qui occupe un lieu est corps. Le corps en outre serait un lieu, c'est-à-dire ou un espace vide ou une limite de l'enveloppant. De plus, le fait qu'une chose est dans un lieu ne constitue pas pour le lieu une propriété spécifique, tandis que l'âme donne aux corps où elle se trouve une différence spécifique et caractéristique qui les distingue des autres corps, à savoir l'animation, to £[jl'}u7^ov 2. L'âme ne peut pas être dans le corps comme dans un vase, qui n'est qu'un lieu, ni comme un accident dans le corps, car l'âme est substance, ouaca^, et aucun accident n'est substance. Le fait d'être dans un substrat n'est pas pour ce substrat la cause de son être, tandis que l'âme est pour le corps organique où elle est présente, la cause de son organisation. Nous venons de voir que l'âme n'est pas dansle corps comme les éléments du mélange dans le mélange même, où ils perdent leur essence, tandis que dans l'union de l'âme et du corps, chacun d'eux, dans l'être animé, garde la sienne. D'ailleurs, tout mélange a lieu entre des corps, l'âme serait donc un corps. L'âme serait- elle dans le corps comme le pilote dans le navire? Si l'on entend par pilote la science et l'art de diriger un navire , l'âme serait
* Alex., de Mixt., 142, 143. xe xat Tiapà Taç xotvàç izpol-ffyeiç xai Ta
çuatxà xax'aÙToùç TÎiç àX-^ôscaç xpiirjpia.
2 Id., id., 125, r. 51.
3 Id., id., 1. 1. oùdîa yàp ri «l^u'/vi. Alexandre admet que l'âme est substance, mais non substance en soi et par soi.
alors dans le corps comme une manière d'être habituelle, e^tç, comme une forme, eISo;, et dans ce cas elle sera incorporelle mais inséparable du corps. Mais si l'on entend par pilote la personne individuelle qui dirige le navire, l'âme serait corps puisque le pilote est corps, et de plus elle serait dans le corps comme dans un lieu distinct et séparé, et on ne pourra plus dire que le corps possède tout entier Tâme ni qu'il est sympathique à lui-même, ni qu'il a la conscience de soi, cuvât crÔTjdtç ^. L'âme imprimerait au corps des mouvements contre nature, pia; une fois séparée du corps elle y pourrait rentrer, de sorte que le même corps pourrait tantôt être animé, £(^-tf upv, tantôt cesser de l'être. L'âme serait nécessairement séparable et une essence existant par elle-même.
Le pilote n'est ni la forme ni la perfection du vaisseau qui existe et demeure sans lui , et qui a son essence propre à laquelle le pilote ne fait qu'apporter un faible concours, cuvTsXet Tc, tandis que l'âme est la forme de lanimal en tant qu'animal , et il n'est pas animé seulement quand elle agit. C'est pourquoi on l'appelle entéléchie première. Lorsqu'elle quitte l'animal il n'y a plus d'animal ; lorsque le pilote quitte son vaisseau le vaisseau demeure. Le pilote n'occupe qu'une partie du vaisseau, le corps de l'animal est tout entier, en ses moindres parties, rempli de l'âme 2. De plus quelle serait, dans cette hypothèse, la cause qui ferait entrer l'âme dans le
1 Alex., de An., 125, v, 15. oùSe au{ji7ra6èç lauTÔi oùôè ï^ov auvataô-offtv. La conscience est définie ('ATcopîat, III, 7, p. 174, Spengel). « Outre la sensation de l'objet senti, tout être qui sent a, en outre, une sorte de conscience qu'il sent, (ruvaca6-o(7cç xtç %ai xoO oti ataôâverat ». Il y a là une distinction très claire et très précise entre le fait de l'impression sensible et le fait de devenir conscient de cette même impression dans le sujet psychique. Philopon (de An., f. 0.) : « Alexandre veut que les cinq sens aient connaissance de leurs objets sensibles respectifs, et que le sens général, xotvY) aî'<j6Y)(7cç, ait connaissance et de ces objets et des actes psychiques par lesquels ils sont saisis ». Mais cette conscience, comme d'ailleurs son nom l'indique, ne va pas au-delà des phénomènes psychiques sensibles. Conf. Alex., de An., 135, r. 8. ïaxiv aÛTY] y) èvépyeta tt)? TipcoTYjç xe xa\ xuplaç acffÔT^aewç xa\ xoivrjç X£Yop.£VYj;, xaô'rjv ytvexat a'ov a. i abr^aïc, toÎç ataôavojjLÉvoiç ToO acaOâvEdôat. Id., id., 149, r. 38. lycvExo av ffuvatcrÔYjatç r[\ùv àvTiêdaewç xivoç. C'est au corps même qu'Alexandre attribue cette conscience de soi.
2 Alex., de An.y 126, v. 35.
corps et l'y ferait demeurer? Comment l'y introduirait-elle ? Quelle serait sa substance et sa nature ? Et surtout qu'est-ce qui réunirait, rassemblerait dans l'unité deux êtres séparés l'un de l'autre et de nature si différente, de manière à en faire un être un et d'une unité persistante * ? Ce sont là des questions bien difficiles à résoudre ou pour mieux dire insolubles 2.
L'âme est donc dans le corps comme la forme est dans la matière, elSoç evuXov ; c'est la forme d'un corps mais d'un corps naturel, et non artificiel comme la statue, non seulement naturel comme l'est le feu, par exemple, mais de plus composé et organique, c'est-à-dire ayant des parties capables de servir à des actes différents 3.
L'âme est dans le corps comme sa forme, c'est-à-dire ce par quoi il est ce qu'il est, car c'est par elle que l'animal est animal. Par là même elle en est la perfection et, comme le dit Aristote, Fentéléchie et l'entéléchie première, en ce sens qu'elle est antérieure aux actes qui en émanent. De plus, comme le corps organique est celui qui a la vie en puissance, bien que la vie ne s'y manifeste pas encore par des actes , l'âme est l'entéléchie première d'un corps naturel organique, ayant la vie en puissance : définition qu'on n'a pas le droit de critiquer comme définissant le même par le même, ni comme faisant tomber l'âme dans la catégorie des relatifs. En effet, d'une part, l'âme et la vie ne sont pas une seule et même chose : la vie est un acte, ivspyéç, et avoir la vie en puissance, c'est avoir l'appareil organique qui rend l'être capable de se nourrir par soi-même ; ce qui n'est pas la même chose que d'avoir une âme*; d'autre part, ce n'est pas une
* Id., id., V. 48. Tc xb auvâyov xai tÎ to awi^ov... wç ev Tt yiyeGbai to aÙTtÙv xa\ (ju|j.(X£V£cv.
2 Id., id., 1. 1. y^alenov yàp eûpetv to aixiov ty^ç tcuv toioutwv TyjV àpxV Te xai auv66ou xa\ (jLSTà ty]V auvoôov évtoCTewc.
3 L'organique, to opyaxtxôv, e4 défini : {'Auopîai, II, 8). b exet [jLopia Stacpepoudac: èvepyetat; ûiiYîpeTetffôat ôuvcciJLeva, ce qui est la même chose que tô ôuvdfxet
* Alex., 'Auopt'ai, II, 8. p. 100.
raison parce qu'une chose est dite d'une autre, pour qu'on en conclue nécessairement qu'elle n'est qu'un relatif. La surface est quelque chose du volume et elle n'est pas un relatif; les parties sont quelque chose du tout et ne sont pas des relatifs
L'essence de l'âme comprend plusieurs âmes qui ne sont pas homogènes entr'elles 2, qui se succèdent et s'ordonnent en série suivant certains degrés progressifs. L'une est première, c'est la plus simple; à celle-ci succède une plus parfaite, qui possède une puissance nouvelle et différente. Enfin, une troisième âme, outre les facultés des deux précédentes, possède encore d'autres puissances. Une définition générale de l'âme doit les comprendre toutes 3.
L'âme est forme et la forme est une espèce de qualité * ; en tant que telle, elle est nécessairement inséparable du corps dont elle est la forme. Par cela même qu'elle est la forme d'une matière, siBoç 'évuXov, elle ne peut pas être en soi et par soi; car ce qui a besoin d'une matière pour être quelque chose de cette matière, ne peut pas exister séparé d'elle et par soi, aÛTo xa6 auxo. Ce qui ne peut pas exister par soi-même ne peut pas se mouvoir par soi-même. L'âme ne possède donc pas le mouvement spontané propre : tous ses mouvements sont liés à ceux du corps ^. L'âme est donc incorporelle et incapable de se mouvoir par elle-même : car telle est la nature de la forme qui ne peut pas plus se séparer de ce dont elle est la forme que la limite, T^Épaç, de ce dont elle est la limite. Par la même raison, elle est incorporelle, car alors la forme serait corps. Mais la forme n'est même pas matière,
1 Id., irf., n, 9.
2 Id., de An., 125, v. 38. ouxe ô[xo£t5etç àXXviXat;.
3 Alex., de An., 125, v. 41.
* Id., id.. 126, r. 9. tô ôà (dôoç) TcotoxY); Ttç.
5 Id., id., 126, r. 1. coctte oùôà tyiv ^î^u^V oÏôv xe Eivat x^pKT^ri'voLi xaV xaO'auTYjv ucpecriavai. Alex., 'Aiïoptai, II, 10. ^'^xV o^"^ àôuvaTOV aÛTYjV xaô'auTriv etvaî noie- o ôè ocouvatov aùib xaô'aûxb elvat, ocouvaTov xai xaô'adxb xtveîuOai. Id., de An., 123, r. xa\ xb cppoveîv el {jlyj aveu çavxaataç yivono.
LA PSYCHOLOGIE DES PÉRIPATÉTICIENS ÉCLECTIQUES Ul
uX'/j, OU corps simple, puisque la matière est sans qualité et que la forme est une espèce de qualité ; elle n'est pas non plus composée d'une matière et d'une forme, car la recherche alors se poursuivrait et se perdrait dans l'infini.
Si l'on objecte que l'âme étant quelque chose du corps, c'est-à-dire une partie du corps, doit être corps elle-même, il faut remarquer que le mot partie est pris ici dans un sens tout à fait spécial. Les parties matérielles ou de quantité, séparées du tout, subsistent et demeurent après la séparation*, mais les parties de qualité ne se laissent pas ainsi séparer, pas plus que la figure ne se laisse séparer de la statue.
Supposons même que l'âme ait des parties d'étendue : il faudrait qu'il y eût un principe, une cause qui les unisse et les tienne unis. C'est, disent les Stoïciens, la tension, tovoç. Mais la tension n'est pas et ne peut être un corps ; car il lui faudrait à elle-même un principe d'unité. La tension est donc une qualité, une puissance, une raison propre, et alors l'âme ne peut pas être un corps , ni pneuma ni feu : elle est la puissance, la forme, la tension, s'ils veulent ainsi l'appeler, de ce corps, et est, par suite, elle-même incorporelle 2. On dit encore : la sensation, v] ai'dÔTjctç, est une partie de l'âme, et en même temps est corps ; donc Fâme, c'est-à-dire le tout, est corps comme sa partie. Mais il y a ici confusion, équivoque : c'est l'organisme, l'appareil physiologique de la sensation, To atdÔYiT/^piov, qui est corps, et cet appareil organique n'est point une partie de l'âme. Si l'on veut parler de la fonction, de la sensation, 8uva[i.tç atcÔTjXtxT^, c'est, il est vrai, une partie de l'âme, mais elle n'est pas corps.
L'âme n'est donc pas corps ; si elle était corps, elle serait, en tant que corps, composée d'une matière et d'une forme,
' Alex., de An., 126, r. rayjôévxa ûçsarrjxév t£ xa\ p-évet. ' Id., id., 145, V. 13. (j-ETa xtvoç oviv ea-ra; ei'ôouç lôtou xai Xoyoy xai Suvâ- |i.etoç xai, (o; aÛTo\ Xéyouatv, tôvou.
Chaignet. — Psychologie. 16
242 Histoire de la i'SYlholo(;ie des grecs
puisque le corps n'est tel que par ce qui s'ajoute à la matière. Dans ce corps même de l'âme, la forme sera une âme ; car si le substrat de cette forme est un corps déterminé, capable d'exister par lui-même, soit pneuma, soit tout autre corps non animé, les Stoïciens eux-mêmes reconnaîtront que c'est une âm'e, puisqu'ils appellent de ce nom ce qui s'ajoutant à ce corps, maintenu dans son être, en fait un corps animé au lieu d'un corps sans vie. En elïet, il n'est pas possible d'admettre que le pneuma devient âme par l'addition d'une qualité, puisque si l'addition de la qualité opérait la transformation de l'essence du pneuma, cela reviendrait à dire que le pneuma devient âme et s'évanouit en tant que tel. Mais s'il reste pneuma après l'addition de la qualité , c'est que cette qualité n'en a pas transformé l'essence, n'en a pas fait une âme : elle reste un accident du pneuma. Aucun corps naturel ne peut, sans changer d'essence, passer d'une nature à une autre différente ; or la nature du pneuma est différente de celle de l'âme. Le pneuma reste ce qu*il est, corps; l'âme qui s'y ajoute reste ce qu'elle est, incorporelle ; car on ne peut pas dire que le pneuma est le genre de l'âme , et qu'en tant que tel, il subsiste par lui-même, puis qu'aucun genre n'existe par soi ^
Il en est qui tout en admettant que l'âme est la forme du corps, veulent néanmoins en faire un des corps qui entrent dans la composition de l'animal, comme l'air ou le feu. Ils ne s'aperçoivent pas qu'ils font d'une partie de la matière la forme du reste de cette matière. Or la nature de la matière est différente de celle de la forme : Tune est le sujet , to uTToxeifjLsvov, l'autre est dans le sujet; l'une est ce qui reçoit la figure , l'autre est ce d'après quoi elle reçoit la figure. D'ailleurs ce serait affirmer que l'air ou le feu est la perfec-
* Alex , de An., 126, r. 45. où yàp ôrj ylvoç ofov te Xlyetv xr]? 'V'J"/^'^ "^^ ixv£0[xa, £)(ov ÛTCÔaxao-cv ■xaO'a'JTo* oùôèv yàp yévo; toidOtov co; ^çt-axavat xaO'auxo.
tion, raccomplissement des trois autres corps premiers, et tire son origine du mélange de ces derniers; alors il n'y aurait plus de corps simples.
Forme d'un corps périssable et inséparable de lui, l'âme, quoiqu'incorporelle, périt donc avec le corps. Quoi qu'elle soit cause des mouvements du corps et précisément parce qu'elle le meut, elle est en soi, par elle-même, immobile. C'est par accident seulement qu'elle est mobile, parce que le» corps qu'elle meut l'entraîne à son tour dans ses mouvements, ce qui est le fait de toute forme inséparable du corps dont elle est la forme ^ Mais comme c'est l'âme qui meut le corps qui la contient, on peut même dire que l'âme se meut elle-même, mais par accident; car le repos, vipep^ta, lui est plutôt propre et essentiel ^ que le mouvement, comme le prouve l'acte de la pensée pure. Le mieux serait de dire que l'âme n'est par elle-même ni immobile ni mobile ; que c'est l'animal qui, par l'âme, xax 'auxT^v, ou se meut ou se tient en repos; c'est l'homme qui agit par son âme, 6 avôpwTioç xaTot TYjv «fu^V evepywv ; c'ost l'homme qui, par son âme, se réjouit et s'attriste, s'irrite et craint, aime et hait, apprend, se souvient, pense ; ce n'est pas l'âme, mais ce qui la possède ^. C'est une erreur de croire que l'âme use du corps comme d'un organe; aucune puissance, ouva^j-iç, aucune habitude, Uiç, n'agit en se servant du corps dont elle est l'habitude et la puissance; au contraire, ce sont les choses ou êtres qui, possédant ces habitudes, agissent par elles*. L'âme est puissance, entéléchie, forme du corps qui la contient ; elle est engendrée d'une espèce déterminée de mélange et de combinaison des corps premiers 5; ce qui agit par elle, est ce en
* Alex., de An., 127, r. 16. oux «utï] xivoufxévY) xa6'auTr|V, o'utwç xtvec to (jtop.a, xtvoufjiéva) (xlvTOt tÔ) fftofxaxi (juyxiveîTat xai a-ôi-q, xa\ ycvsxat xivou[X£v/) xaxà (TuyLêeêrjxô;.
2 Id., îd., 127. r, 28. oîxstoTspov.^
3 Id., id., 1^7, r 43. oùSà yàp kni toutwv y) '^'V^r^ Ivepyeî xa6'aÛTY,v, àXXà xatà TauTTjV tô eyov aÙTYiv .
4 Id., trf., 127, r. 46.^
5 Id., id , 127, r. 52. r\ yàp yéveatç aÙTÎ); èx ty^ç notoiç [lileioç xe xa\ xpao-stoç
quoi réside r7]y£[i.ovixdv de l'âme, et le siège de l'vjysjxovixdv* est ce qui est primitivement animé, animé en soi. C'est là ce qui, outre les activités venant de Tâme , se sert des parties organiques du corps. Car pour les animaux, les organes sont des parties entrant dans la constitution naturelle du corps , aupicpuTa, comme les nerfs, les pieds, les mains, les organes sensoriels. L'âme est, pour les êtres animés, principe et ^ause non seulement des mouvements vitaux , mais cause formelle et même cause finale 2.
L'âme n'est pas une harmonie , comme l'ont cru les Stoïciens, qui font leur pneuma un composé d'air et de feu; Épicure, qui compose l'âme d'un nombre plus grand encore d'éléments corporels différents ; Platon lui-même , qui la forme d'un mélange d'un certain nombre d'éléments disposés dans un certain rapport ; elle n'est même pas le rapport et la proportion qui règle la combinaison de ces éléments. L'âme est la puissance, la force qui s'ajoute au mélange fait d'après ce rapport, d'après cette harmonie qui constitue la santé du corps , mais qui ne constitue pas l'âme , quoique l'âme ne puisse pas subsister sans cette harmonie ^. L'âme naît ainsi par une sorte d'épigénèse. Les éléments matériels sont la condition de sa naissance; ils n'en paraissent pas être la vraie cause : c'est une force qui s'y ajoute par surcroît, I-ki.
Tcbv TxpcoTwv ctofxàxtov. M., 143, r. 6. To ao)[ioL Y.OÙ rj TOUTOU xpSat; aiTÎa TÎj ^vxTi Triç il àpxriç yevscrsa);. M Ravaisson (t. II, p. 297) fait remarquer que, par cette formule, l âiiie devient plutôt l'effet que la cause de l'organisme. Il semble cependant, qu'Alexandre a restreint la portée de son assertion ; car en réfutant plus loin (127, V. 10), la définition de l'âme comme hartnonie, il dit que l'âme n'est pas précisément un certain mélange, une certaine combinaison de corps, mais une puissance engendrée à la suite (km et non ûixb) de ce mélange.
1 C'est-à-dire le cœur {de An., 127, r. 52), èv w to xy]c, 4*^X^5 Yiyefxovtxôv.
2 Alex., de An ., 127, v. 6. 'é(jxi Ôe y) è[i.<];uxotç àpx^^ t£ y.où ania, ou |jl6vov twv ÇwTixtbv xcvricrswv 7tO[Y]TtxYi auTY) ev auTOÎç, àXXà xa\ v) xaTa to eîSoç a'iTca... xai (oç ou evexa.
3 Alex., de An., 127, v. 25. r\ 8e ^v^r] ou)( y) (TU[X[X£Tpca, aXk'ri l%\ t^ aujA- [jLeTpca ôuva[iL'.ç, oùx aveu [xàv TauT/jç stvat ôuvatxévvj.
LA PSYCHOLOGIE DES PÉRIPATÉ TICIENS ÉCLECTIQUES m
I 7. — Théorie des facultés.
Les puissances de l'âme sont multiples, et Démocrite a eu tort de croire que c'est la même âme qui agit partout, en se transformant et en diversifiant ses actes suivant les objets et les instruments dont elle dispose. La lutte interne des puissances sages contre les puissances du mal suffit à le démontrer. D'ailleurs la nature ne fait rien en vain. Il y a des animaux qui ont une âme par conséquent, et qui ne mettent point en activité toutes les facultés de leur âme Si l'on dit que c'est parce que les organes leur manquent, comment la nature leur aurait-elle donné des facultés et refusé les organes qui y correspondent ?
Le principe universel de la finalité dans la nature ne permet pas d'admettre qu'il y ait dans beaucoup d'espèces animales des âmes qui auraient en soi des énergies déterminées, mais ne pourraient pas les mettre en acte par suite de l'imperfection de leur organisme corporel. Comment dire d'ailleurs que l'homme ne diffère de la grenouille que par son organisation physique ? C'est une sorte de métempsychose que renferme cette hypothèse , d'après laquelle l'âme serait une et identique dans tous les êtres animés, et les êtres animés ne différeraient entre eux que par des caractères physiologiques.
La pluralité des facultés n'est pas indéfinie ; le nombre en est limité par la nature, qui ne fait rien en vain , et qui, en limitant le nombre des organes, a dû les mettre en rapport avec les facultés psychiques auxquelles ils correspondent. La nature dans toutes ses œuvres se propose une fin , et elle manquerait à son principe si elle avait multiplié à l'infini les facultés de l'âme ^. L'âme est nature, et il y a de Tordre dans
7ipôo6oç elç aTîeipov.
la nature ; il y a donc entre les facultés de Tâme un ordre, c'est-à-dire un premier et un second, un plus parfait et un plus imparfait, qui sont entre eux dans des rapports déterminés par la finalité. La définition générale de l'âme ne pouvait pas tenir compte de ces faits, puisque les facultés sont séparables les unes des autres, en ce sens que la première est séparable de celles qui la suivent, mais qui ne peuvent exister sans elle. Il faut donc étudier séparément chacune de ces facultés ou puissances.
Alexandre suit ici très fidèlement la doctrine péripatéticienne, et pose comme première puissance de l'âme la puissance nutritive, à laquelle se lient la puissance de croissance et la puissance génératrice. La seconde âme est celle qui est la cause et le sujet des sensations, des instincts, des désirs et des représentations '1. Elle a pour condition d'existence l'existence de la première; toutes ses puissances sont liées entre elles, et parmi elles se trouve la puissance motrice, qui suppose la sensation et la représentation, mais que ces dernières ne supposent pas. La dernière espèce des puissances de l'âme, qu'on appelle d'un nom général la Raison, comprend les facultés de la délibération, de l'opinion, de la science et de la pensée pure, qui sont liées substantiellement aux précédentes, sans lesquelles elles ne sauraient subsister. C'est ce lien qui constitue l'unité de l'âme, malgré la pluralité de ses puissances. L'homme est le seul animal qui les possède toutes.
La division de l'âme en facultés n'en fait pas une grandeur, pas plus que le nombre n'est une grandeur, quoiqu'il soit composé de parties. Ce n'est ni comme grandeur ni comme nombre que l'âme est divisible. Ses facultés ne sont pas des parties séparées dont la réunion, le groupement formerait son essence : ce sont des puissances que l'on énumère, et dont on cherche à établir les difi'érences entre elles, comme
LA PSYCHOL0r,IE DES PÉRIPATÉTICIENS ÉCLECTIUUES
dans une orange on distingue la suavité de l'odeur, la beauté de la couleur, la figure de la savenr. Le principe de lafmalité démontre l'unité de l'âme. Les facultés ont toutes et chacune besoin, pour leur fonctionnement propre , d'être là où est la première, c'est-à-dire au cœur, et d'y être non séparées les unes des autres ; sans quoi nous aurions plusieurs âmes, et chaque homme serait une pluralité d animaux ^ De plus, les facultés inférieures existent en vue des supérieures, qui les absorbent en elles, en sorte qu'elles ne constituent pas une somme, mais une unité 2.
Les facultés se connaissent par leurs actes, qui sont manifestes et d'une connaissance facile et sûre; mais avant les actes, il faut en rechercher les objets: ainsi, par exemple, avant d'analyser la fonction et l'acte de nutrition, il faut étudier la nature de l'aliment, et ainsi des autres. C'est la méthode et la théorie d'Aristote auxquelles Alexandre se conforme scrupuleusement presque entons points. En reproduisant son analyse, je ne ferais que reproduire l'exposition que j'ai faite ailleurs 3 de la théorie des facultés de l'âme dans Aristote. Je n'en relèverai que quelques détails où Alexandre s'écarte de son maître.
En ce qui concerne le siège de Tâme, Aristote et les Stoïciens l'avaient, comme on sait, placé dans le cœur ou dans la région péricardiaque^. Galien avait cherché à réfuter cette opinion en soutenant, avec l'appui de certaines expériences physiologiques, que c'est le cerveau et non le cœur qui préside aux fonctions du mouvement et du langage ^. Ainsi il
^ Alex., de An., r. 50. àvayy.aîov os -qv 7ï)e:ou; liyeiv 'l'u/àç rip.aç t-'/ecv xat etvat é'xaaTov twv àvôpwTtwv tSyx TrXeîw.
2 Id., id., 137, r. 10. sut xr,? •l'U'/r,; xà irpwTa xwv Seuxlpwv ■/apcv scrxc'v. La cons(^(]in nce de celte loi, qui lie e;i une unité inséparable toutes les puissances psychiques, efface ou du moins aiténne la sépiration profonde qu'Aristofe avait [lost'e dans W psy^ hique même, à savoir d'une essence naturelle et organique, d'une part et de l'autre, une essence venue d'ailleurs, du dehors, n'ayant pas d'organe et ne rentrant pas subsiantiellement dans la première. Essai s. la Psijch. d'Aristote.
4 Plut., PL PhiL, IV, 5.
5 GaL, t. V, p. 238.
prouvait que la blessure des ventricules du cerveau met en danger la vie ; que c'est du cerveau que partent tous les nerfs, même ceux de la moelle épinière*. Le cœur ne peut être considéré comme le siège d'états psychiques, si ce n'est de ceux qui ont un caractère émotionnel et du mouvement du pouls 2. Alexandre défend l'opinion de son école d'abord par les arguments connus des Stoïciens, puis par des arguments tirés du principe de finalité : par exemple , la position du cœur au centre de l'organisme s. Les faits qui pourraient induire à mettre le siège de l'âme dans le cerveau s'expliquent par la sympathie réciproque de toutes les parties du corps Les expériences citées à l'appui de cette opinion sont ambiguës et non concluantes, car on peut les interpréter dans les deux sens 5.
La sensation est l'acte qui saisit le sensible et s'en empare, àvTtXYi'l'.ç Tou aicrôï]Tou6; cet acte est une sorte d'assimilation, opérée par une altération, une modification du sujet ^. En ce qui concerne les sens particuliers, Alexandre fait la critique des diverses théories des anciens philosophes, et particulièrement de la théorie de la vision. La vue n'a pas lieu, comme le prétend Platon, par l'émission des rayons lumineux par-
» Gai., t. V, p. 645.
2 Id., t. V, p. 271.
^ Alex.., de An., 14-0, v. èv to y| ôpsut'.XY] âûvajxK; èv Touxto xa\ al TeXctoTepai* àXkoL fXYiv Tiepi tV xapStav ri OpsTTTtxy) "^u'/'l- ^^-i ''^0, v, 7 « Le premier corps qui contient l'âme sensiùve... a son fondement autour du cœur, où l'on peut dire d'un mot que réside l'riyetJLovtxov de l'âme. »
* Id., id., 141, V. U. « Des raisons alléguées, les unes sont sans valeur, xsvâ ; celles qui ont quelqu'air de vraisemblance ont pour cause tj crufjLuàÔsta tîov èv ToO Çfoou acofxaxi [xopccov, aîxta Tyjç irXâvY);. »
^ Id., id., 141, V. 19. xotva'. ydîp eîcytv izpoç «[xçoTepa.
6 Id., id., 127, V. 6.
' Id., id., 130, V. 2. y.axà oaotwrtv yâp xtva ytvofJiÉvYiv St'àXXotoocrew;. Alexandre transforme en une simple assimilation l'unification du sujet et de l'objet, telle que l'avait définie Aristote, pour qui l'âme, dans la sensation, ne fait que passer de la puissance à l'acte et devient la forme même de l'objet senti. Pour Alexandre, elle ne fait que devenir semblable à celte forme. La sensation pst l'acte commun ci pour ainsi dire la limite où se rencontrent et se pénètrent, se réalisent et s'identifient la forme de l'objet et l'âme. Gonf. Arist., de An., III, 2 et H, 12. V. Essai sur la Psych. d' Arist., p. 353.
tant de Tœil, parce que cette hypothèse n'explique pas comment nous ne voyons pas la nuit et les ténèbres ; pourquoi les rayons lumineux, ignés par conséquent, ne donnent pas de chaleur; comment ces rayons, qui sont des corps, puisqu'ils se meuvent, peuvent traverser des corps même diaphanes, et si l'on répond que les corps diaphanes sont poreux, on se demande pourquoi nous ne voyons pas uniquement les pores qu'ils doivent avoir traversés. D'ailleurs comment nos yeux pourraient-ils contenir une quantité de matière lumineuse assez grande pour qu'elle arrive jusqu'aux étoiles, et douée d'une telle vitesse, qu'elle explique la vitesse de la perception visuelle, qui saisit en un même instant les objets les plus éloignés et les plus rapprochés ^ Démocrite ne nous rend pas mieux compte du phénomène par sa théorie des images. Ces images finiraient à la longue , en se détachant incessamment des objets, par épuiser la substance même de ces objets. La vue à distance, la vue des distances mêmes, le phénomène de la couleur demeurent inexpliqués 2. L'hypothèse par laquelle la vision s'opère par la rencontre de doubles rayons lumineux, partant, les uns de l'œil, les autres de l'objet , n'est pas mieux fondée : dans ce cas, il faudrait que la vue à courte distance demandât moins de temps que la vue à grande distance 3, ce que dément l'expérience. Il ne reste donc de possible que la théorie du médium exposée par Aristote , mais qui a besoin d'être complétée par celle de Straton, sur les couleurs qui viennent des objets et se communiquent à l'air médian*. Il est difficile assurément de rendre compte par là de la perception simultanée des cou-
• Alex., de An.^ 148, v. 17, 29. uw; ôà ofôv xe outcoç Tayéio; xb <yà)(jLa xiveîoOac toOto. /d., 149, r.
2 Id , id.. 150, V. 44. Tipoç 6s tou; ôtà rri; xcov eîôwXwv èpLUTtocrsw; rb opôcv XéyovTaç Y'veaôai.
3 Id., id , 150, V. 44, sqq.
< Id., id., 152, r. 23, sqq. Slob., Floril , IV, 173 (ed. Meineke) : SxpaTwv •/pw^axà 9yi<7cv àub xtov (j(o[;-àTa)v çépeffOac ffuy^i^pto^ovi' ayxolç xbv [j,exa|ù àlpa.
leurs contraires; mais on doit remarquer que les impressions visuelles ne sont pas reçues dans l'organe comme dans une matière; la couleur ne colore pas réellement l'œil, pas plus que l'image ne colore le miroir où elle se reflète ^ L'organe central de la sensation, sous l'action médiate des sens particuliers', reçoit simultanément et distingue les propriétés contraires des objets, parce qu'il les reçoit dans des parties différentes. En tant que la faculté de la sensation est une limite, ô'poç, pour la multiplicité des impressions simultanées, elle est elle-même une pluralité ; mais en tant que faculté incorporelle au contraire, elle est unité indivisible et toujours identique à elle-même. En tant que pluralité , elle peut éprouver une multiplicité d'impressions dont elle est le terme, qui viennent aboutir à elle ; en tant qu'unité, elle en perçoit les rapports et les différences ^. Comme les impressions de l'ouïe, celles de la vue peuvent être indifférentes, tandis que les qualités de l'odeur et du goût se font sentir par un sentiment de plaisir ou de douleur qui les accompagne toujours 3.
La représentation ou l'imagination,-?) cpavra^t'a, se distingue de l'opinion et de la sensation : de la sensation , en ce que celle-ci n'est pas en notre puissance, tandis que nous sommes maîtres de notre imagination*. La sensation des qualités appropriées à chaque sens est toujours vraie; le contenu de nos représentations Imaginatives est souvent faux 5. L'opinion, Y) 86^a, est persuadée de la réalité de son objet : cette conviction n'accompagne pas toujours l'imagination 6. L'opi-
1 Id., id, 134, r, Siebeck, Gesch. d. Psychol, t. H, p. 186.
2 Alex., de An., r. et v. Sieberk fait justement observer qu'Alexandre abandonne ici le principe tout dynamique d'Arislote, et se r ipproche de l'hypothèse mécanique de Uémocrite. La scolaslique, qui a tant emprunté à Alexandre, s'est approprié cette théorie du sens général, considéré à la fois comme pluralité et comme unité.
3 Id., id., m, V.
Id., îd., 13r, r 25, sqq.^ où yàp ècp'fjiJTv \}.r\ Trapovxwv xtbv alaO/^xtov alo-OâvsaOat, cpavxaaca ôè xa\ ècp'YiaiV.
5 Id., id., 135. r. 44. ^ ^ ^
^ Id., id., 135, V. 1. TY) (jièv yàp uavio): Tiiaxic, eTrerai... ou uacra Se cpavxaac'a \x.zxk Tiîaxso);, c'est-à-diré auyxaxtzOeaiç êxsîvo) co; ouxo)? e/ovxt.
nion consiste toujours dans un jugement; il n'en est pas de même de l'imagination. L'imagination est une trace persistante, un résidu du mouvement opéré par l'objet, et produisant une idée générale ; elle n'est pas cette idée générale même, mais l'acte de la faculté Imaginative s'exerçant sur ce type général Enfin nous sommes loin de posséder autant de représentations que nous éprouvons de sensations. Au fond, les représentations sont le produit d'une activité interne qui s'exerce sur tel ou tel type de l'intuition. Ces traces ellesmêmes, qui créent le type, ces résidus des sensations sont à l'égard de cette activité, comme les objets sensibles à l'égard de l'activité sensible. S'il y a des états psychiques, comme le rêve et la folie , où certaines images sont tenues pour vraies, comme si elles étaient produites par un objet réel, cela tient à ce que l'activité représentative n'a pas mis ellemême en mouvement les traces, mais a été mue par elles en tant que telles.
Chaque espèce d'animal a certaines activités propres et conformes à sa nature, et, par conséquent, des plaisirs également conformes à sa nature. Les plaisirs qui viennent à la suite d'activités non conformes à la nature ne sont des plaisirs que de nom, 6;j'.o)vu[xa)ç. Parmi les plaisirs vrais, il y en a qui sont plus, d'autres qui sont moins conformes à la nature, et de là leur différence. La douleur, comme le plaisir, n'est pas seulement un état physique, mais aussi un état psychique 3 contraire à l'état de plaisir, tandis que la souffrance révèle une lésion, c'est-à-dire un état physique*. Le plaisir est comme une dilatation, une effusion, ^ix/yai;^ de l'activité
' Id , td., 135, V. 15. £y/.aTd(X£t(j.|JLa... oTov tuuov rivà xa> àvaCwypaçyjjxa. Id , \ . 18. où-/ à TUTTo; aùrô; cpavxafjca, àXXà r\ Tzip\ tov tÛuov toOtov xr^ç çavTaffTtxrjç evépyeia.
- Alex., de An., 136, r. 10, ai ytvôjxevai toOtov tov tsotcov tÔ) tyiv (pavxad- TixYjV ûûva(j.iv xtveîaOac unb Ttov èyxaTaXîifxpLaxcov xai w; àiio TcapôvTwv où TiapovTwv, xa\ où-/ a>; olizo toioÙtwv OTioîa ècrx'.v.
3 Alex,, 'ATuopïat, IV, 5, p. 240. -ri ôà Xùttyi... wamp xa\ y; tiSovy) où/i awfjLa- TiXY) (iôvov, àXXà xa\ «puTixi^.
* Id., id., IV, 6, 241. ô {jièv tiovoç (rtoiiaTtxYjv ttva 6X;4"v l^i^ac'vet.
vitale psychique dont la douleur est l'état contraire, une contraction, (juctoXtJ. Malgré l'opposition de ces deux états, il est possible que le même être les sente tous les deux à la fois *5 ce qui a lieu lorsque les états psychiques du plaisir et de la douleur ne sont pas directement opposés l'un à l'autre par rapport au même objet. Car tout plaisir n'est pas l'opposé de toute douleur 2. On peut souffrir de la soif et en même temps jouir d'un plaisir, intellectuel. Cet état complexe ne doit pas être confondu avec l'état d'indifférence, qui se présente là où les activités reposent, comme dans le sommeil, ou bien sont tombées au plus bas degré de leur intensité, comme dans les sensations ou les pensées habituelles 3.
La parole, -î] cpwvT), est une espèce de bruit, de son ; c'est le son produit par l'animal en tant qu'animal, c'est-à-dire le son produit à la suite d'une représentation quelconque 'ou d'une excitation quelconque; car tout ce que fait Fanimal en tant qu'animal est le résultat d'une représentation ou d'une impulsion interne instinctive La nature nous a faits capables d'instituer des mots, d'imposer des noms aux choses; mais le rapport des mots aux choses n'est pas l'œuvre de la nature, c'est le résultat d'une convention. Le langage n'est pas inné : ce qu'il y a d'inné en lui, c'est la faculté spéciale qui le crée. Si le langage était le résultat de la nature , tous les hommes auraient le même, et l'ordre dans lequel, pour former les mots, les sons élémentaires se succèdent et se groupent, donné également par la nature, serait partout identique. Or les faits prouvent qu'il n'en est pas ainsi, et que la différence dans l'ordre de groupement des sons élémentaires et des syllabes constitue seule la différence des langues ^.
* Id., id., I, i, 12. a[xa tov aÙTov riSeo-Oat xat ÂUTtetffOai.
2 Id., id.y I, 12. où yàp TiScra yjSovyi uadiri Xuuy) èvavTca.
5 Alex., 'Auoptat, IV, 14, 259. toç èv Taîç àvevepyY^atatç oxe outs xarà xàç aicÔT^ast? ouTS xarà ôewptaç èvepyoOixev.
^ Id., de An , 132, r. 13. xa^à <ç(rixa.a'<.at.v Tcvà xa\ xa8'op[XT^v.
^ Alex., 'AiTopc'at, III, II, 192. Oetcxoi twv ovoixâtcov ècrfxàv cpu^et... ôlcret xk ovôfi.aTa. Ammonius {Sch. Ar., 103, b. 23) commet donc une erreur de fait quand
§8. — Théorie de la Raison, du Nouç.
Il y a déjà dans la sensation une activité de la Raison; car la sensation enferme un jugement. Sentir, c'est juger. Chaque sens, en même temps qu'il sent ses sensibles propres, sent les oppositions et les différences non seulement des sensations appartenant à la catégorie des contraires, mais encore de tous les sensibles d'espèce différente ^ Pour connaître ces différences, il faut nécessairement que la sensation et le jugement qui les compare soient opérés par un seul et même sujet 2. Ce sujet, c'est la puissance du corps que nous appelons le sensorium dernier 3, to Ux^tov ataÔTiTTjpiov, puissance capable à la fois de sentir et de juger, puissance une, incorporelle, indivisible, et qui est, pour ainsi dire, la limite de ce corps dont elle est la puissance'^. Mais la Raison même est une faculté supérieure, et la plus parfaite des facultés de l'âme, parce que, outre les facultés inférieures qu'elle contient toutes en soi, car elle aussi est une faculté de juger, elle en possède une qui lui est propre et différente ^. Cette faculté est double : elle se divise suivant le caractère des objets sur lesquels son acte s'exerce, et dont les uns sont de l'ordre pratique, de la catégorie du devenir, susceptibles des contraires, et dont les autres sont éternels et nécessaires. On comprend également sous le nom de Raison , Nouç, ces deux espèces : l'une d'elles est la raison pratique , opinatrice, délibérante, principe de l'action ; l'autre est la raison scientifique, théoré-
il dit : « Alexandre prétend démontrer l'origine exclusivement nalurelle du langage, {JLÔvwç elva; qpûaet xà ov6p.axa »
^ Alex., 'Auopjac. III, 9, 180. Taùxbv xb xpîveiv xw aia6âvea0at.
2 Id., id., p. 18t. {jLcav aîaôyjd'.v etvai.
3 Id., id., m, 9, 184.
* Id., id., m, 9, 185. Y) yàp ôuvafJLtç auxv) \iioL oijaa xat waicsp Tiépaç xoO (Ttofxaxoi; xouxou ou âuvatxiç ècrxiv... à(xw[xax6ç x£ o5<ya xat àôiat'pexoç xat ô[Jiota iiâvTYj, jj,ta oùda.
^ Id., de An., 137, v. 39. xpiTixrj xiç ovxia xai avÎTr].
tique*. Il y a une autre distinction à faire dans la Raison. Considérée comme pouvoir de recevoir la matière intelligible, comme Faptitude naturelle, primitive , essentielle à l'homme qui l'apporte en naissant, à recevoir les idées générales et universelles, la Raison est dite en puissance, 8uvàp.£i ; elle porte aussi le nom d'uXixdç, parce qu'elle est pour ainsi dire la matière d'où se développe la Raison en acte, et celui de cpudtxoç, parce que c'est la nature même qui la donne à l'homme dont elle est le privilège. De cette Raison en puissance, commune à tous les hommes, se développe par l'habitude, l'exercice, le travail, une Raison acquise, èttixtyitoç, une Raison en acte, xax 'svÉpyetav, qui est la forme, l'entéléchie, la perfection, l'eçtç de la première. Chacune des deux Raisons, pratique et théorétique, est ou en puissance ou en acte. Tous les hommes, sauf les monstres, ont les deux Raisons en puissance ; quelques-uns seulement, par un effort personnel, s'élèvent jusqu'à la possession de ces deux Raisons en acte.
L'opération par laquelle la Raison en puissance forme les idées générales au moyen de l'expérience, £[j.7r£ipta, qui ellemême a son fondement dans la mémoire et l'activité continue de la sensation, s'appelle l'intellection, voY^diç^. C'est un acte de la Raison , et non de la sensation, de saisir les ressemblances et de passer ainsi d'une représentation particulière à une notion générale. Tandis que la représentation reçoit les formes des choses, il est vrai, sans leur matière, mais cependant comme imprimées dans la matière, la Raison les reçoit également sans leur matière, mais de plus sans les lier dans le concept à une matière, comme il est nécessaire,
* Id., id., 137, V. 54 npaxTtxôç te >ca\ ôo^a(rTcxbç xa\ [3ouX£utjx6ç. /rf., 138, r. 9. 6 èu'.ffTiQfJOvixoç T£ xa\ ôefjopY^Tixô;.
2 Alex , de An., 138, r. 45. toO xaôoXou Xyj<];t; vo-oaîç scririv. En donnant au NoOç ûXixôç la puissance d'opérer la transition des idées concrètes et particulières aux notions générales, conjniunes à une pluialiié d'objets irdividuels, Alexandre exprime la pensée que l'homme est naturellement, par son essence, non seulement capable de former des idées générales, mais les forme en réalité et spontanément. La nature toute seule les élabore en lui.
puisqu'elle n'a pas d'organes pour saisir les sensibles matériels On voit déjà s'éveiller ici dans la raison en puissance un commencement d'acte, par lequel la puissance prend possession d'elle-même et devient une habitude acquise ; nous touchons au Nou? xaO£;iv ou ÈTTtxTTiTo;. En effet, s'il est vrai que certaines idées générales sont le fond même de l'esprit qui tes crée inconsciemment, naturellement en soi, il faut reconnaître que les idées universelles deviennent par l'effort volontaire et l'activité consciente plus nombreuses, plus précises, plus claires, plus évidentes. La Raison acquise est donc comme un intermédiaire entre la raison en puissance et la raison en acte , comme une station dans le cours du développement complet de la Raison. La Raison théorétique est le dernier degré et supérieur du développement psychique : elle a pour objet l'essence des choses, le TwSe slvai, le TO Tt rjv stvxi ; elle pense ces essences éternelles et nécessaires comme existant en soi, wç xa8 'auxà, comme ayant leur être, ûTiddTa^i;, dans leur propre nature et sans la coopération du sujet qui les pense. Comment arrive-t-elle à cette pensée pure ? C'est qu'elle a la faculté de les isoler de toutes les circonstances avec lesquelles leur être est mêlé, de négliger tous les éléments matériels, individuels , sensibles, accidentels, en un mot rûXixTj Trepiaxactç, qui se trouve mêlé à toute notion et à toute chose, et c'est par cette opération d'isolement qu'elle les rend intelligibles à elle-même 2. Ce sont là
* Les i lées universelles d'après Alexandre, dit Simplicius [in Categ , 21, ^.), sont par nature çûts--., postérieures aux idées individuelles, parce que les universaux tirent leur être et leur essence de l'individuel En effet, dit-il, si le général existe, l'individuel existe nécessairement, xo aTo[j.ov, pu'sque les in iividus sont enfermés dans les universaux ; mais l individuel peut exister sans qu'il soit nécessaire que l'universel exisie. Les universaux, en tani qu'universaux, n'nnt donc d'existence que dans et par l'entendement qui les abstrait des clioscs individuelles ; aussi ôt qu'ils cessent d'être pensés, ils cessent d'exister. C'est notre pensée seule qui leur donne une sorte de réalité en les d^^tachant de la matière avec laquelle les choses sont liées. Alex , de An., 139, V. çOopàv auttov etvat xbv àno Tvi; uay)ç /coptafjiôv. C'est une réalité toute subjective, puisque la séparation de la forme et de la matière, c'est pour les choses qui en sont la synthèse, la mort même.
Alex., de An., 139, r. 39. xà xouxwv eîÔY) 6 NoOç aOxw voYjxà Troteî x^pii^di"^ aùxà xù)v auv oiç aùxoîç xb etvai.
les intelligibles en acte, les vrais intelligibles, xupi'w; vovà. Le système de ces intelligibles purs , leur unité , c'est la Raison théorétique en acte , l'intellect agent, vou; TrotviTtxcJç. C'est par lui que l'uAtxoç devient e^tç. En même temps qu'il est l'intelligible en soi et en acte, to ty^ auxou cpùasi voy^tov xai svepysïa, il est l'intellect également en acte; car la forme sans matière, qui seule est intelligible par sa nature même , est intellect. L'intellect en acte n'est rien autre chose que la forme pensée. Il vient du dehors, ôupaOsv, et est séparable, /^(opKjToc;, parce qu'il ne doit pas son essence d'intelligible au fait d'être pensé ; il est intelligible en soi, en dehors de notre activité pensante , antérieur à l'acte qui le pense , xpb toîi vo£"c(jôat.
Puisque notre raison à nous est en soi seulement en puissance et que cette puissance devient acte, il faut bien qu'il y ait une cause première, une cause motrice qui la fasse passer à l'acte, qui soit ainsi vraiment créatrice, TrotviTtxdç, de notre raison, créatrice de tout l'intelligible et par là même de toutes choses^. Cette raison suprême, sans mélange, sans passivité, existant par elle-même, agit du dehors sur nous, mais ne fait pas en nous sa demeure 2. Elle n'est en nous ni comme puissance, 8uva(j.tç, ni comme nature acquise et possession habituelle; elle ne fait pas partie intégrante et permanente de notre être psychique. Notre esprit n'existe que lorsque nous pensons cet intelligible sans matière ; il cesse d'exister quand nous ne le pensons plus : il n'a donc qu'une existence intermittente et finie. Mais l'intellect agent, identique à l'intelligible, se pense toujours lui-même et est éternel. C'est Dieu, non seulement séparable, mais séparé par son essence de notre raison et de notre âme, n'ayant avec elle que des rapports accidentels, momentanés, fugitifs, et, par suite, ne lui
* Alex., de An., 139. èirei' Iffxtv uXixôç tiç voOç eivac Ttva Set xa\ irotvjTixbv voOv, oç aiTtoç TYjÇ e^ewç, rrjç toO ùXixoO voO yivexa.i. Id., V. 17. aùxbç at'xioç ToO £ivat Tcôcdc TOÎç voou[xévoi;... atrca xat àpx"n '"^o^ elvai Tiàac toÎç àXXoc;.
* Id., id. o 6upa6ev, 6 ^^wôev YtvôiJi.evo? èv yi{/,îv.
communiquant rien de son essence immortelle. Ceux qui pensent que nous avons Dieu en nous devraient réfléchir que cela signifie seulement que nous avons la puissance de penser quelque chose de tel, et que c'est seulement pendant que nous le pensons que nous pouvons dire avoir en nous quelque chose de divin Mais cette pensée même en tant que telle ne demeure pas immuablement en nous, parce que nous l'avons une fois pensée : elle se dérobe. C'est pourquoi le Nouç de l'homme reste toujours OAixo;, et avec l'âme périssable, dont il est la puissance et la perfection, il périt comme elle ^.
La Raison humaine, 6 NoOç £v eçst, se pense elle-même; mais c'est en tant qu'elle a la faculté de penser les intelligibles et non pas en tant qu'intellect, car ce serait confondre le penser, xo vostv, avec le être pensé, to voeT^Oat. La Raison en acte devient identique aux intelligibles en acte.
Lorsque le Nouç pense ces intelligibles auxquels il s'identifie, il se pense lui-même, puisqu'il ne devient Nouç que par le fait que ces intelligibles sont pensés par lui. Quand il les pense, il s'identifie à eux ; quand il ne les pense plus, il en diffère. Ainsi le Noîi; se pense lui même, non entant qu'intellect, car alors il n'aurait plus d'objet maison tant qu'intelligible. Le Noîiç divin, le premier Nouç se pense aussi luimême mais ne pense que lui-même, car il est par sa propre essence intelligible, éternellement intelligible, éternellement pensé par l'intellect éternellement en acte ^,
* Alex., de An.. 139, v. 43. ôib oî; (xiXec xou £)(£iv xc Oeîov èv aùroîç, tou-
TOIÇ TtpOVOYlTSOV TOO Suvadôat VO£ÎV XI xa\ ToioOxov.
2 Id , id. oùoè TÔ \6ri(xa toç vo/jfjia açôapTov ôià to voou[jl£vov tots.
3 Id., id. èxsîvo; [jlÈv yàp cruv t/j "l'^X'l ^^"^^ Sûvafit; ^OetpoixévY) cpOstpexac. ^ C'est le sophisme des sceptiques, reproduit par M. V. Egger [Critiq. phiL,
nouvelle série, 1885, 2« année, p. 87) : « Croire à un objet présent dans le sujet! c'est mer le sujet comme tel ». M. Henouvier (id., id., p. 265) le réfute très fortement : c( Loin t|u il y ait là, dit-d, une conlrailiction, c'est le caractère de tou*, acte intellectuel oui aflirme toujours le sujet en alfirmant l'objet. Celte double affirmation n'est que celle d une relation de deux termes inséparables. L'esprit y nie l'objet en tant que sujet, et nie le sujet en tant qu'objet. C'est précisément l'opposé d'une contradiction. La contradiction consisterait à nier le sujet en tant que tel, mais on nie seulement le sujet comme objet, lorsqu'on croit à un objet présent dans le sujet ».
^ Ah'X., de An., 144, r. 20-33 ùuô toO àsl èvspyeta vooOv. Philopon (de An.^ Q , 2, Sub fin.) résume ainsi la théorie d'Alexandre : « La première signification
Chaignet. — Psychologie. 1 7
On le voit, malgré son désir sincère et ses efforts' consciencieux pour rester fidèle à la doctrine d'Aristote qu'il expose et commente , Alexandre ne peut se soustraire à l'influence du naturalisme stoïcien dont il est l'adversaire déclaré. Il veut exclure absolument de l'explication du monde et des choses les causes qui ne sont pas naturelles et rationnelles. Tout élément surnaturel est banni de sa psychologie. Le rapport de l'âme à Dieu était, quoique affirmé, resté, dans Aristote, enveloppé d'obscurité et d'incertitude : on ne peut guère décider s'il avait considéré l'âme comme mortelle ou immortelle. Alexandre tranche nettement la question. La Raison humaine, même dans sa partie la plus parfaite, reste substantiellement unie aux autres parties de l'âme, qui n'est que la puissance 1 d'un corps organisé; or, aucune puissance ne peut être séparée du corps qu'elle organise. Le Noîiç auquel Aristote refusait un organe a, comme Yyiyeaovixôv des Stoïciens 2, un siège et ce siège est celui-là même de l'âme, le cœur.
Dieu , le premier Dieu 3, est déterminé par les attributs suivants : séparable, /(opKjrd;, c'est à-dire existant par luimême, parce qu'il existe indépendamment de toute matière, 8ià To xœplç uX7]ç elvat^; immuable, àTraôvjç, n'éprouvant aucune modification , aucune émotion , aucun changement d'état parce que ce qui en toutes choses est sujet à ces changements, c'est la matière, tandis que Dieu n'est mêlé à aucune matière, [Jt.7] {ji.£[i.iY[i.£voç uXti Tivi; éternel, par conséquentparce qu'il
du Noue, suivant lui, est le NoOç en puissance, comme il se trouve dans l'enfant ; — la seconde est le NoOç èv e^ei, comme il se trouve dans l'homme fait ; — la troisième est le NoOç en acte, le NoOç 6 ôûpaôev, qui est parfait, TravtéXeioç, et qui gouverne le tout » .
1 Alexandre emploie le mot 6uva(jii; dans un sens parfois différent du sens péripatéticien, parfois semblable : ce qui jette beaucoup d'équivoque dans certaines de ses explications.
2 H se sert, comme eux, de ce terme qui leur est spécial : il le paraphrase parfois par la métaphore ^opvjyi^aaç voOç.
3 Alex., 'ATuoptat, H, 19, p. H8. Md., de An., 139, y. 16.
est acte pur, forme pure , sans puissance et sans matière ; c'est l'Esprit, 6 xupto); Noîîç, et comme l'a démontré Aristote, la première cause et le premier moteur, ih TrpwTov a'irtov i , xh
TrpcoTwç xivouv 2.
Mais cette substance éternelle, immuable, immobile en tant que premier moteur, et cause d'abord et immédiatement du mouvement éternel du premier ciel 3, qui constitue le corps divin, xo ôeïov aôSfjLa, to xuxXocpopYixix^v *. Cette substance éternelle doit résider quelque part. Où réside-telle 5 ? Alexandre ne voit pas de difficulté à mettre sa demeure dans le monde ^ à la périphérie la plus extrême de ce corps divin et si on lui objecte que placé dans une partie quelconque de cette périphérie, il sera sujet au mouvement, du moins par accident , ce qui est contraire à son essence, Alexandre répond que s'il était placé dans une partie quelconque de cette sphère, il serait à la vérité mù par accident, parce que les parties de cette périphérie se meuvent; mais que si on le suppose résidant dans toute cette surface il ne sera plus mû, parce que la périphérie elle-même, dans son tout , malgré le mouvement de ses parties , reste immobile et sans changer de lieu s.
* Alex., id., 139, v. 21.
2 Arist., Phys.y 267, b. 6.
3 TrpcôTo; oùpavôç. Alex.
* Simplic, Sch. Ar,, 453, a. 8. uoO to x'.voOv xbv oûpavov èati. 5 Alex., 'ATtopîai, I, 25. p. 78.
c Dieu est en dehors de l'homme : il n'est pas réellement en dehors du monde, si l'on appelle monde, le tout des choses. Cependant, M. Ravaisson dit, t. II, p. 315 : « Il conline, pour ainsi dire, hors du monde, cette cause suprême », et il semble autorisé à le dire, puisqu'Alexandre place le corps divin immédiatement après l'essence mcurporelle et divme, ('A7top;at, I, 25.)[jLeT'èxetvy)v ôè to 6etov <Tà)u,a. ce qui peut, il est vrai, s'entendre, non d'un ordre dans l'espace, mais dans la aignité de l'être.
' Simplic, Sch. Av., 453, a. 24. t?)? Tcepiçeoet'aç TYj; è^wTaTto.
8 Id., id , 453, a. 24. Xlysi oxi el \}.r\ [xoptto tiv\ t'iY\ Trjç Treptçspet'aç ttiç è^wTotTO), TcivotTO Sv xaTa <7u;xêeêr(x6ç, tÔ) xaTa {xôp-.a ty^v x;vy;(7iv eivat ty)Ç (T<]j>a:pa;-^ et ôe èv nâar^ t?j irsptqpepsta, etrioLi te èv tw Tâ;i(iffTa qpepoixÉvo), xa\ O'jxÉTi^ av^ xivoîTO xaTa ctu|ji6£6oxôç, tw nà^av tyjv ixeptcpépecav [ir\ xiveîcrôai {jLYjôè à)XâTTeiv tov tôuov, àXX'êv tw ocijtw (lévetv àst. Mais il vaudrait mieux, suivant Simplicius, 1. 1. 36, dire qu'il est à la lois et partout et nulle part, TïavtaxoO xa\ oviôafJioO.
S'il est vrai, comme le dit Simplicius, qu'Alexandre, tout en subordonnant dans Tordre de l'essence, la substance divine au corps divin, (xex 'ixstvTjv, ait mis là sa demeure éternelle et immuable, on a lieu de s'étonner qu'il explique le mouvement de ce corps incréé par la présence d'une âme particulière qui lui est immanente ^
Ce mouvement circulaire, le seul de tous les mouvements qui soit éternel, continu, uniforme, est l'efïet d'un désir, car tout ce qui est mû par une âme est mû par un désir, ecpscei Tivdç. Mais que peut désirer ce corps divin ? Ce n'est pas un objet corporel , puisque toutes les choses corporelles sont postérieures et inférieures à lui-même, ucxepa; il ne peut désirer qu'une chose, c'est de ressembler, dans la mesure du possible, puisqu'il ne peut s'identifier à elle, à cette essence première , éternelle et immobile ; et, puisqu'il se meut et qu'elle est immobile, de se mouvoir d'un mouvement qui, par son uniformité et son éternité, ressemble à l'immobilité ^ : c'est le mouvement parfait, le mouvement circulaire.
Ce désir de l'être de ressembler au parfait, c'est-à-dire d'être, chacun dans son espèce, aussi parfait qu'il est permis à sa nature, se communique de proche en proche, d'abord aux sept planètes 3, puis aux corps élémentaires qui ont chacun une force ou puissance psychique d'autant plus parfaite qu'ils sont plus voisins de la source suprême et du ciel. Cette perfection relative de leur âme provient de la plus ou moins grande quantité de matière ignée et chaude qu'ils contiennent et qu'ils tiennent du corps divin ^ : ce qui les rend plus ténus et plus
* Alex., 'Airopca^. I, 25, p. 78. to 6eîov o-tofj.a xo xuxXo^opYjTtxbv eixtj'ux^^ xat xaTa «j^^X"^^ xtvoufxevov.
^ Id., id , (jxâaôi yàp ^oixév uwç r\ Trepupopà r\ ctei xatà xà aùxà xa\ toç-
3 Qui ont cependant un mouvement propre et dii igé en sens contraire, par lequel s'expliquent, dans le monde sublunaire, les phénomènes du devenir, du changement, de la naissance et de la mort ; car il n'était pas possible qu'il n'y eût qu'un monde divin, éternel, incréé. Alex., 'Auopîai, I, 25, p. 79, sqq.
* Alex., 'Auopîai, II, 3, p. 91. oaa. ôè TtXeîovoç èv auToîç e^et xî)? nuptoSouç TE xai Ôeptxyji; oOffîaç, xauxyjç x^ç 'V^X^Ç xeXetoxépa; (i.exaXo([Ji@âvei. /d., p. 88,
purs Tous les corps participent plus ou moins à cette perfection, par suite de la transmission successive descendante de cette substance psychique.
De ce corps divin et le plus incréé, descend dans le monde créé qui en est voisin, le second ciel, une puissance divine, qui est à la fois puissance, nature et âme, cause de toutes les existences, de tous les mouvements, de tous les phénomènes du monde sublunaire, et qui s'appelle encore la Providence ou le Destin 2. Que le Destin existe et qu'il soit une cause, c'est ce que prouve suffisamment le fait que tousles hommes en ont l'idée innée, et que cette représentation universelle et naturelle se manifeste dans toutes les langues 3. Elle est donc vraie et il faut y ajouter foi, car la nature humaine, dans son universalité, ne s'agite pas en efforts stériles et vains : elle s'empare de la vérité Nous avons vu en effet que, par un travail inconscient mais efficace et naturel, l'esprit humain élabore la plupart des idées générales qu'il arrive à posséder, et c'est pour cette raison qu'elles sont à la fois communes et naturelles, xotvat xat cpuctxat. Mais sl le Destin est la même chose que la nature, si tout ce qui est fatal est naturel, et tout ce qui est naturel, fatal, si le destin n'est autre chose que la nature propre de chaque être ^, comme par exemple, c'est une
àîîoXaêov To TrOp xr\Q TOiayxYjç èx toO 6e:'ou a-(o(jiaToç, eTCixa xotç [lex'auTov ôia5iSbv otÙTYjV, Tzivxa. xà (rtofiaxa xî) xoiauxiq SiaSoffet (Aexa>a(AêdtvEiv aùxrjç, xà {xàv nXetov, xà ôè eXaxxov.
* Id., irf., II, 3, p 90. xà {xàv èiri •JtXlov xotvwveî XYjç 6ecaç ôuvâjiew; xô) èyyuxépto, xb etvai xw ^ziiû a(a\LOLXi xat etvat Xenxofxepl; xe xa\ xaôapwvepov, x6 ô'eit'eXaxxov Siâ xe xb à.Tzô(Jx-/][t.0L xb nXeiov xa\ ôià xy]v xr)? eyuCTxâffewç 7taxyxv)xa.
* Id., id., II, 3, p. 90. àub xy|Ç Oec'aç 8uva{A£w<; y]Xi? cpufftç xe v.a.\ ^vy^r\. Id., de An. y 159. xî)? Oeîaç ôuvâ[JLea)ç xy)ç èv xw yevvYixw C(j6[xaxc è.n'.yivo[ihi]Q aTrb XY|; Ttpbç xb 6eîov ((jtb|j,a) YEi'cvtccaeax;, r^v çuaiv xaXoOfjiev. Id., 'ATiooîac. II, 3, p. 89. La création des êtres animf's et inanim(^s, de l'homme en tant qu'être doué de raison, tout cela provient uapà xric Hiaç upovotaç.
3 Alex., de Fat., 2. vj xtbv àvOptouwv up6Xri4'iç. Mot tout stoïcien. Id., 8. Xlyexat upb; àTuâvxwv àvOptoTitov xotvaïç xe xa\ çufftxatç svvot'atç èfifievovxwv.
* Id., id., 2. où yàp xévov oùô'àaxo^ov xàXr^OoO; rj xoivy) xîov àvôpcoTitov qpùdi;.
^ Id., de An., 162. r. el(xap pi.lv y)v (XY]Sàv aXXo tq xy|V otxet'av «puaiv elvai lxc£<Txou. Id., de Fat , 6. wç eîvai xaCxbv eîfxapixlvY^v xe xat çù^iv xô xe yàp el|jLap(jLévov xaxà (jpùcTtv xai xb xaxà «pùatv elpapfxévov. Ces deux causes ne diifèrent que de nom, èyovxa xaxà xouvo|xa (i.6vov xyjv ôiaipopàv.
loi naturelle et en même temps fatale que Thomme ne naisse que de l'homme, le cheval du cheval, il semble que tous les faits du devenir soient soumis à la loi de la nécessité naturelle, soient déterminés par elle, et alors c'en est fait de la liberté, comme c'est au fond la doctrine des Stoïciens. Mais ils se trompent, ils confondent le Destin avec la nécessité, qui est l'enchaînement inviolable des eiïets avec des causes antécédentes et nécessairement antécédentes; ils suppriment par là, dans le monde, le hasard et l'accident, le possible et le contingent, dans l'homme, le libre arbitre, et en Dieu la Providence. Or, ces choses existent réellement, du moins dans le monde sublunaire, qui est engendré, périssable et a besoin d'une puissance secourable pour être et pour être beau et bien *. Reprenons ces trois points :
I. Il y a dans le monde auquel nous appartenons, du hasard, de l'accident, c'est-à-dire des choses qui arrivent et auraient pu ne pas arriver, du contingent, c'est-à-dire des choses qui ne sont pas et qui peuvent être. Si l'on admet un instant le contraire, d'abord on supprime la liberté morale qu'atteste la conscience, ensuite on confond la nature avec la nécessité, tandis que l'expérience prouve que les choses qui arrivent selon la nature ne sont pas nécessaires et n'arrivent pas toujours. La nature manque parfois son but, et il y a dans la nature des choses contre nature. Elle est empêchée par une cause étrangère de remplir sa fonction : ainsi du commerce de l'homme et de la femme il ne naît pas toujours un enfant; il y a des unions naturelles stériles. Le Destin étant identique à la nature 2, il n'est pas
* Alex., 'ATcopt'at, II, 19, p. 117. Car le monde supralunaire est éternel; son essence est l'ordre même ; cet ordre est l'effet nécessaire et éternel de sa nature, l'acte de son âme qui le meut et le meut d'un mouvement qui aspire à imiter l'essence immuable du Dieu premier. Il n'a donc pas besoin de providence; l'accident, le changement, la liberté n'ont pas de sens, appliqués à lui. Conf. id., I, 25, p. 77.
2 Proclus, in Ttm., 322 : « Nous nions que le destin soit la nature particulière, TYiv (jLEpixV (pu(7iv , comffle l'ont dit quelques péripatéticiens , entr'autres Alexandre ».
extraordinaire qu'il souffre comme elle des. exceptions et qu'il y ait dans le Destin place à des choses contre le Destin. Si d'ailleurs tout arrivait nécessairement, la liberté morale serait supprimée : or, elle emporte la faculté de choisir et de délibérer, qui sont des faits psychologiques certains. Comment la nature, qui ne fait rien en vain, aurait-elle fait l'homme capable de choisir et de délibérer, si tous ses actes sont nécessités.
II. L'homme est libre, il y a des choses qu'il est en son pouvoir de faire ou de ne pas faire. C'est un fait de conscience. Ceux mêmes qui nient la liberté en parole, la proclament en fait, puisqu'eux aussi délibèrent et choisissent avant d'agir. Il faut distinguer entre le spontané, ro £xoù<Ttov, et le libre arbitre, xo Icp 'Yj[jt.Tv ^
On peut admettre que les décisions et les actes qui naissent spontanément de notre propre nature, xaxà ty)v otxecav cpùcrtv, et sont fondés sur elle, sont intérieurement déterminés; mais il y en a d'autres qui résultent d'une pure activité de la raison et, en tant que telles, sont libres. L'ècp '^^v est ce que nous-mêmes, %£ïç, nous pouvons, à notre gré, faire ou ne pas faire, la chose dans la réalisation de laquelle nous n'obéissons à aucune cause étrangère à nous, nous ne nous abandonnons pas aux causes qui nous entraîneraient où elles nous poussent 2. Toute action libre est en même temps spontanée, mais toute action spontanée n'est pas par cela seul libre. L'£cp'7j(^."iv est ce qui est, dans sa réalisation, accompagné d'un consentement de la raison et d'un jugement 3; la liberté se montre dans le fait que la délibération est en état de changer l'assentiment déjà donné à une représentation.
* Alex., de Fat , 14, p. 48. où (jlyjv xaurov t6 ts Ixouaiov xa\ to È(p'yi[jiîv.
* Id., id., 12, p. 40. 'ATtopîac. III, 13, p. 206. àyofxeva ûir aÙTÔv Yj av èxeîva
' Id., de Fat., 14, p. A8. Ècp'Yjfjilv to ytvvoixevov pieTà ty)ç xaxà Xoyov xs xa\ xpîffiv (TuyxaTaôéaewç. Id., 'Auoptai, III, 13, p. 206. to ècp'ri[xîv ècTTiv ev Xoyixy) <iuyxaxaOI(7£t.
Puisque l'acte libre est un acte de raison, c'est le privilège de l'homme d'être libre, c'est-à-dire de pouvoir délibérer avec sa raison ^ de modifier le jugement qu'il avait déjà porté sur une représentation, et de refuser son assentiment tout prêt à être donné. La décision, la résolution, le choix, 7) TTpoai'psffcq, n'est autre chose que le consentement qui, à son tour, est le désir, accompagné de délibération ^. L'homme seul a la liberté parce que seul il a la raison, dans laquelle la liberté a son fondement. Être raisonnable n'est autre chose qu'être l'auteur propre, le principe de ses actions. La liberté et la raison ne sont qu'une seule et même chose, et supprimer cette chose c'est supprimer l'homme même ^. Les animaux sans raison agissent spontanément dans tous les actes qui dérivent de leur instinct et de la mesure de consentement qu'ils peuvent posséder, mais ils n'agissent pas librement, parce qu'ils ne possèdent pas la raison.
Il ne faut pas objecter qu'une action libre est une action sans cause, et qu'en introduisant la liberté dans le monde moral, on y introduit des mouvements sans cause^. D'abord, dans un certain sens, on peut dire qu'il y a des choses qui arrivent sans cause, en entendant par là une cause antécédente, comme Aristote a prouvé dans le v^ livre de la Métaphysique qu'il y a des mouvements sans cause. Il le prouve en montrant que dans les êtres il y a, répandu en eux et comme coexistant, cuvou^iov, ctuvoBsuov, du non être. S'il y a en eux du non être, il y a en eux de l'accident, et alors la thèse du libre arbitre, du hasard, de la chance est sauvée ^. Or,
* Alex., de Fat., II. L'homme est pouXeuxixbv î^cbov TrpoYîyoufJLévœç uitb ty);
2 Id., 'Aiiopcat, III, 13, p. 206. £cttc upoaîpeTtç rj Totaux/) auyxaTaôeat; ope^tç ouo-a pouXeuTcx?). Définitions toutes stoïciennes.
3 Id., de Fat., 14, p. 50. xb yàp eTvat Xoytxbv oùôèv aXlo èax\v xb àpxV Tcpâ^etov eîvat... xb aùxb a[jLçei), toaxe ô xoOxo àvatptov cvatpet xbv àvOpwTiov.
* Id., de Fat., 15, p. 54. àvat'xtov xt'vY^aiv etaaysdQat.
* Id., de An., 159, r. 12. xb è(ç>'ri\t.lv aioBvidexat xa\ xb aùx6{jiaxov xat xà
il n'est pas difficile de prouver qu'il y a du non être dans les êtres. Il y a des êtres éternels, il y a des êtres périssables : d'où vient cette différence, si ce n'est de ce que ces derniers participent du non être, Tiapà tyjv {xsxoufftav toG (xtt) hxoç. C'est ce qui cause leur impuissance à maintenir leur être toujours identique à lui-même, àxovta. Sans l'intervention du non être, on ne peut expliquer la corruptibilité des choses; mais s'il y a du non être dans les choses du devenir, il y en a nécessairement aussi dans les causes qui les produisent. Cette cause s'appelle accident, (TuixêeêYixdç. Ainsi lorsqu'à la suite d'une cause , il survient un fait , sans que ce fait ait été la fin de cette cause, l'antécédent est appelé cause par accident, ce qui veut dire au fond qu'il n'en est pas la cause, la cause propre C'est cela même qui constitue le hasard et le libre arbitre. La nature, sans doute, et la coutume déterminent le plus souvent nos résolutions; mais comme il y en a elles du non être, il y a place pour l'accident, pour notre libre choix indépendant de causes antécédentes. La liberté est donc, si on lèvent, un mouvement sans cause, sans cause extérieure et antécédente, puisque la cause de l'acte est nous-même^. Le domaine de la liberté est ainsi bien restreint; il ne s'étend qu'à notre petit monde, au-dessus duquel plane le monde des choses immuables et éternelles, qui ne connaissent ni le changement ni l'accident, parce que le non être ne déshonore pas, n'afî"aiblit pas, n'énerve pas leur être.
D'ailleurs, on peut reconnaître que les faits libres ont une cause; mais il n'est pas nécessaire que les choses produites par une cause, soient produites par une cause placée en dehors d'elles, et précisément l'homme est lui-même le principe et la cause de ses actes et cela même est l'homme ^, comme il est de l'essence d'une sphère de rouler sur un plan
* Alex., de An , 159, r. 12, sqq. oùx atxcov apa... où yàp ôi'oîxeîav alxcav.
2 Id., id., 1. 1.
3 Alex., de Fat., 15, p. 54. xa\ toO-co IdTt xo etvat àvôpcouo).
incliné. C'est pourquoi en face des mêmes choses, il peut librement et volontairement les envisager à des points de vue différents, tantôt au point de vue de Futile, tantôt au point de vue du beau; il peut, par sa volonté, faire prédominer dans son esprit Tune ou l'autre de ces idées, car nous sommes maîtres de nos représentations, et de cette prédominance libre dépendra son choix et son acte.
Il ne faut pas objecter que le libre arbitre ainsi entendu supprime l'essence constante et fixe du caractère ^ qui semble déterminer tous nos actes , et supprime par là la vertu et le vice. La formation de notre caractère moral est notre œuvre propre et libre; nous en sommes la cause et Fagent responsable 2, car il y a toujours eu un moment antérieur où nous avons pu le faire tel ou tel. Le futur est contingent, c'est-àdire peut être ou ne pas être; avant de posséder la vertu, cet homme pouvait ne pas l'acquérir. La vertu n'appartient pas à l'homme par sa nature et son essence, comme elle appartient aux Dieux. La nature, sans doute, contribue et le pousse à l'acquérir, mais elle ne lui donne que la puissance, la disposition, 8uva{j.iç xat èTTtTïiSetdTYiç, qui a besoin d'être développée, achevée, accomplie 3, et elle ne peut l'être que par l'effort, l'exercice, la réflexion*. C'est pour cela que nous accordons des louanges à ceux qui y sont parvenus; nous blâmons ceux qui n'ont rien fait pour l'acquérir. L'ignorance n'est pas une excuse, parce que nous sommes les auteurs de cette ignorance ^. La connaissance du bien et du mal est en notre pouvoir ou du moins l'a été ^ ; nous sommes coupables si nous avons laissé passer l'occasion, comme nous sommes coupables si les passions, la colère et les vices, l'ivresse
» Id., id., 27, p. 84. xà; ê^iç.
2 Id., 'AiToplat. IV, 29, p. 304. x?)? 8è eÇewç xaô'Y^v exadTo; y)(jl(ov Ictti TOtouTo;, auToiç èfffxèv cruvatTiot.
3 TsXeiOTY)?.
^ Id., de Fat., 27. upayjxaTeca, cppovTtç, xajxaToç.
^ Alex., 'ATTopiat. IV, 209, 304. àyvotaç aùxoi atxiot.
6 Id., id.y p. 305. d'yt e9'v){jiîv y) yvtbtnç twv peXTiôvwv t£ xa\ ^^^po^wv.
même ont détruit en notre âme cette science du bien et du mal.
Ainsi, ni Fimperfection ni la perfection de l'éducation morale ne supprime la liberté, la puissance de consentir aux représentations qui s'offrent à notre esprit. L'homme vertueux, qui possède la vertu comme une habitude constante et ferme agit, sans doute, sous l'empire de son caractère, mais il garde sa liberté. Cette habitude ne le violente pas, ne l'asservit pas : il pourrait agir autrement qu'il ne le fait. L'expérience le prouve, ne serait-ce que lorsque, pour se démontrer à soi-même sa liberté, on agit contre sa conscience morale*.
C'est pourquoi les Dieux eux-mêmes ne peuvent pas prévoir les actions libres des hommes, parce que leur puissance ne peut pas faire l'impossible, et qu'il est impossible de prévoir des actes dont les deux contraires sont, par essence, possibles 2. Ce serait contraire à la nature des choses ; si leur prescience rendait nécessaires les actes qu'ils auraient la puissance de prévoir, le possible serait supprimé dans la nature, et la liberté, c'est-à-dire la moralité, dans l'homme.
III. Il y aune providence, mais il faut bien déterminer ce qu'elle est et ce qu'elle peut être. Il est certain, comme le dit Aristote, que les Dieux ont quelque souci des mortels et veillent sur eux 3. Mais la question est de savoir si cette Providence fait essentiellement partie de leur nature ou si c'est un acte de leur part accidentel.
* Id., de Fat-, 29, p. 92. toO (xy] upâlat ti toutwv aùxbç xupcoç... ûiîèp ToO SeUoc' To Tcbv èvepyeicov èXeuOepov xat jxyi ^zolr^aa^ Tioxe to ytvojxsvov av eùXoywç uTc'aiJToO.
2 Id., id., 30, p. 92. oùôè xovç, ôeoùi; euXoyov ext ytverac li xwv àôuvdcTwv... àôuvarov xai to èv otxeca çuaei e^cv xb ouvacrOai yévsaôac re xat |jly), ecôfxevov Tcàvxwç yj wç (jly) èdôfj.evov, ouxw TTpoeiôévat C'est la thèse de Carnéade (Cic, de Fat., 14) : « Itaque dicebat Carncades ne Apollineni quidem futura posse dicere, nisi ea, quorum causas natura ita conlineret, ut ca fieri necesse esset ». Plin., Hist. Nat., II, c. 7. <^ Ne Deuni quidem posse omnia ».
3 Alex., 'Anoptat. II, 21, p. 122. kno x(7)v ôet'wv xtbv Ovy^xwv è7ri[Ji£).£tà xtç xa\ Tipôvoca.
Si le fait de veiller au bien de riiumanité était une fonction essentielle de leur nature, cette fonction serait pour les Dieux une fin, téXoç mais faire du bien des hommes la fin des actes des Dieux, c'est complètement altérer et méconnaître ridée du divin, c'est une impiété 2. C'est comme si Ton disait que les maîtres existent en vue du bien de leurs esclaves, car la fin est supérieure en dignité à tous les actes qui la précèdent, lesquels ne sont par rapport à elle que des moyens. C'est au contraire le supérieur qui est une fin pour l'inférieur.
On ne peut pas dire non plus que la Providence n'est qu'une activité accidentelle des Dieux, ni même une activité intentionnelle et voulue. Ils font du bien aux hommes sans le vouloir ni le savoir 3, car s'ils le voulaient ce serait une fin pour eux. D'autre part l'accident ne peut entrer dans leur nature. Si Ton dit qu'ils rapportent leur activité à eux-mêmes cela revient à leur attribuer une providence essentielle. Mais il y a entre la providence essentielle et la providence accidentelle un terme intermédiaire qui consiste à considérer cette activité providentielle comme un fait de la nature, il est vrai, mais prévu et voulu par les Dieux. Les Dieux savent que leurs actes seront utiles aux hommes, bien qu'ils ne les accomplissent pas en vue de leur être utiles *.
* Id., id., Il, 21, p. 124'. tIXo; tzoiov^bvo; tîov èvepysiôjv ty)V w^éXeiav toO Tupovooufxlvou.
2 Id., frf., II, 21, p. 128. TrâvTco; àXXoTptov ôeîbv. Id., I. 1. 131. ou xi ylvoiTO àatSiaxzpov.
3 Id., id.j p. 126. où yvwptÇov,.. oùôà pouXsuôpLevov.
* Id., p. 125. £[ yâp xiç yvœpi'Çei tyjv ytvojxévyiv wcplXeiav et'? xtva èvt Ttov ucp'auToO yivofjivwv aXXou x^^P'''- Cette solution indiquée par Alexandre n'était pas la seule qui se présentât à son esprit ; mais c'était à ses yeux la plus raisonnable. Conf. id., id., [131. elai 61 rive; irapà toutou; TpÔTioi irpovoîaç eupyjfjiévot TiXecou;, wv xiva çafxàv olxsîov eivai Ttov fletov (i7tatTY)(Taî tcç av.
