CHAPITRE DEUXIÈME

I 1. — Potamon.

On ne peut pas plus déterminer avec précision l'École particulière à laquelle se rattachait Potamon, que l'époque où il a vécu. En le plaçant, par une conjecture qui nous a paru de toutes la plus vraisemblable, au temps des premiers empereurs 2, j'ai rapproché dans le temps le fondateur historiquement connu de l'Éclectisme, d'Antiochus, dans la philosophie duquel nous en avons surpris déjàle germe. Il était d'Alexandrie, où nous savons qu'il s'était formé autour d'Antiochus un groupe d'esprits distingués, voués à la philosophie. Comment aurait-il pu rester étranger au mouvement intellectuel, dont cette ville, rivale désormais heureuse d'Athènes, devenait le centre ? Il a pu , est-ce trop de dire qu'il a dû y entendre soit Antiochus 3, soit Aristus son frère*, soit Théomnestus de Naucratis s, les représentants de l'Académie qui a

* L'école platonicienne a perdu de son éclat et de sa gloire ; mais elle a une durée plus longue que celle que lui attribue Sénèque {Nat. Qusest., 1. VII, c. 32) : « Itaque tôt familiae philosophorum sine successore dcficiunt. Academici et veteres et minores nullura antistitem reliquerunt ■•)

2 Bataille d'Actiura et principal d'Auguste, 31 av. J.-Ch. Mort d'Auguste, 14 ap. J.-Ch.

3 De 83 (?) à 74 av. J.-Ch.

4 De 74 à 49 av. J.-Ch. Conf. Cic, Brut.., 97. s Vois 44 av. J.-(',h.

déjà perdu le droit de s'appeler nouvelle. Il a vécu là en même temps qu'Eudore, Arius Didyme, Ammonius, nés ou élevés ou séjournant à Alexandrie, où Antiochus avait professé avec tant d'éclat. A moins de le considérer comme un philosophe tout à fait indépendant et isolé, comme le pense Tennemann, il semble naturel de le rattacher à ce petit groupe de Platoniciens qui avaient choisi Alexandrie comme centre de leur activité intellectuelle. C'était bien le lieu , comme le temps, le plus favorable à la doctrine éclectique, qui, par son principe , devait avoir pour effet d'apaiser les conflits violents et les haines ardentes des Écoles, et par là même devait être bien venue du pouvoir nouveau qui s'établissait à Rome et qui se présentait comme un pacificateur ^ Sans doute dans le résumé très succinct que Diogène nous donne du contenu de la philosophie de Potamon 2, on reconnaît un mélange confus d'idées stoïciennes et d'idées péripatéticiennes ; mais le Platonisme a sa part dans cet éclectisme 3, et peut-être dominante, comme l'a cru Brucker, qui a consacré à ce philosophe une étude complète*. C'est ce qu'ont pensé également tous les historiens qui, à tort sans doute, ont voulu voir dans le principe formulé par Potamon l'origine du néo-platonisme des Alexandrins, qui n'en serait que la déduction et le développement logiques .

Lorsque Juste Lipse, qui était un partisan du Stoïcisme , rencontre le nom de Potamon, et la maxime philosophique qu'il proclame comme principe de la science, il se livre à de véritables transports d'enthousiasme^ : « Ades, Ades, Optime philosophaiitiiim! viam ipsam ingressus es ad penetralia illa ve7'i... 0 tarde repertumaut editum quod primitus oportehat! »

* Arius fut un favori d'Auguste comme Antiochus l'avait clé de Lucullus.

2 D. L., Proœm., 21. Nous n'avons pas d'autres renseignements.

3 Pliotius, Cod., 212. 01 ô'àub 'Axaorj'jica; xri; vOv... xai Sxwîxaî; dujxiplpovTai èvtoTE ôô^jtiç (çY^dî ^nésidème).

* Hist. Cnt. phil., t. II, p. 193.

5 Manuduct. ad phil. Stoïc, 1. I. Dissert., 5.

Ce n'est pas le contenu même de la doctrine de Potamon, dont il ne connaissait pas plus que nous n'en connaissons nous-mêmes, qui fait pousser à Juste Lipse ces cris d'admiration. C'était la maxime, formulée comme un axiome, sans être ni analysée ni déduite, que la vraie philosophie n'est que l'ensemble des propositions qui, dans chaque système, paraissent les plus acceptables 1. La mesure des vérités est donc dans la mesure de l'approbation que chacun de nous donne aux propositions qui les expriment. L'individu est ainsi le seul juge de la vérité.

Comme toutes les Écoles depuis les Stoïciens, Potamon, dans son ouvrage intitulé Sxoiy^eiaxn;, Traité élémentaire, étudiait le problème psychologique du critérium de la connaissance et le résolvait comme les Stoïciens. Il analysait cette notion du critérium, et y découvrait plusieurs éléments intégrants. L'un est l'agent qui opère le jugement et le discernement : c'est l'vjysjxovixov OU principe dirigeant de l'âme ; l'autre est l'organe, l'instrument par le moyen duquel s'opère cette activité "2, et cet organe, c'est la représentation absolument fidèle, àxptêsdTaTT) cpavTaaia, qui ne peut être entendue autrement qu'au sens de la représentation cataleptique des Stoïciens.

Dans la partie métaphysique de ses doctrines, Potamon se rapprochait davantage des Péripatéticiens. Outre les quatre causes, principes des choses, à savoir : 1. La matière, il ou; 2. L'agent, la cause efficiente, to ttoiouv, ucp 'ou; 3. La qualité, 7) TcotoTïiç, Ttotov, qul scmblo la cause formelle d'Aristote, par laquelle les choses reçoivent une essence propre, une détermination qualificative ; 4. L'espace, le lieu, tottoç, èv œ, où les choses sont nécessairement contenues 3, il en avait admis une

' Ta àpéaxovxa, terme dont se sert également Plutarque ou le pseudo-Plutarque, et que traduit à merveille le mot latin : placita. On trouve comme équivalent xà

^ D. L., 1. 1* xb [X£v wç ùç'oîi... xb ôe toç ôi'ou.

3 La notion de catégorie est confondue ici avec celle de cause.

cinquième, la cause finale, téXoç, d'origine aussi platonicienne que péripatéticienne, et dont l'idée , suivant la conception habituelle des anciens, prend plutôt place dans le système métaphysique qu'elle fonde , que dans l'analyse psychologique qui la découvre dans la conscience. La fin est ce vers quoi toutes choses sont rapportées, téXo; ècp'o Tcàvxa àvacpÉpeTat. Au point de vue psychologique moral, la fin pour l'homme est la vie parfaite, accomplie en toutes sortes de perfections, enfermant, par conséquent, comme l'exposait la théorie éthique d'Aristote, les perfections du corps et les biens extérieurs comme les biens intérieurs et les perfections de l'âme

§ 2. — Eudore.

Après Potamon, je place comme appartenant directement à la tendance éclectique dont il est le représentant reconnu, ce groupe d'Académiciens ou de Platoniciens, où se distinguent surtout Eudore , Arius Didyme et Ammonius , tous trois d'Alexandrie 2, comme Potamon, quoique le dernier,

1 D. L., L L Ça)y)v xaxà Ttaaav àpsTYiv TsXeéav.

2 Dans le même temps ont vécu Dercyllidès et Thrasylle, de Rhodes. Le caractère et l'objet de leurs ouvrages, philologiques plus que philosophiques, les rattachent à l'Académie. Albinus (dans son EîaaywyY], c. 4, conf. Proclus, in Tim., p. 7, 1. 12; Porphyr., dans Simpiicius. in Phys., 54, b. o. ; 56, b. o) rapporte que ces deux savants avaient disposé les Dialogues de Platon dans un ordre qui pouvait avoir son intérêt historique, parie qu'ils avaient tenu compte des circonstances et des personnages ujis en scène, mais qui n'avait aucune utilité pour le but tout philosophique que lui-même se propose, à savoir de faciliter l'intelligence de la doctrine platonicienne. Thrasylle est célèbre par sa classification systématique et toute de convention aes Dialogues en tétralogies. Porphyre [Vit. Plot., 20; cite un assez long passage de Longin sur la Fin, nepX TéXo'jç, où il est dit que Plotin a fait comprendre, par son exégèse, les principes pythagoriciens et platoniciens beaucoup plus clairement, itpbç aacpea-cépav £^%Y^atv, que tous les autres commentateurs, Numénius, Cronius, Modératus et Thrasylle, dont les travaux ne peuvent être comparés à son œuvre. Ce qui prouve, d'une part, que ce dernier s'était occupé d'une exégèse philosophique des œuvres de Platon, quoique peu profonde, et, d'autre part, que son platonisme était pyihagorisant, cest-à-dire qu'il était éclectique, Schol., in Juvenal, VT, V, 576. Thrasyllus multarum artium scientiam professus, postremo se dédit Platonicae sectae. Proclus {in Tm., 7, 1. 12) cite Dercyllidès comme un commentateur du Timée.

maître de Plutarque, ait enseigné également à Athènes K Ils ont vécu tous les trois à peu près dans la même période de temps, c'est-à-dire sous Auguste, Tibère et Néron, semblent s'être connus les uns les autres, et avoir fréquenté le même milieu social et intellectuel ; il est certain du moins qu'ils s'inspirent, dans leurs travaux philosophiques, du même esprit, de l'esprit qu'il est naturel d'attribuer à l'influence de Potamon, à leurs relations personnelles avec lui et entre eux 2.

Parlons d'abord d'Eudore. Né à Alexandrie, contemporain de Strabon 3, ce philosoplije se qualifiait lui-même , au dire d'Achille Tatius*, du titre d'Académicien; c'est également celui que lui donne Stobée, en citant, d'après Arius Didyme, un extrait d'un de ses ouvrages intitulé : Atatpeatç tou xaxà (piXo(7oçptav Aoyou, ouvrage très précieux, au jugementde Didyme, qui embrassait la philosophie tout entière, et où il avait traité toute la matière de là science, par demandes et par réponses, TrpoêÀTifj.axtxwç 5. La tendance éclectique de ses opinions se manifeste déjà dans la diversité de ses études. Cet Académicien, qui avait exposé le Timée de Platon, n'en commente pas moins les Catégories d'Aristote 6, et peut-être aussi la Métaphysique et en même temps il interprète dans le sens platonicien les doctrines pythagoriciennes s. Son grand et célèbre

1 Vers 67 av. J.-Ch.

2 Diels, Doxogr. Gr., p. 82. Ex hac Alexandrinorum Eclecticorura societate Aiius, etc.

3 Straton, né vers 50 av. J.-Ch., mort dans les dernières années de Tibère, qui meurt en 37 ap. J.-Ch.

^ P. 153. C'est l'auteur d'une introduction aux P/îé/2omè/ies d'Aratus (ii« ouiii^ siècle ap. J.-Ch.) Simplicius (m Categ., Sch. Ar. Br., 61. a, 25; 63, a. 43), le cite parmi les plus anciens exégètes des Catégories, avec Boëthus, Ariston, Andronicus et Athénodore, et le qualifie d'académicien : Euôwpoç ô 'Axaô/i{ji.aix6!;.

^ Stob., Ed. y II, 40, Aiôufxou. Id., II, 48. piSXt'ov à^t6xTY]Tov Iv w Tiaaav èus^eX-riXijôs TipoêXïjfxaxtxtbç ttjv è7ri(7Tri[jL-/^v. Les Problèmes d'Aristote avaient donné le type de cette méthode d'exposition que pratique volontiers la scolastique.

6 Sch. Ar., Brand., 61, a. 25 et passirn.

7 Id., id., 552, b. 29.

s Sirapl., in Phys., 39, a. m. ypacpci ôà... à Euôwpoç xaôe... cpaxéov touç nuOayoptxouç. Pour rapprocher le pylhagorisme des théories platoniciennes, il

ouvrage contenait, dans son VI* livre, un passage de Platon cité par Hermodore, où la matière était ramenée à l'abstraction du grand et du petit et révélait un point de contact avec le Pythagorisme ^

Stobée ne nous fait connaître de cet ouvrage qu'une seule partie, celle qui concerne les divisions particulières de l'Éthique 2, où le principe de l'Éclectisme trouve le plus naturellement son application. Non seulement dans la terminologie, mais dans la manie des divisions et sous-divisions, des classifications systématiques poursuivies à outrance, on reconnaît l'esprit et Tinfluence des Stoïciens en même temps que les formules et les définitions péripatéticiennes. Après avoir divisé la philosophie en trois branches : l'Éthique, la Physique, la Logique ou la théorie de l'intelligence et de la raison, Eudore reprend l'Éthique, qu'il divise également en trois parties 3. La première est une théorie de la valeur (morale) des choses particulières, Tïjç xaô'sxaaTov à^taç^, le taux, pour ainsi dire, auquel il faut estimer moralement la chose que nous voulons ou désirons; la seconde partie traitait de l'inclination, Tcspl tvjv hpu-f^v ; la troisième de l'action même. Il n'est pas possible que l'inclination devienne conforme à

fait une distinction : il y a dfux points de vue, dit-il, auxquels on peut considérer les principes des Pythagoriciens; en se plaçant au plus élevé, on peut dire que, pour eux, l'Un, to ev, est le principe de toutes choses ; en se plaçant au second, qu'il y a deux principes des choses créées, xiiw àTroTsXouyivwv, l'Un ou l'essence, et la nature, tyjv cpucrtv, qui est son contraire. Toutes les choses qu'il est possible de concevoir se ramenant à cette opposition, le bon se subsume sous l'Un, et le mal sous la nature, son contraire ». Mais Eudore fait lui-même la remaniue criiique, que s'il en est ainsi, on ne pourra pas appliquer aux hommes ces deux principes; car si l'on disait que l'un d'eux est le principe de ceux-ci, l'autre le principe de ceux-là, les hommes n'auraient pas de piincipes communs, comme l'est 177^. C'est pourquoi, ajoute Eudore, il taut faire une distinction dans la manière d'entendre le mot principe, xair'aXXov xpouo v, et réserver le mot principe, àpx'h^ à l'Un, et appeler les deux contraires éléments, axoc/cla.

1 Simpl,, in Pliijs., 11.

2 Stob., Ed., II, 48. xb xrjç y]Oixr|Ç oîxeïov.

3 Stob., Ed., II, 48. xpi{xepri xr^ç, YjOixrjÇ £10-/).

^ IJ., id. C'est ce que les Stoïciens appelaient icptox-/; c^;a, par où ils comprennent : (j.é(7Y)v xtvà ôuvapiiv yj ^P^''^'' aijp,6aXXo[jiévY)v Trpbç xbv xaxà çuatv piov. D. L., VII, 105.

Chaignet. — Psychologie.

la raison, suXoyov, si elle n'est accompagnée et guidée par la connaissance, résultant de l'examen de la chose à faire dans toutes ses parties , à la suite duquel l'intelligence porte sur elle un jugement fondé en raison i. Le second chapitre traitait de la manière de bien diriger l'inclination sur l'objet préalablement examiné et jugé. Le troisième avait pour contenu l'exposé des moyens de conformer l'action à l'inclination déterminée elle-même par la notion exacte qu'on s'est faite de la chose. L'idée était ainsi, dans l'opinion d'Eudore, maîtresse de l'action ; l'intelligence, maîtresse de la volonté ou de l'inclination, qui semble se confondre avec elle.

Ces trois parties de la morale, théorique, passionnelle, pratique 2, se subdivisent à leur tour, La morale théorique étudie les buts de la vie, d'une part, et, d'autre part, les moyens qui concourent à réaliser complètement et parfaitement les fins de la vie, c'est-à-dire comprend une théorie des vertus et des vices, et une théorie des arts et des industries humaines ^. Les vertus sont l'objet d'une section particulière et d'une section générale : cette dernière traite de la justice, du courage, de la tempérance, de la prudence. La section particulière expose l'art de mouvoir l'âme, et se contente pour cette fin de lui peindre la vertu et le vice. L'analyse des biens et des maux est susceptible de nombreuses divisions : nommons seulement les biens qu'on appelle 7rpo7]You[ji.£va * : d'abord l'amitié, le plaisir, la gloire, le génie, et ensuite, comme sous-division de l'amitié, l'amour, Tov TTÊpt epojTa et le plaisir des banquets^.

La partie relative à l'inclination étudie Vbpiiy\, au sens

^ Stob., id., 1. 1. r\ ôewpïa... mpiav.e'^/iç toO 'Kpây\i.axoi; xoCi otov ÈTicxpiatç.

2 Stob, Ed., 1. 1. Os(op•/^Tlxbv, op\j.-/)ti-ao\i, Trpaxxtxôv.

3 Id., id., I. 1. TO Ôà TTSp't TE^vioV, xb ôà TCepl ÈTClTriÔSUfJLàTWV .

^ Qui faisaient partie, dans la classification stoïcienne, des àôiapopa, divisés en %poriy\j.éva, c'est-à-dire £)(ovTa à^iav, et en oi.'KO'KpoT,Y\).iva, c'est-à-dire àua^cav é'XovTa. D. L., Vil, 107.

s Stob., Ed., II, 50. TOV izepX au[j.Ttofftwv. C'est un trait bien caractéristique des mœurs grecques.

propre, spécial, etSixy] opav], et ensuite les passions, 7rà6ïi ; car toute passion n'est qu'une inclination poussée à l'excès, 6p[j.7| TrXeovàCouca.

La partie relative à l'action proprement dite, en général S est également susceptible de maintes subdivisions : elle analyse les motifs et mobiles qui nous disposent à certaines actions et ceux qui nous en détournent. Une de ces divisions s'appelle conditionnelle^ 6 6tco9£tixc^ç ; une autre de conseil, b 7rpoTp£7rTtxdç ; une troisième relative aux motifs qui nous détournent de certains actes , traite des consolations^ 6 Trapa- {jLuÔTjTixoç, et porte chez quelques auteurs le nom de pathologique, 6 TraôoXoYixoç 2,

Lapartie relative à l'action considérée en particulier ^ expose les causes qui déterminent et forment certains états mentais habituels ou certains mouvements de l'âme , étudie les moyens de s'exercer à l'action , c'est-à-dire constitue une sorte de discipline, de gymnastique morale traite enfin des actions proprement dites.

En ce qui concerne ces actions, elle distingue les xaOVjxovxoc ou les actes qui conviennent à la nature de l'être, et les xaTop6a){j(.aTa, OU devoirs parfaits , qui sont non seulement des actions bonnes en elles-mêmes, objectivement , mais émanent d'une bonne volonté de l'agent, de sa résolution de bien faire.

Comme de ces devoirs, les uns moyens^ les autres parfaits, il en est qui existent en soi, et d'autres qui naissent de nos relations avec le prochain, il résulte de cette considération une division nouvelle : un chapitre spécial traite des bienfaits dont le principe est dans la raison, qui règle nos

* Id., id., Il, 52. 6[ji(ji)v\j[jLwç T(p yhei Xeyofxsv/jç.

^ Il semble à Heeren qu'il y a ici quelque lacune ; car, après uaôoXoyixoç, la logique demandait une division des lieux swr les causes, uspl acTiûv, et sur la discipline, Tcspl ty^ç àax'i^aewç, qui devaient, l'un et l'autre, contenir plusieurs chapitres.

3 Id., id., 1. 1. iî£p\ TTy)?... elôiXY);.

rapports avec nos semblables; et un autre chapitre distingue encore des devoirs simples et des devoirs complexes, GÙvôeTa, qui ont rapport à la vie et dont une partie importante est relative au mariage. Si l'on veut résumer tous les points relatifs a la pratique morale , on trouve : la consolation pathologique, — la discipline ou gymnastique morale, — les devoirs moyens, — les besoins parfaits, — les bienfaits, — la vie, — le mariage ^.

Il est facile, par cet exposé sommaire des doctrines d'Eudore, de voir qu'au moins dans la morale, et quoiqu'il professât d'être un Académicien, il avait fait entrer les maximes, les formules des Stoïciens, et avait adopté leur méthode, déjà très scholastique, de définitions, de divisions et de classifications formelles. Il n'en avait pas moins commenté les Catégories d'Aristote 2, et développé en les commentant les doctrines de Pythagore^. C'est un parfait éclectique*. Achille Tatius^ rapporte de lui une définition assez insignifiante de l'être animé, Çwov, qu'il appelait une substance pourvue d'une âme, £|j(.'^u/oç oùcTca. Cela ne nous donne pas grand jour sur sa psychologie, qu'on a lieu de croire toute platonicienne.

I 3. — Arius Didyme.

A ce même cercle d'esprits cultivés et de philosophes amis, la plupart Académiciens ^, tous éclectiques, apparte-

' Ce résumé est évidemment incomplet. Il y manque le TcooTpeTmxÔ!;. De plus, le pathologique fait double emploi avec la Consolation, puisqu'il n'est qu'un autre nom de cette ni^me espèce.

2 V. plus haut, p. 90, n. 3.

3 Simplic, in Phys., § 9, a. '26-40.

4 11 est singulier que tout en pratiquant l'éclectisme, aucun de ces philosophes n'en expose le principe.

* La plupart, mais non tous; car on y compte Xénarque, péripatéticien (Strab., XIV, p. 670, ^/;py]crâp,svoç 6à xat x/] 'Apscou çtXîa xai [lexa. TaOxa x?) Kataapoç ToO Séêao-ToO... év x'.[xï) ày6[j.£vo;') et Ariston, d'abord académicien (Cic, Acad. Post., II, 4), puis péripatéticien (Strab., XVU, 790. xoO èx twv TiepiTiaxtov).

naît Arius Didyme. Ce personnage, né à Alexandrie, devint un ami d'Auguste, après avoir été son professeur de philosophie. A la mort deDrusus, il avait offert se^ consolations à Livie, sa mère, qui s'était abandonnée à sa direction morale, et avait fait de lui le directeur de sa conscience et le pacificateur de son âme, à sa grande satisfaction, disait-elle*. Auguste, en faisant grâce aux habitants d'Alexandrie , proclamait qu'il avait eu , pour prendre cette mesure d'indulgence et de pardon, trois motifs : le respect de la gloire du fondateur de la ville, la beauté de la cité elle-même, et enfin son affection pour Arius, son maître, qui y était né^. Suidas, qui au mot AtSuii-oç ajoute le mot 'Ar-^io; pour lequel il faut sans doute lire 'Apeïoç, en fait un philosophe Académicien. Si la grâce faite par Auguste , en faveur d'Arius , au sophiste Philostrate, qui s'était introduit indiscrètement et sans droit dans l'Académie*, n'est pas une preuve démonstrative qu'il appartenait à cette École, c'est du moins une présomption assez forte. D'un autre côté, on ne saurait trouver un indice qu'il appartenait à l'École péripatéticienne dans la circonstance que Xénarque le péripatéticien était de ses amis ^. Diels ^ veut qu'il soit Stoïcien : il en voit la preuve dans le caractère stoïcien de son Épitomé, et dans le fait qu'il est mentionné dans un catalogue des Stoïciens, du VII« livre de Diogène,

' Senec, ad Marc. Consol., 4 et 5 (Julia Augusta) consolatori se Areo pbilosopho viri sui praebuit et mullum eara rem profuisse sibi confessa est. Sénèque nous a conservé une partie de cette Consolation.

2 Plut., Prgecept. Reip. Gr., 18. Vit. Anton., 80.

3 Suid., V. 'Atr/to; x^^r^ii'xziaoï.ç (ians !a bas<e grécité, le mot signifiait : surnommé, et pour ainsi dire enrichi du surnom de...) cptXôo-ocpo; 'AxaôrjaaVxôçuiôavtôv xai aoqpKTtxâxfov Aucetç èv ptêXcoi; [5'xai, aXXa iroXXa. Suidas compte cinq autres Didyme, dont deux également d'Alexandrie. De l'un de ces cinij grammairiens, du temps de Néron, il dit qu'il s'enrichit : èxp-riiioLziGxio. Ce qui pourrait laisser des doutes sur le sens du mot -/pruxatto-aç, appliqué quelques lignes plus haut à son homonyme. Il ne serait pas étonnant que ce familier de Mf'cène, le favori de l'empereur, eût profité de sa situation pour s'enrichir.

* Plut., Vit. Anton. y 80. elauotwv (xy] Trpoa/jxovTtoç lauxov xq 'AxaôviiJica .

5 Cic, Acad. Post., II, L Strab., XIV, 670. V. p. 100, n. 6. '

6 Doxog. Gr., p. 81

découvert dans un manuscrit de la Bibliothèque Laurentienne^, et publié par V. Rose^ et M. Bonnet^^qui l'a retrouvé dans un manuscrit de Paris Cet auteur ne me paraît pas beaucoup plus digne de confiance que Suidas, qui sans doute n'a pas inventé son renseignement.

La question, d'ailleurs, n'a pas grande importance, puisqu'il s'agit d'un éclectique appartenant à cette tendance pratiquée par Antiochus 5, et plus méthodiquement formulée par Potamon, qui visait à fondre les unes dans les autres les doctrines des grands philosophes du passé. Comme Antiochus, il a pu, tout Académicien qu'il fût, professer sur certains points, et particulièrement dans l'éthique, les principes stoïciens et péripatéticiens. Lié certainement avec Eudore, son contemporain, dont il analyse la Aiatpscrtç rou xaxoc cpiXo(709i'av loyou 6, comme il fait celle de Philon, on ne peut affirmer qu'il ait entendu Antiochus, quoique le fait soit très vraisemblable ; car nous en retrouvons dans ses écrits l'inspiration et même les opinions formelles : l'exclusion de tout scepticisme à l'égard de la possibilité de la connaissance et de sa réalité, et une tentative de fusion instinctive, plutôt que consciente et méthodique, entre les divers systèmes.

Plus versé dans l'histoire de la philosophie ^ que dans la philosophie même, Arius Didyme avait écrit un grand

1 Cod., LXIV, 35.

2 Hermès I, p. 370.

3 Rhein. Mus., XXX, II, p. 579.

^ Bibl. Nat., n. 1759. Après le nom rte Chrysippe, on lit vingt noms dont les derniers sont : "Apto; !'t KopvoO-uo,. Saumaise avait bonne mémoire quand i! écrivait [Exercit. Plin., p. 888) : « Ex Indice vetustissirai Codicis observalura mihi olim qui longe plures philosophorum vitas habemus (sic)... In eo laterculo memini légère et KopvoOtov et noXÉfj-wva et "Apsiov et a!ios quara [)lurimos ».

s Dont Sextus Empiricus disait (P. Hyp., I, 235) on èv 'AxaûY)[ji,:a çtXoaocpeî Ta SxwVxâ.

6 Slob., Ed., H, G. 6, p. 34, iO. Aiôu[j.ou, p. iS. ' Zeller les place dans l'école d' Antiochus même.

8 II est très vraisemblable que c'est à Arius Didyme que Stobée, quand il ne le désigne pas nommément, emprunte la plupart des extraits sur les philosophes grecs stoïciens et péripatéticiens dont il ne nomme pas les auteurs.

ouvrage intitulé 'Ett'.tojxtî, dont nous avons conservé des fragments importants et où étaient résumées les idées principales de la théologie et de la psychologie stoïciennes S de la théorie des Idées de Platon 2, de la philosophie pythagoricienne 3, de la théorie péripatéticienne du bonheur*. Sur la psychologie proprementdite, nous ne savons de l'opinion d'Arius qu'une chose, c'est qu'il supposait que les âmes des sages, après la mort, sont transportées, par une sorte d'ascension, dans l'air 5, c'està-dire dans l'espace infini, et y ont leur éternelle demeure 6. C'est, en opposition avec la théorie platonicienne de l'immortalité nécessaire et essentielle de l'âme, une sorte d'immortalité conditionnelle, dont l'humanité tout entière ne peut pas avoir la prétention de jouir, et dont le privilège est réservé à ceux qui l'ont mérité par leur sagesse

Sur la psychologie de l'inclination et de la volonté, nous ne pouvons que conjecturer quelles étaient ses opinions personnelles d'après la manière dont il rend compte des théories des différents philosophes s, et entr'autres de Zénon et d'Aristote. Dans l'exposé de l'éthique péripatéticienne, on

1 Eus., Pr. Ev., XV, 15. xaOxa ouv àub rrjç 'ETrixoarjç 'Apecou Aiou[j,ou. /cf., XV, 20. xaOxa xa\ xà x/]; Sxcoc'x-Tiç cptXoaoçîaç Ôôyfxaxa aixo xtov 'Etcxop-cov 'ApELou Acôu[jLo'j CTuv stXeYixéva. Les fragments de i'Épitoraé de Didyme concernant la physique ont été recueillis par Diels, Doxogr. Gr., p. 447.

^ Id.. id.y XI, 23. EX xtbv A'.ô'JULOu 7r£p\ xcov àpscjxôvxwv nxâxcovc.

3 Clem. Alex , Strom., I, 309. Aîôu[xo; èv xw 7i:ep\ xriç Iluôayoptxri; 91X0- (Toçlaç.

Slob., Florii, 103, 28. ex xri? AiSuijlou âutxofjLïiç.

5 Tertull., de An., 54 et 55. Apud illum (Platonem) in aatherem sublimantur animae sapientes, apud Ariuiii in aerem.

6 Si toutefois il faut lui atliibuer l'opinion de Zenon, que peut être il ss borne à rapporter (Eus., Pr. Ev., XV, 20, 4) : elvat ôàil'uxV âv xw oXo) cpaaîv, 0 xaXoOatv aiOÉpa xa\ aépa... ûia[JL£V£tv yàp è/.eî xàç xtov aTtoôavôvxwv <\/vy âç.

' Cette hypothèse a éié reprise de nos jours. Conf. White, U immortalité conditionnelle. M. Renouvier (Critiq. philosopli., 12^ année, n» 51, 13^ année, n^^ 1 et 4), n'y est pas absolument hosiile.

Tout le chapitre VI du ll^ livre des Eclogss de Stobée, intitulé ixep^ xoO r,9cxoO àôoOç xr,; <pùQGO(ç>ia:, est tiré, comme le dit l'abréviateur lui-même, p. 68, 242, de Didyme •. A;ôu|j.ou... 'ApiaxoxiXou; xa\ xtov Xoiuiov usptTtaxrixtxcbv heq'i x&v r,9ixcôv. Le résumé de l'éthique péripatéticienne suit celui de l'éthique de Zénon, qui commence à la p. 166. Stobée ou peut être Didyme appelle ces extraits el ces analyses 07ioiivr([jLaxi(T[xo'!.

retrouve des formules, une méthode et même des idées si particulièrement stoïciennes et qui s'accordent si parfaitement avec la conception de la morale d'Antiochus , telle que Cicéron nous la fait connaître, que Zeller n'hésite pas à en conclure que c'est à Antiochus qu'il l'emprunte, et qu'il faut voir, dans les doctrines qu'il nomme péripatéticiennes, sa propre manière de concevoir la psychologie morale.

Le résumé suivant confirmera en partie du moins le sentiment de Zeller, et mettra au grand jour l'esprit éclectique qui inspire les interprétations historiques d'Arius, et doit en même temps nous en rendre suspectes l'exactitude et la fidélité.

Le point de vue qui domine l'éthique d'Aristote, suivant Didyme ^ est ce qu'il appelle la cputjtxT) otxstwciç, par laquelle est déterminé l'objet en soi désirable et préférable, to St 'auao aipsTÔv. Cet objet, cette fin générale, est pour tout être la conservation de soi-même, le désir de l'être, opsysdOat tou ovtoç ; car l'être, par sa nature même, est intimement attaché à luimême. La société humaine est un bien en soi et désirable par elle-même. La vertu se mesure à l'activité sociale pratique, comme à l'activité spéculative : elle n'est pas seulement connaissance et science, mais encore acte et acte politique,

où [o-ovov Ô£cop7]Ttx7jV àXXà xal xotvwvtxTjv xai TToXiTtxiqv ^. Le bonheur

est une vie, et la vie; l'acte est la perfection de la vie 3. L'acte est donc un élément intégrant et essentiel du bonheur, et c'est une erreur de croire qu'il ne fait qu'y contribuer et le compléter, comme le font d'autres biens. Le bonheur comprend l'suXoyoç e^aywyT) £x tou H^r^v dans le sens stoïcien, qui autorise le sage à sortir de la vie, quand la raison approuve cette détermination, c'est-à-dire quand il a conscience de

1 Stob., Ed., Il, 68 et m.

2 Id., id., Il, 264.

3 Id., id , II, 268. r\ (j.£v sùSatjJiovta {iioç saxtv, ô ôà [iloQ ex upà^swç (j\)\j.Tze- TtXi^ptoTat.

* Stob., Ed., n, 266.

n'en pouvoir plus remplir les fonctions et les devoirs. Comme les Stoïciens, Aristote, suivant Arius, a distingué

les xaTOpOwaaxa OU deVOirS parfaits, et les xaÔvJxovra ou

devoirs moyens. Il prête également la doctrine toute stoïcienne de la TrpoxoTTT^ aux péripatéticiens, dont il relève avec plus de raison et d'exactitude le principe, que les biens extérieurs, quoiqu'inférieurs aux biens de l'âme, sont cependant des biens. Ce n'est plus ici un véritable éclectisme; c'est un syncrétisme sans critique et sans mesure, et aux exagérations duquel n'a peut-être pas été étranger le désir inconscient de servir les desseins politiques du gouvernement nouveau, qui n'était pas fâché de voir la paix et l'union s'établir dans le domaine des idées pures, comme dans les partis politiques. On comprend très bien, le crédit dont jouirent Arius et ses fils, Dionysos et Nicanor ^ en enseignant une philosophie si conciliante et si tolérante, sans aller, jusqu'à croire avec Diels, que l'Épitomé d'Arius fut conçue et composée pour l'usage d'Auguste Elle servait ses principes de gouvernement : cela suffisait pour expliquer la faveur dont elle a été l'objet de la part du maître de l'univers ^ qu'il allait pacifier dans la servitude. Cette compréhensive et large manière d'entendre la philosophie était faite pour lui plaire.

I 4. — Ammonius.

C'est également à Alexandrie, mais un peu plus tard, que naquit Ammonius, le maître de Plutarque; mais nous savons, de source certaine, que ce fut à Athènes qu'il

* Sueton,, Aug., 89. Deinde (Augustiis) eruditione etiam varia repletus per Arei philosophi filiorumque ejus Uionysi et Nicanoris contuberniura. Je crois peu aux spéculations piiilosopliiques d'Auguste : il n'a pas la figure d'un métaphysicien.

' Diels, Dox. Gr., p. 82, Nec veliementer reluctabor si quis Epitomen in Augusii usum confectam suspicabitur.

2 Diels, id., p. 83. Omnino Augusli rationibus cclectica ac mitis Arii philosophia imprimis probata est.

enseigna, vécut et mourut S après y avoir exercé la charge de stratège, (TTpaT-/)Ydç, et présidé en cette qualité à l'examen des éphèbes athéniens, portant sur lalittérature, la géométrie, la rhétorique et la musique, et à l'occasion duquel il donna, en Fhonheur de Diogénius, un banquet aux plus célèbres de leurs maîtres et à beaucoup d'autres savants ^.

Il était probablement scholarque de l'Académie, et du moins il y professait, lorsque Néron visita, en 67, la Grèce et Athènes 3. De tout temps, le platonisme a eu un penchant vers la philosophie des nombres; l'éclectisme ne pouvait que fortifier cette tendance, surtout quand le pythagorisme se modifia et se renouvela : il n'est donc pas étonnant que Plutarque nous signale lui-même le fait que son maître, élevé à Alexandrie, siège principal du néo-pythagorisme, considérait les mathématiques comme une des parties les plus importantes de la philosophie Plutarque, nous le verrons, a subi lui aussi et profondément cette influence. Mais nous n'en pouvons saisir les traces dans le peu qu'il nous apprend de la doctrine de son professeur.

Dans un de ses Propos de tahle, où il fait figurer Hérode, Ammonius, Lamprias, Tryphon, Dionysios, Ménéphyle et lui-même, Plutarque introduit le péripatéticien Ménéphyle qui blâme Platon d'avoir appelé les Parques filles de la Nécessité, et qui cite à l'appui de son jugement critique le mot d'Empédocle, que la grâce a en horreur le joug intolérable de la nécessité^. C'est à cela qu' Ammonius fait la réponse suivante : « Oui ! la Grâce a en horreur la Nécessité,

1 Eunap., Vit. Soph., Proœm., § 8.

2 Plut., Symp., IX, 1.

3 Plut., de El ap. Delph., Init.

^ Id , de ec, 17. xa\ aùxo; (Ammonius) où to cpauXoTaxov Iv \La^i)\ioi.ziv.ri 91X0crocpîaç Tt6é|j-£voç.

^ SimpL, IX, 14, 5. La leçon : Mouaatç (ptXoSaixoOaa est manifestement corrompue : Sturz propose de lire : Mouaatç cptXov (y; llecOco) ôib MoOaa iioXÙ p-àXXùv, oï\i.ciiy TTjç 'E(j,7ieooxX£ouç XocpcTo;... axuyéet oucTA-otov 'Avayx-^\. 11 suppose que le vers entier a pu être :

ï) yàp xoi ye (ou l[jLep6s(T(Ta) Xaptç crxuylsi. x. x. X.

quand on voit en elle une cause sans volonté et sans conscience résidant en nous. Mais la Nécessité divine n'est pas une puissance dont le joug soit intolérable, car elle n'est ni violente ni inflexible, si ce n'est pour les méchants ^ Elle est semblable à la loi humaine des sociétés politiques; elle est pour les honnêtes gens ^ ce qu'il y a de plus excellent; ce qu'il y a de meilleur en elle, c'est qu'elle est inviolable , immuable, non pas parce qu'on ne peut pas la changer ou la violer, mais parce qu'on ne le veut pas. Le mythe des Sirènes n'a rien qui nous doive effrayer : le poète nous suggère la pensée que leur art musical, ttjv ttîç [j-ouctix^; aùxwv Suvajxiv, n'a rien d'hostile aux hommes ni de funeste; il signifie que lorsque nos âmes quittent la terre et errent après la mort, ce chant leur inspire l'amour pour les choses célestes et divines , l'oubli pour les choses mortelles ; cette musique les charme, les possède de la douceur de sa mélodie, et les entraîne à leur suite dans un vol joyeux 3. Un écho de cette harmonie céleste vientde làjusqu'à nous ; cet écho nous appelle et nous invite, par l'intermédiaire de la science, Bià Xdywv, à réveiller et réveille en nous la réminiscence des choses delà haut^. Mais la plupart des âmes ont les oreilles obstruées, bouchées, non par de la cire, mais par les empêchements de la chair et par les passions. Les âmes, au contraire, qui grâce à leur heureuse nature , ont la perception de ces chants divins et arrivent à la réminiscence des choses de là haut, éprouvent pour elles un désir, une ardeur, un amour aussi violents que les amours les plus insensés de la terre , mais restent impuissantes à se délivrer de la prison du corps. Ce n'est pas, continue Ammonius, que j'ajoute une foi entière à cette fable ; mais il me semble que Platon, qui donne aux

' Id., IX, 6. oùôà fiiaia. 7iXr|V zolç, xaxoî;. ' /(/., 1. 1. TOÏç ^elxiaxoiç.

3 Plut., Symp., IX, 14. éjj.uoioOo-av y.aTS/s'.v y.où xaTaÔeiv ôeXYOfxéva;- cd * Id., id., àva[xt[jLV7^iTX£i xà; 4'^X°'' "^^"^ xoxe.

axes du monde le nom de fuseaux et de quenouilles, aux astres celui de pesons des fuseaux, a nommé par métonymie Sirènes les muses qui chantent et disent les choses divines dans Vlnvisihle^. Au nombre de huit, elles accompagnent dans leur course les huit sphères ; la neuvième a la fonction d'accompagner la Terre. Celles qui président aux huit sphères maintiennent l'harmonie des planètes entre elles et avec les astres fixes; la neuvième, qui circule entre la Lune et la Terre et veille à leurs mouvements, communique aux êtres mortels par la parole et par le chant, dans la mesure où ils sont capables de les entendre et de les comprendre , la grâce , le rythme et l'harmonie, l'art de persuader, qui contribue puissamment à organiser la vie politique et sociale, qui calme et apaise nos troubles intérieurs , nous ramène de nos égarements à la vertu et rétablit l'ordre dans notre âme. En terminant, Ammonius, suivant son habitude, dit Plutarque, récita le vers de Xénophane : « Tout cela a un grand air de vérité-. »

Cette habitude révèle, avec une nuance de scepticisme, le penchant au probabilisme d'Antiochus. Néanmoins, il se rattache évidemment aux Académiciens éclectiques; il met une âme partout, et ne comprend que par l'action d'une âme les harmonies de la nature et les harmonies du monde moral. L'ordre des choses est gouverné par une loi à la fois nécessaire, immuable et bienfaisante : c'est ce qu'il appelle la Nécessité divine. Mais cette loi, quoique divine, ne gouverne pas également les actions de l'homme ; il n'y a pas en lui de cause interne qui produise ses actions, en dehors de la volonté et de l'intelligence. L'homme est libre ; si la loi morale qui le domine est inflexible et invariable, ce n'est pas parce qu'il ne peut pas la violer, mais en ce sens qu'il ne le veut pas ^. Ce qui semble impliquer que la volonté, du moins des hommes

* Id , id., Ipeouaaç xol ôeîa v.ai Xsyouaa; sv "Aôou. 2 Symp., IX, 7.

TaOra SsSô^aaôai [xèv èoivtoxa xoîç etujjioktu ^ Id.y IX, 6. ov T(ô àôuvaTo), xCù ô 'ocêouXiQTtj) xrjç {jiexaéoXyjÇ.

naturellement bons est essentiellement et naturellement portée au bien, et ne résout pas le conflit du libre arbitre et de l'enchaînement immuable et nécessaire de Tordre des choses et des causes. Il semble qu'il y ait dans cet exposé incomplet comme une sorte de division des liommes, les uns prédestinés par la nature au mal, dont la loi morale violente tous les instincts; les autres prédestinés au bien, qui en y obéissant ne font que suivre leur penchant et leur volonté naturels.

I 5. — Plutarque de Chéronée'^.

Plutarque, élève d'Ammonius 3, a enseigné la philosophie,

2 Dans une Histoire gt'n('rale de la Psychologie, des renseignements étendus sur la Vie et les Ecrits de Plutarque seraient sans proportion avec le rôle qu'il a joué dans le mouvement philosophique de son époque. Bornons-nous à rappeler qu'il est né à Chéronée de Béotie, vers 50 ap. J.-Ch., et qu'il est mort vers 125 : il a donc vécu, sous les règnes de Néron (54-68), de Vespasien (70-79), de Domitien (81-96), de Trajan (98-117), d'Adrien (117-138). Suidas dit qu'il fut revêtu par Trajan du consulat, ce qui est difficile à croire, bien que George Le Syncelle {Chronogr., p. 349) confirme le renseignement. Nous savons par lui-même {Prsec. Reip. ger., XV, 4) qu'il remplit dans sa ville natale des fonctions municipales d'un ordre modeste, et qui prêtaient à rire aux étrangers, Tcapé^w yéXfoxa toîç uapeuiÔYjjjLoOffiv 6pt6(j.£vo; èv 8rt[ioai(x> n£p\ xa xotaOxa uoXXâxiç. 11 fut, en outre, chargé par ses compatriotes d'une mission auprès du proconsul d'Achaïe (id., XX, 6). 11 remplit dans son pays la charge d'Archonte (Symp., II, 10, 1), tyiv ènojvufjLov àpxYjv rip^ov oî'xo'., pour présider à certains sacrifices locaux {id , VI, 8, 1). C'était plutôt une sorte de fonction sacerdotale, dans laquelle il eijt pour collègue un certain Euthydème (Id., VII, 11, 2, 1, 'Eu6uôy)(xov Tov auvtepéa). Il fut en outre revêtu des fonctions de prêtre d'Apollon Pythien, qu'il exerça pendant de longues années (An seni ger. Resp., 17. oicTÔâ [X£ TÔ) rivôto) XsiToupyoOvTa TioXXàç IluOiaôaç). Après un voyage à Alexandrie (Symp., V, 5, 1), où il fit connaissance sans doute d'Ammonius, qui put l'introduire dans ce cercle d'esprits distingués qui forma le centre du mouvement éclectique, il alla à Rome [Symp., VllI, 7, 1, elç Pco[j(,yiv àtptxo[jév(|> pioi ôià )(p6;ou), où il resta assez longtemps pour y ouvrir une école (de Curios. , XV. l(xou uoxè sv Ptopiy) ôtaXeyôjjLevoç), ou du moins pour tenir des conférences publiques. Il en ouvrit aussi à Athènes, dans le lieu appelé xà Moucrsîa, et il en a publié le contenu dans le IX^ livre de ses Propos de table. Parmi ses amis, on compte Favorinus, auquel il donne un rôle dans ses Propos de table {Symp., VIII, 10), et auquel il a dédié son traité de Primo frigido, et adressé une lettre sur 1 Unité, dont Stobée (Floril.y 11, 35, 36) a conservé des fragments. Il avait également des relations d'amitié avec Sossius Senecio, plusieurs fois consul sous Trajan, et auquel il a dédié des biographies et d'autres ouvrages.

3 11 suivait encore les leçons de ce philosophe à l'époque du voyage de Néron à

comme il nous rapprend lui-même * ; mais ce n'est pas un philosophe de vocation. Il a moins encore que son maître le goût du système, le sens métaphysique, la passion de la science. pour elle même. Son éclectisme est si large que sa doctrine philosophique en devient flottante et chancelante. C'est un platonicien ; on n'en peut pas douter à la lecture de ses ouvrages ; il se range lui-même dans cette École ; c'est à l'Académie qu'il professe ^ ; mais il discerne mal les doctrines d'Aristote de celles de son École; il croit trouver dans la Timée les dix catégories au moins esquissées^; il veut combiner la division des facultés de l'âme des péripatéticiens avec celle de Platon^; il suit volontiers dans toute sa psychologie et sa morale , particulièrement dans la théorie de l'habitude, les principes du Lycée ^. Quoiqu'il critique, souvent même avec une extrême vivacité, qui va jusqu'à l'injustice, le stoïcisme 6, dont l'esprit de logique à outrance entraîne au mépris de la moralité et dont il combat partout le principe métaphysique du monisme, il ne s'est pas dérobé à l'influence, prédominante alors, de cette École, particulièrement dans les questions de philosophie naturelle.

Dans l'ensemble de ses opinions , que l'on ne peut guère ramener à un système lié, il fait entrer beaucoup d'idées

Athènes, en 66 ap. J.-Ch. (De e\, I). a uaXat tzoxï xaô'ôv xaipbv èueôriixet Népwv yjxoucraîJLev 'A[j.[jl(jovÎou.

• De Fat. y I. èv xoîç xaxà crxoXV Xôyoi;. On y lisait, en les commentant, les ouvrages de Platon, Symp., VII, 2. £v xotç TrXaxoovixaï? CTUvavayvcoasatv.

Symp., IX, 42, 2. Sospis, répondant à Glaucias, ami de Plutarque, qui célèbre chez lui les mystères des têtes d'Eleusis, leur dit ; « Les Académiciens jouent avec les arguments comme les enfants avec les osselets ». De Fac. lun., VI, 1 : « Je parlais encore, dit Plutarque, lorsque Pharnace se met à dire : Voilà encore de ces manies habituelles aux Académiciens, xoOx'èxsîvo nâliv... è<p'7i[xa; à(p'txxat xb Tcepcaxxov èx xrjç 'Axaôrj[jLtaç. )) 11 appelle l'Académie la maison paternelle, de Ser. Num. Vind., 4. « toauep àcp'^Ecyxtaç àpxofxevoi Tcaxptoaç... x&v 'AxaÔY][xaVxcbv çiXoaocpwv.

3 De An. Procr., 23. ev xouxoc; a[xa xat xîov ôéxa xaxYjyoptcbv TiotoytJiEvoç ÛTUOYpacpYjv.

^ De d, iS; de Virt. Mor.y 3.

5 De Virt. Mor., 4 ; de Prof, in virt, 3, 48 ; rfe et, 45 et 13.

6 Spécialement dans le De Stoïc. repugn.^ et le De Communib. notitiis.

pythagoriciennes ; non seulement il nous apprend qu'il s'était adonné tout d'abord avec passion aux études mathématiques S suivant en cela l'impulsion de son maître Ammonius, qui voyait dans cette science une des parties les plus considérables de la philosophie 2 ; non seulement, pour prouver l'existence réelle des génies et des démons, il cite avec les anciens théologiens, avec Platon et Xénocrate, avec le stoïcien Chrysippe , Py thagore 3, mais il avoue qu'il fut soupçonné par ses amis d'être attaché aux dogmes orphiques et pythagoriciens , et d'avoir, comme plusieurs partisans de cette secte, pris en horreur pour sa nourriture l'usage de certains aliments, des œufs, par exemple , parce que les Pythagoriciens considéraient l'œuf comme le principe de toute génération Il est certain que pour donner plus de poids à certaines de ses conclusions, il invoque fréquemment l'autorité de Py thagore et des Pythagoriciens^.

Cela ne l'empêche pas de se rapprocher de la nouvelle Académie, par saréserve au point devue dogmatiste. Comme Antiochus, il croit que s'il est déjà bien difficile de connaître l'homme et l'humanité, quand il s'agit de se faire une opinion sur les plus grands problèmes de la philosophie, relatifs à l'origine première et aux principes des choses, aux causes suprêmes de tout ce qui existe, à l'existence et à la nature des dieux, l'homme ne peut pas avoir la prétention d'aller au delà de la vraisemblance et du probable. Gardons-nous, dit-il, sur ces sujets, et par piété même, de rien affirmer, comme si nous avions une certitude scientifique, comme si nous possédions une vérité démontrée ou évidente par elle-même ^.

* De eî, 8. Tr^v-xauxa STrexec'fxrjV toÎç [xaOrjiJLacrcv efXTcaôtoç . C'est, dit-il lui-même, l'Académie où il entra qui le ramena au sentiment de la mesure dans cet ordre d'idées.

2 De ù, 17.

3 De e\, 25.

* àpxv) yevéffetjo;. Cela n'est qu'une autre formule du principe : omne vivura ab ovo. Conf. Symp., VIII, 7. De Symbolis Pythagoricis .

5 De £t, 17.

^ wç elôÔTEç, de Ser. N. Vtnd., 4.

Plutarque semble même vouloir renoncer à avoir une opinion propre et personnelle S et cela par une raison assez singulière, afin, dit-il, de garder la sûreté de son jugement et la liberté de sa critique sur les opinions des autres 2. C'est un trait qui nous révèle son caractère philosophique ; il ne veut prendre parti ni pour ni contre aucune École et aucun système, afin de les juger tous librement et de choisir impartialement ce que chacun d'eux peut contenir de vrai. Plutarque est avant tout un historien et un moraliste; les systèmes philosophiques sont pour lui des faits qu'il veut connaître, exposer, commenter et juger sans aucune prévention. L'Éclectisme chez lui, moins encore que chez tout autre philosophe de cette époque, ne s'organise en système.

Pour lui, comme pour Antiochus, les anciens sont des maîtres, l'Antiquité une autorité devant laquelle il faut incliner avec respect son sens propre; il faut respecter la tradition de Platon surtout qui, par la puissance du génie et sa gloire, est le premier de tous les philosophes, le plus grand et si grand qu'il ne faut pas trop le presser sur les questions profondes et obscures, et qu'il n'est pas convenable de le contredire, même sur des points d'une importance secondaire ^.

Parmi ces anciens, se trouvent les théologiens, qui ne font qu'un avec les vieux poètes : ce sont les premiers philosophes Tout en reconnaissant que leurs différences d'opinion, leurs contradictions détruisent ou affaiblissent l'autorité de leurs enseignements s, il ne faut pas interdire la lecture

1 Symp., VII, 1. 3. àuauôaScfjacrôat. Qusest. Plat.,\\^. à yevviv î'Sia ytvsTai cpauXÔTspoç ItIdwv xpixriç.

2 De Ser. Num. Vind., A. t&v àvôpwjicvwv outwç ■ri[ùv ovxwv ôucrOetopYÎTwv, oùx euTîopôv è(7Ti xb Tiept t&v bstov Xéyetv. /(/., 14. Èv axoietvo).. . xfô 7rsp\ toO 6£oO Xôyw xa6oû-oy(|)[J.£v aùxoùç (DOUS-mêmes) [xex'eijXaêcca; àxp£[j.a Trpb; xb eixbç xa\ 7ri6av6v, xôye aaçàç xa'i XYjV àXv^Osfav oùô'èv oc; a\fio\ 7rçâxxo[ji,£V àacpaXioç eiTTeiv e'xofxev.

3 De el, 15. Stoïc. Rep., 29. cptXoaocpov 86^r,Te xa\ ôuvâfxei iTpîôxov. Symp., VIII, 1, 2. u Ce n'est pas faire injure à Apollon 'que de donner pour fils à ce dieu, Platon ».

^ De An. Procr., 33. oi xe iraXoti OeoXoyot Trpeaêuxepot çiXoooqjtov ovxeç. 5 Amator., 18; de Aud. poet., 1. où cpeuxxéov èaxi xà 7roiYÎ[xaxa... àXX'èv TTOiYjfAaat TipocptXodo^-zjxéov.

des poètes à ceux qui veulent se livrer à la philosophie, mais leur prescrire de placer, dans l'interprétation de leurs œuvres, en première ligne, l'idée philosophique qu'elles contiennent. Il y a un Dieu dans la poésie * ; elle nous garde la foi de nos pères , et éclairées , interprétées par la philosophie, ces vieilles croyances suffisent à la vie 2. Plutarque s'eiforce ainsi de concilier les antiques croyances religieuses, nationales et populaires avec les résultats de la recherche scientifique et philosophique. Tous les peuples, malgré les noms divers dont ils les ont revêtus, malgré les cultes divers dont ils les honorent, ont cru àTexistencedes Dieux et des mêmes Dieux, ou plutôt d'un Dieu unique, raison et puissance souveraine qui ordonne et gouverne tout. Providence universelle qui veille à tout et sur tous, et est servie par des puissances inférieures qui , sous ses ordres , administrent tout. La poésie nous fait connaître les mythes : la philosophie est le mystagogue qui nous en révèle et nous en dévoile le secret sacré et divin 3.

Jusqu'ici nous avons vu l'Éclectisme restreindre ses tentatives de fusion et de conciliation dans le cercle du monde hellénique et des idées grecques. Plutarque cherche à y comprendre les croyances de l'Orient, les théories théologiques des religions de l'Egypte et de l'Asie, des Juifs mêmes, dont il est possible qu'il ait connu les livres. Pour prouver que tous les peuples croient à des Dieux et à des Dieux bons, il cite les opinions des Juifs et des Syriens*. Dans les Entretiens de table, il pose la question de savoir si c'est parce qu'ils le vénèrent ou parce qu'ils l'ont en horreur, que les Juifs s'abstiennent de manger du porc s, et il se demande si Dionysos ne serait pas le même Dieu qu'Adonis, qu'il a l'air de

* Id., 18. ~H {xâXa Tt; Ôsbç evôov.

' Amat.y 12. àpxeî ôè yàp r\ uâ-rpto; xa\ TiaXatà utaxt;. 3 De Isi, 67 et 68.

* De Stoïc. Rep., 38. opa yàp ofa 'louôaîoï xai SOpot Tcept 6ecov cppovoOtxiv. Symp., IV, 5.

Chaignet. — Psychologie.

considérer comme le dieu des Hébreux ; il connaît les fêtes du Grand-Pardon , des Tentes , des Palmes , du Sabbat , le nom des lévites 5 et cherche à faire rentrer tous ces usages religieux dans les rites du culte dionysiaque ^

Les Épicuriens sont les seuls philosophes auxquels il se montre absolument hostile , parce que leur conception de la vie morale et de la félicité lui paraît trop basse et dépourvue de toute noblesse et de toute grandeur; car elle en supprime le vrai fondement, en supprimant, sinon les Dieux, du moins la religion ^.

Outre l'universalité de cet Éclectisme, qui n'exclut, pour ainsi dire, aucun système ni aucune religion du droit d'apporter sa contribution à l'ensemble des vérités probables , Plutarque était détourné de la passion, de l'amour philosophique, qui , comme tous les amours , est toujours un peu exclusif, par l'immensité de ses lectures, l'étendue et la variété de son érudition, le nombre, la diversité, le caractère fragmentaire , monographique de ses écrits, qui embrassent presque tout le cercle des connaissances humaines 3.

C'est un écrivain de talent, aimable , spirituel , distingué dans le style, modéré dans ses jugements, d'une force plus apparente que réelle, du moins trop retenue, ne manquant ni de chaleur ni de grâce Il a beaucoup écrit ; mais l'unité manque à son œuvre, répandue en maints mémoires isolés et sans lien, parce que l'unité d'une pensée forte et dominante a manqué à son esprit, travaillé et partagé en des sens différents, comme ses travaux l'attestent. Le trait le plus caractéristique et le plus général qu'on y remarque et qui rétablit

* /d., IV, 6. ~Apa... au tov uaxptcaT/jv ôebv Eutov... ûuOTioieî; xotç 'Eêpatœv

2 II les attaque dans les traités : Non posse suaviter vivi sec. Epicurum ; — adv. Coloten; — An recte dictum sit : latenter esse vivendum.

3 Le catalogue des Œuvres complètes ne contient pas moins de 300 titres : elles se divisent, comme on le sait, en deux catt^gories : les œuvres historiques, c'est-à-dire les biographies des grands hommes, et les œuvres morales.

'* Eunape{ViY. Soph., Proœmj. l'appelle ^tXoaoçca; otTrocaY]? àçpoôcr/î xa\ ).vpa.

une sorte d'unité dans ses idées, c'est la préoccupation de la morale et le goût de la propagande. Même dans ses Vies parallèles, sans lien entre elles et sans principe supérieur de composition, Plutarque est un moraliste, et c'est en tant qu'elle lui est nécessaire pour remplir cette fonction plus politique, plus pratique que scientifique, qu'il s'attache à la philosophie. Il a beau dire, en passant, que la recherche et la connaissance de la vérité est chose tellement désirable et tellement délicieuse que être et vivre n'ont d'autre fin que de connaître, et que s'il y a quelque chose de vraiment horrible dans la mort, c'est qu'elle nous apporte l'ignorance et l'oubli de tout, les ténèbres et la nuit de l'intelligence. Vivre, être, c'est pour l'homme percevoir et savoir*. Mais en réalité le vrai but de la philosophie est d'ordre pratique ; il est vrai que la plupart de ceux qui se livrent à cette étude n'y poursuivent que la gloire et les triomphes de la vanité ; mais on ne commence à y faire des progrès réels que' lorsqu'on abandonne ces vaines théories, c'est-à-dire, j'imagine , la métaphysique, la physique, la dialectique, la psychologie pure , dont l'artifice révèle qu'elles ne sont faites que pour recueillir les applaudissements, et lorsqu'on arrive à cette partie qui analyse les passions et les mœurs des hommes et assure nos propres progrès dans la vertu. De même que la médecine et la gymnastique ont été inventées pour assurer à l'homme la santé et la force, de même la philosophie, et la philosophie seule, est le remède des passions et de toutes les maladies de l'âme 2 ; et comme l'homme ne peut espérer se connaître luimême et se bien conduire dans la vie, s'il ne connaît pas la nature des Dieux et le rapport des hommes aux Dieux, la philosophie est encore, à ce point de vue, nécessaire, et ne se complète et ne s'achève que par la théologie 3.

* Plut., iVon poss. suav. vîv. sec. Epie, 10. aurviç Sè Trjç oc)//j6ecaç {j,a6r,atç O'JTO); èpa^fjiiôv tc xa\ noOeivov wç xb CrjV xai to ehai ôtà tto yiy'^tùav.eiy tou ôà SavctTOU xà axuôptoTTooTaxa X-/]8ri xai ayvoca xa\ axoxoç.

'■^ De Prof, in virt., 7 ; de Educ. puer., 10.

3 De defed. Orac, çtXocroçîaç OeoXoycav xsXo; èxouayjç.

Nous devons maintenant justifier et confirmer ce jugement sommaire par l'analyse des opinions philosophiques et surtout psychologiques de Plutarque II nous serait difficile de les exposer dans un ordre vraiment systématique , puisqu'il n'a jamais songé lui-même à les ramener à une sorte de système ou d'exposition liée, suivie, continue. Ses conceptions personnelles ne se trahissent qu'à l'occasion de ses interprétations, de ses commentaires, de ses jugements sur les théories des anciens philosophes , et particulièrement à l'occasion de son exposition des doctrines de Platon S qu'il croit sincèrement reproduire avec une exactitude parfaitement fidèle, tandis que c'est par les infidélités inconscientes de cette interprétation qu'il nous révèle sa propre manière de concevoir les choses.

Plutarque pense que Platon admet trois principes premiers qui contribuent à la génération du monde. Ces trois principes sont : la matière, les Idées et Dieu 2. Tandis que d'autres philosophes ramènent toutes choses et l'âme à un seul principe substantiel, Plutarque et Atticus, dont les opinions sont très souvent rapprochées par Jamblique et par Proclus^, posent, à l'origine, des contraires qu'ils font passer de Fopposition et de la lutte à l'harmonie, à l'ordre et à la beauté*.

Il est nécessaire , dit-il ^, d'admettre avec Platon , pour avoir une explication rationnelle et complète des choses, un principe indéterminé, désordonné , se mouvant lui-même de lui-même , et capable d'imprimer un mouvement à d'autres êtres ou objets : ce principe, qu'il appelle la Nécessité, est une âme, l'âme rebelle à l'ordre, susceptible de désir, auteur

* Particulièrement dans les traités : Quaestiones Plalonicx ; —DeAnim. procr. in Tim. ; — Consolatio ad Apollonium, 36.

2 Symp., Vin, 2, A

3 Procl., m Tim., 84, 99, 116, 187, 304.

* lanibl., dans Stob., Ed., I, 894.

5 Plut., de An. procr., 6.

du mal, xaxoTTotov, et existant par elle-même, ^w/ri xaô 'éauxTiv i. Il ne faut pas le confondre avec la matière même, en soi, amorphe, sans figure, sans qualité comme sans acte, ne contenant aucune puissance causatrice de quoi que ce soit, pas même du mal^. La matière est le substrat absolument indifférent de toutes les formes ; elle est l'indifférence même. Elle n'est point en soi malfaisante et mauvaise. Le principe du mal en elle est l'âme qui la meut, et qui est mue elle-même par un désir inné du désordre, un penchant fatalpour le mal. Coexistant de toute éternité avec le bien, qui, quoique supérieur en puissance à elle, ne peut jamais l'anéantir c'est elle qui cause et explique ce qu'il y a éternellement de désordre dans le monde, même dans le monde céleste des astres, et qui rend compte de la génération du mal

C'est ainsi la question métaphysique et psychologique de l'origine du mal dans le monde qui suscite et amène Plutarque à poser deux principes éternels et éternellement contraires.

Les Stoïciens n'avaient pu la résoudre, puisqu'ils n'admettaient qu'un seul principe actif, un Dieu essentiellement bon et une matière essentiellement indifférente, et qu'alors le mal n'avait pas de cause , ou , ce qui revient au même , que sa cause ne serait que le non être ^, qui ne peut être cause de quoi que ce soit. C'est,, dit Plutarque, la croyance universelle de tous les peuples, que l'Univers n'est pas un être sans pensée, sans raison, sans direction, ou dont la vie et le mouvement soient l'effet du hasard. Il y a de l'ordre, de la beauté,

* Procl., m Tim., 84, 99, 116, 187, 304. ^v^ri^ àlôyov. Plut., de An. procr., 6. àvocYX-/) xa\ (TU[xçutoç èutOufxca... i^o^Xviç (xetsxov aTa^caç.

^ a(Xop<poi;, à<TXTQ|J.aT'.<TTOç, aTTOtoç, apyoç, ajJLOtpoç a'iTtaç ocTîâTYiç.

3 Isi, 49. à-TïoXédôat Se Ty)v çauV^v (ôuva(xiv) Ttavrânaaiv àôûvaTOV.

* De Isi, 45 ; de An. procr., 6 ; de Comm. notit., 34. où yàp Yiy£ vlri to xaxbv éauayj; 7rapéaxY)X£v auoto; yap iazi xa.\ ndact; ocraç 8ixtzai Stacpopà; \)no toû

xtvoOvTo; auTïiv xa\ (ixfi\>-OL'zi^ovxo<; ea^s-- 'f^ Tiepi xbv oùpavbv çOacç éxepoppe- •jtoO(Ta.

De An. procr., 6. a.\ yàp STwVxa\ xaxaXaiJiêâvouatv rijAS; àuoptat xo xaxbv èx ToO [i-rj OVTOÇ, àvatTt'wç xa\ àyevvi^iwç èueKrayovTaç.

du bien dans le monde, et, par conséquent, une cause du bien, de la beauté et de l'ordre. Mais il est manifeste que cette cause n'est pas unique ; que ce n'est pas la raison seule, identique au bien, qui le gouverne et le fait être ce qu'il est ; car il y à en lui du mal. D'où vient ce mal ? Le bien ne saurait être cause du mal, son contraire ; la matière, pas davantage, puisqu'elle n'est cause de rien. Il faut donc, pour expliquer les choses telles qu'elles se montrent à nous et telles qu'elles sont en réalité, admettre que le monde est l'effet de deux principes contraires, de deux puissances rivales*, dont l'une le pousse à droite dans la voie du bien, dont l'autre le rejette en sens contraire.

La vie est mêlée; le monde est mêlé, sinon le monde tout entier, du moins le monde sublunaire. Si rien n'arrive sans cause, si le bien ne peut être cause du mal, puisque le mal existe, il faut de toute nécessité qu'il y ait dans la nature des choses un principe propre, une cause distincte du bien comme du mal 2. C'est pour cela que les plus grands esprits, comme Zoroastris, le mage , ont admis deux Dieux : Oromaze, le Dieu de la lumière, et Ahriman, le Dieu des ténèbres; que les Perses ont imaginé dansMithra un médiateur, [i.£acT7jç, qui a enseigné aux hommes à attirer sur eux par des sacrifices et des prières les faveurs du Dieu bon, et à écarter les colères du Dieu méchant 3. On découvre cette même signification dans les mythes compliqués mais profonds de la théologie égyptienne. Isis est l'élément féminin de l'univers, qui reçoit en soi tout devenir; c'est la déesse de la terre, de la nature physique. Comme âme du monde, elle est intimement unie à la matière, mais n'est pas un principe exclusivement porté au mal. Elle a, au contraire, un amour inné du premier et du plus puissant des Dieux, d'Osiris, identique au bien,

* De Isi, i5. àub ôuoiv IvavTc'wv àpxtov, Suoîv àvTiuâXwv ôuvâaewv.

' De Isi, 45. ôsï yéveatv tôlav xai àpx^iv, waTcep àyaôou xa\ xaxoO ty)v çudtv

3 De Isi, 46.

qu'elle désire et poursuit sans cesse , comme elle fuit et repousse le mal, dont elle a cependant en soi la tendance; car elle est le lieu et la matière du mal comme du bien , quoique portée par elle-même au bien Osiris, son époux, qui représente l'être, le bien, l'intelligible 2, possède une âme d'une pureté incorruptible et éternelle ; mais son corps est déchiré et dispersé par Typhon, le vrai principe du mal dans toutes les choses et dans toutes les parties de l'univers. Isis alors se met à la recherche de son époux divin et en recueille les membres disséminés. Ce mythe signifie que la puissance génératrice ou conservatrice d'Isis jette, jusque dans les derniers et les plus infimes éléments de la matière, représentés par Nephthys et Téleuté , des germes faibles, obscurs, mais vivants, sur lesquels s'exerce surtout la puissance destructive de Typhon, qui finirait par les anéantir, si Isis ne les recueillait, ne les sauvait, ne les nourrissait, pour les recomposer et en reconstituer les êtres 3.

Outre le principe du mal, qui est une âme, puisqu'il meut, il y a nécessairement aussi un principe du bien , qui est également et par la même raison une âme. Ce principe , c'est Dieu. Dieu n'a pas de naissance : il n'est pas engendré; il n'a pas de futur, pas de commencement, pas de fin : il est*. Il faut dire : Dieu est, sans aucune considération de temps ; il est, pendant l'éternité, immobile, en dehors et au-dessus du temps et du changement. En lui il n'y a ni avant ni après. Il est unique et un, elç oSv, et il remplit l'éternité de l'instant présent toujours un, h\ rw vuv. Le Divin, xo ôe'iov, est exempt de toute pluralité. L'être vrai, réel, est nécessairement un, comme l'Un nécessairement est. Il n'y a en lui aucune diffé-

* De Isi, 53. ôcixçoîv jxàv oxio-a x^P« xaïuXv). ^ Id.y bi. xo ôv xai voYjrbv xai àyaôov.

3 Id., 59. xà Y^p 'é(Jxo(.xa Trj; uÀ-oç, a Néçôuv xa't TeXeuTYjv xaXoO<ytv, y] <p8apxiXY) [AocXiaxa xaiÉ^st Suva^J.tç- ôà Yovtfxo; xa\ ffio-cv^pioç àaOsvàç o-uépjxa xai ajxaupbv elç xaOxa ôiaôiSwaiv, àaoXXufxevov iJ7:b xoû Tuçwvoç, tiXy)v oaov r\ ''Ifftç UTioXa^êâvouaa (TtoÇet xai xpéçei xai (Tuvccxr^a-t.

* De el, 20.

renciation, éTepoxYjç , comme celle que nous font subir nos sensations et nos passions mobiles et diverses ; car la différenciation est la différence de l'être et le passage du non être au devenir, eU ysvsfTtv ilîaxcLTCLi tou [i,7) ovToçi. Dieu voit et n'est pas vu 2-; il connaît et il est inconnu à l'homme et même presqu'inconnaissable en soi , dans son essence 3. Parfois , cependant, l'idée de l'intelligible, du pur, du saint, illuminant l'âme comme la lueur rapide d'un éclair, nous permet de le contempler et même de le toucher, de nous unir à lui par un contact En dehors de ces courts et rares moments de contemplation immédiate , nous ne connaissons Dieu que par ses manifestations phénoménales, dans lesquelles il nous apparaît différent de ce qu'il est en soi, obscurci, troublé par la nature même du phénomène qui le révèle 5.

Dieu est de toutes les causes de beaucoup la meilleure ; c'est lui qui organise les choses et les ordonne, qui ramène au bien les mouvements désordonnés de la matière et met dans toutes les productions de la nature la proportion, le nombre et la mesure^.Dieu est donc une raison, plus qu'une raison, il est une Providence, ou du moins la providence est un de ses attributs essentiels. Cet attribut est supérieur à l'intelligence, comme son nom l'indique, puisque le mot npdvota exprime quelque chose d'antérieur auNou;,à la raison, au moins dans l'ordre de dignité, et, par conséquent aussi, dans l'ordre du temps, puisque le parfait est chronologiquement antérieur à l'imparfait, comme le tout à la partie La

» De el, 20.

2 De Isi, wffTe pXÉTretv \Lr\ pXeTiofjLevov .

3 De Pyth. Orac, 21. xaO'IauTo yàp aôo>.ov Yjfjiîv.

* De Isi, 77, yj 6e tou voy]tou \où elXixptvoOç y.a\ àytou vôt,(7iz, toantp a(TTpa7tv) SiaXdcfX^'OKTa xr aua^ Ttoxà ôtyetv xai upoeiôeîv Tcap£(T;(£.

^ De Pyth. Orac, 21. é'Tepbv ôï xai ôt'êTÉpou ça'.vôfjLsvov àvauifxuXaTat Ty)ç èxeîvou çuaeù);.

6 Symp., VllI, 2, 4^ xocfjLrjffat tyiv <pu(ytv Xôyw xa\ [xÉTpo) xai otpt9|xâ).

' Symp., II, 3. ToO àT£>oOç cpuaei Ttpôtepov eivai xb TeXeîôv... xai toO (xépouç To oXov. Procl., in Tim., 126. ôet (ji,e|xvri(T6ai xai wv o Xa'.ptoveùç eiue %ep\ xr^ç Ilpovoîaç ovô[j.aTOç... el ôà xa\ NoOç laiiv ô ôojJ'.ioupybç xa\ Ilpôvota xaO'oaov eyei Tt xa\ toO NoO xpsîxTOV, eîxÔTwç xai xoOxo ea^s to ovo[xa ôtà Ty)V uirèp NoOv èvépyecav.

Providence est la volonté et la pensée de Dieu unies en un seul acte, leur synthèse ^ C'est la Providence, c'est-à-dire Dieu, qui par sa volonté, confondue avec sa pensée, a organisé le monde , en y déposant l'ordre et la proportion qui appartiennent à son essence, et en soumettant à des lois ^ l'âme de la matière, qu'on peut dire ainsi à la fois l'œuvre de Dieu et une partie de lui-même 3. Sous ce rapport, Dieu est le Démiurge, c'est-à-dire l'organisateur de l'ordre dans le monde, cause efficiente de la création dans ce qu'elle a de beau et de bien.

On peut distinguer trois sortes de Providence : la première, dont nous venons de parler, est la pensée et en même temps la volonté de Dieu, du Dieu suprême, du Dieu premier*. La seconde est celle des seconds Dieux , dont la demeure est le Ciel, et qui met l'ordre dans les choses mortelles. La troisième est la Providence, — s'il est permis de lui donner ce nom, qui n'appartient en réalité qu'à la première, — la Providence des démons, qui veillent sur les hommes et dirigent leurs actions 5.

Les lois que Dieu a imposées à l'âme de la matière, et qui ont par là produit le monde tel que nous le voyons, c'est-àdire l'ordre, sont immuables et invariables, et c'est le système de ces lois naturelles qu'on appelle le Destin. Le monde est donc créé, créé par ces lois, créé par Dieu, qui en est l'auteur. Il n'est pas éternel, parce que si l'on adoptait l'éternité du monde, c'en serait fait du grand principe platonicien qui exprime et formule une vérité manifeste , à savoir que l'âme est antérieure dans le temps et supérieure au corps, et que c'est elle qui est le principe de tout mouvement, de tout

* De Fat., 9. s^rtv cviv ripovoia r\ (jlÈv avoiTarw xai upw-CYj toO upcoxou OeoO « De Fat., 9.

^ Qusest. Plat., 2. r\ 8ï ii^x^ (du monde)... oùx spyov èo-rt toO OsoO [xovov olWol xa. ixipo;.

* De Isi, 75 xCo TCpcoTw Oew .

5 De Fat., 9. '

changement et qui les règle ^ D'ailleurs, le monde n'a pas pu, par lui-même et de lui-même, par aucune de ses parties, se donner cet ordre, cette beauté , cette disposition propre, ces mouvements particuliers qu'on appelle naturels, xaxà cpuaiv 2. Ce ne sont pas là les effets de la force aveugle et violente de la nécessité. Cette œuvre d'ordre et de beauté est manifestement l'œuvre de la raison 3.

Le mot Et[j.ap[i,£V7i ou Destin doit s'entendre en plusieurs sens : on peut concevoir le Destin comme acte, comme énergie, evÉpysia ; OU peut l'envisager aussi sous le rapport de la substance, cùcrta^. Comme acte, et c'est dans ce sens qu'à la question de laProvidencese rattachent tant de problèmes de l'ordre physique, moral et dialectique ^, — comme acte, le Destin est le décret inflexible ^ d'Adrastée qui accompagne Dieu, ou les lois que Dieu , conformément à la nature du Tout, a prescrites aux âmes immortelles, ou encore la parole de la Vierge, fille de la Nécessité. Il vaut mieux, pour la clarté, traduire en langage ordinaire les formules mythologiques de Platon : il veut dire que le Destin est la parole divine que rien ne peut transgresser, parce qu'elle est non seulement un ordre, mais une cause qui ne souffre aucune résistance, ou la loi conforme à la nature des choses et par laquelle s'accomplissent tous les phénomènes naturels.

Si l'on considère le Destin sous le rapport de sa substance, c'est l'âme du monde, qui se répartit et se divise en trois par-

* De An. procr., el yàp àyivriToç o xÔ(T(jioç Icttiv, oi'y^zTOLi xô) nXccTwvt to TrpeaêuTepov toO o-cofxaxo; tyiv ^'^xV oxiaixy e^âp^stv \).zxa6o\r\ç. xai ■<:\r\GZ(àç TidcaYjç rjvejjLova xa\ TipwToupyov . Plutarquc admet la pluralité des mondes actuels et une succession de mondes futurs ; ses raisons sont bizarres : l'une est qu'il y a cinq éléments dont les masses homogènes ont dù former, chacune, un monde ; l'autre est que le monde ne veut pas vivre sans voisin et sans ami, àçtXoç xa\ àyekwv. De defect. Orac. , '22-24.

2 De Fac. lun , 13.

3 Id., 15. oùx £^ àvayxyjç ocTCOTeôXtpLfxévov, àXXà Xoyw ôtaxexoajxrifxévov.

* /(/., 1. Ei(x,ap[JL£v/) St/S^? xa\ XéysTac xa\ vosîTac.

5 Id., 3.

^ 6éa[xoç.

7 Fatum.

ties, en trois régions de Tunivers : l'une dans la région la plus élevée de l'immobile , s'appelle Clotho ; l'autre dans la région qu'on croit mobile, s'appelle Atropos; la troisième, qui est au-dessous du ciel et enveloppe la terre, a le nom de Lachésis ^

Anaxagore a eu tort de ne voir dans le monde que des causes nécessaires, physiques 2, et Platon a eu raison, le premier, de mettre à côté et au-dessus d'elles la cause efficiente et la cause finale ^ qui remontent à Dieu. Ces deux genres de causes, l'une qui est la nécessité de la nature matérielle, l'autre, qui est la raison, se sont partagé l'œuvre de la création du monde et de ses lois. Que les lois de la nature ne sont pas seules à produire les choses et à les conduire, c'est une vérité prouvée par tout ce qui se montre en elles de contraire à la nature. Ainsi l'Éther (Jupiter) est, par sa nature propre, un élément igné, un et continu; et cependant nous le voyons descendre sur la terre, s'y diviser, s'y transformer. L'âme est enfermée dans un corps froid et grossier : n'est-ce pas un fait contraire à sa nature ? Si les causes physiques et fatales dominaient seules le monde, quelle serait la fonction de la Providence, c'est-à-dire de Dieu * ?

On peut dire que tout ce qui s'accomplit par le Destin s'accomplit aussi par la Providence ; mais on ne peut pas convertir la proposition, et dire que tout ce qui s'accomplit par les lois de la nature, émanées de la Providence, s'accomplit aussi parle Destin. Des phénomènes physiques, les uns s'accomplissent par une des trois espèces de Providence que nous avons distinguées ; les autres, par le Destin. Le Destin est absolument soumis à la Providence, mais non la Provi-

1 De Fat. ', 3.

2 De defecl- Or., 4.7. lal? qsuaixaî; àyav èv5eÔu[xlvO(; atxcat;.-. xb xax'àvây-

3 Id , id., zo ou é'vexa et tb utp'ou. La cause finale, le principe téle'ologique, par suite ihéologique, domine dans Plutarque les considérations et les causes physiques, qu'il néglige volontiers.

* De Fac. lun., 12 et 13.

dence au Destin * qui en est le produit engendré et qu'elle enveloppe 2. La seconde Providence au contraire, engendrée en même temps que le Destin est, ainsi que tout l'ordre du devenir , enveloppée par lui ; la troisième Providence née postérieurement au Destin est, à plus forte raison, ainsi que le libre arbitre et le hasard 3, enveloppée par lui.

Quoiqu'enveloppé par le Destin , le libre arbitre de l'homme, la volonté humaine ne lui obéit pas et ne s'y conforme pas nécessairement. Plutarque distingue et sépare le domaine du libre, le domaine du nécessaire et le domaine du hasard. Le mot 7r£pt£;(£t vravra ne doit pas être entendu dans un sens absolu Le Destin ne contient que les lois générales, xà xa9(iXou, et en tant que telles, il ne regarde que le présent 5. Ces lois appartiennent à l'ordre défini. Quant aux choses à venir, comme aux choses particulières, elles appartiennent à l'ordre de l'indéterminé et de l'indéterminable 6. Le Destin est de l'ordre des conditionnés, kl uTroôéffswç : or., si l'on appelle conditionné ce qui n'est pas posé par luimême, mais est réellement subordonné, supposé, uTroxeôsv," tout ce qui exprime une conséquence ou un effet est conditionné. Or le Destin est dans ce cas; il est conditionné et en même temps général ; nous l'avons vu en analysant et en déterminant son essence; son nom déjà le désigne comme quelque chose qui non seulement lie, mais est lié

Les choses particulières ^ ne sont pas aussi directement soumises à la loi du Destin ; elles ne lui sont subordonnées, elles ne sont contenues en lui que par voie de conséquence^, c'est-àdire en tant que subordonnées à une loi générale de la nature

* De Fat , 9.

2 Id., 10. Y\ {JL£V (Ilpovota) a-re y£vvT^(yaffa ty]V £[[ji,ap[JL£v/)v. ^ Id., 10. To ècp'Y]!Jitv et r\ Tv^fi-

* /d., i. où Tiavxa xaôaptb; oùôè 6tappiqSy)v y; £t[xap[X£v-/) TOOté^Et. ^ Id., xai ToOxo OY) £v Tfl) TiapovTt pyjbiv.

® Id., xb S'auEtpov èv xu> xaO'sxaaxa.

Id., id., wç etpo(jL£VY) xtç.

8 Id., 'là., xà xaO'exadxa.

^ Id., id., luofxévw;.

qui, elle, est dans le sens éminent, fatale. Les choses particulières ne sont que relativement fatales, fatales en puissance, en tant que confatales à la loi universelle, c'est-à-dire enveloppées dans la loi universelle ^ Les lois générales de la nature sont absolument immuables ; les actions et les événements particuliers restent, sous cette loi même, indéterminés, otTcstpov. Cette théorie cherche, comme on le voit, à maintenir et à expliquer : 1. le possible; 2. le libre arbitre, affirmé sans être déduit, et qu'on prouve seulement n'être pas contradictoire à l'idée du Destin ou de la Providence qui en établit les lois ; 3. le hasard et le spontané ^ et tout ce qui en dépend ; 4. le blâme et la louange, c'est-à-dire la responsabilité et l'imputabilité ; 5. la vertu des prières et du culte à rendre aux Dieux.

On conçoit l'importance que Plutarque, précisément parce qu'il est surtout un moraliste, attache à cette doctrine métaphysique du Destin, et l'on comprend qu'il insiste sur les rapports du Destin à la Providence, au hasard, au libre arbitre, au possible, et essaie d'en éclaircir le redoutable secret. La formule : tout arrive suivant le Destin 3, est, sous un rapport vraie, sous un autre rapport, fausse. Si elle signifie que tout ce qui arrive soit parmi les hommes, soit sur la terre, soit dans le ciel, est placé dans le Destin, contenu dans ses lois on peut l'accorder ; il n'en est pas de même, si on veut qu'elle signifie que toutes les choses de l'ordre du devenir s'accomplissent suivant des lois fatales. La loi humaine enveloppe dans ses considérations et dans son objet les bonnes et les mauvaises actions ; ce n'est pas à dire pour cela, que ces dernières s'accomplissent suivant la

' De Fat. y 4. Suvafj-et xà xaO'exaffxa toÎç ôloiç rruixTcepiXap-êavei ô tt]? çijffswç vo^ioç xà |xèv xaôoXou, 7rpoY)YOU(X£vwç, xà dï xaô'exaaTa, êuoixévto;* ïaxi xe ettxap(xéva xpôuov xtvà v.a\ xaOxa ovxa èxetvotç (Tuv£t[jLap(xéva, Ut ista fatalia sint quodam modo : quippe quae universalium falis conjuncta sint et fatis confatalia.

2 r\ xuxo ^a'i To aùxofiaxov .

3 De Fat., 5. irâvxa xa6Vt(xapiJi£VY)v.

* Id., id., èv elfxapfJLévY) ndvxa TteptéxeffOat*

loi. Ainsi, il est vrai de dire que le Destin enveloppe tous les phénomènes du devenir ; mais de beaucoup de ces phénomènes qu'il enveloppe et qui sont eux-mêmes des antécédents, des causes, il n'est pas exact de dire qu'ils s'accomplissent suivant et par la loi du Destin, c'est-à-dire qu'ils sont causés

Cela posé, on peut dire qu'en plaçant le libre arbitre, le hasard, le possible et le contingent dans l'ordre des causes antécédentes, on les maintient comme réels, et en même temps on maintient la réalité du Destin ^ ; car, parce que le Destin enveloppe tout, ce n'est pas une conséquence que tout arrive nécessairement, oûx il àvàyxYiç ysvT^ffsrai. Chaque chose arrivera selon la nature de son être, olov xal irécpuxev elvat. Par essence, le possible est le genre supérieur antécédent du contingent 3; le contingent est comme la matière de nos actes libres et leur antécédent ; notre libre arbitre s'exerce en maître souverain sur le contingent; le hasard intervient aussi dans notre libre arbitre, parce que le contingent se porte également dans les deux sens opposés. '

Tout phénomène du devenir, le devenir même ne peut pas

* De Fat., 5. Le texte est très obscur et probablement altéré : uoXXà tGv èv aÙTr) (le Destin) xa\ axsSôv ocra irpoyjyeîTai, peut signifier ou : qui sont des causes antécédentes ou qui ont des causes antécédentes.

^DeFat.^e.^

3 Id., 6. To evôexôiJ-evov. Ce mot ne signifie pas proprement ce que nous appelons le contingent, c'est-à-dire une chose qui est arrivée et qui aurait pu ne pas arriver ; il exprime ce qui peut arriver et n'arriver pas. Je l'emploie ici pour distinguer le IvôexôixEvov, qui a pour contraire la nécessité, du ôuvaxov, c'est-à-dire ce qui remplit toutes les conditions pour être réalisé, et qui a pour contraire l'impossible. Nous sommes ici en pleine logique, on peut dire en pleine métaphysique péripatéticienne, puisqu'Arislote pose dans la réalité des choses l'essence des propositions, et de celles qui ont rapport à l'existence actuelle, et de celles qui ont rapport à l'existence nécessaire, et de celles qui ont rapport à l'existence possible, toO Û7câpx£iv, xoO è| àvâYX-/^ç UTrâp^siv, toO evSsx^crôat uTidip^eiv {Anal. Pr., I, 2, p. 25, a. 1). Boèce, le premier, je crois, a traduit (de Interpr., c. 12), rb èvôexô- {jLEvov par contingens, entendant par là que la réalisation de la chose peut arriver comme ne pas arriver. De là la scolastique a appliqué le mot contingens à deux notions diflérentes : l'une par laquelle on entend l'opposé contradictoire du nécessaire, par exemple : le monde est contingent, c'est-à-dire non nécessaire ; l'autre par laquelle on entend les choses qui peuvent être d'une façon ou d'une autre, par exemple : le libre arbitre qui n'est pds soumis à la loi de la nécessité.

se réaliser sans une puissance ; la puissance ne peut pas exister sans une substance, oûcjta. La puissance, 8uva[xtç, est ainsi intermédiaire entre la puissance qui est le pouvant, to 8uvà[i.£vov, et le devenir ou le phénomène, qui sont tous deux des possibles, Suvarà. Le pouvant est antérieur dans l'être à la puissance, et la puissance antérieure au possible. On peut donc définir le possible : ce qui est naturellement apte à devenir par une puissance, xaxà 8uva[xiv Trecpuxbç ou plus proprement encore, ce qui est naturellement apte à devenir par une puissance, quand aucune cause externe ne s'oppose à ce qu'il devienne ; mais le possible, xb Suvaxov, qu'aucune cause externe n'empêche de se réaliser est le nécessaire, puis qu'il a en soi la puissance de se réaliser, et que le nécessaire est opposé à l'impossible; le contingent possible, dont la réalisation peut rencontrer des obstacles, comme les choses humaines, a pour opposé, non pas l'impossible, mais un autre possible. Tels sont les phénomènes de la nature et les actions qui dépendent de nous ; car tel acte de l'homme et son contraire sont également possibles, sTcifjïjs, l'un et l'autre étant subordonnés à l'inclination humaine et à la volonté libre ^.

Cette libre volonté se distingue en deux espèces : l'une qui a rapport aux actes inspirés par la passion, la colère , l'appétit ; l'autre qui a rapport aux actes produits par le raisonnement, la réflexion, le choix. On a donc raison de distinguer les termes : possible et contingent, des termes : xaô 'opjxTjv et £çp '7){jlTv. Le possible et le contingent ^ ont rapport à l'avenir: l'acte qui dépend de notre volonté et de notre inclination a rapport au présent. Contingent est ce qui peut arriver et qui n'arrive pas ; libre, icp '7]{aïv, est l'un des deux opposés du contingent qui se réalise par notre choix. Le

* otvOpwTiîvr) og\iy] ÙTïOTéxaxxat, qu'on appelle encore £9'ri(j.îv et xaxà 7ipoacpe(Ji\.

^ xb èvoe)(ojjL£vov.

possible est donc par essence antérieur au contingent ; le contingent est antérieur à la liberté.

Il est facile de voir que cette théorie sur le libre arbitre, le hasard et le spontané, qui en affirme, sans la prouver, la réalité, et se borne à montrer qu'ils se concilient avec l'idée du Destin et de la Providence, est la contradiction des théories stoïciennes sur le même objet. Plutarque en fait lui-même la remarque, et analyse, pour les réfuter, les propositions adverses, comme il suit * :

1. Rien ne se fait sans cause, et tout se fait par des causes antécédentes, 7rpo7iYou(ji£vaç.

2. Le monde est administré par la nature, et il est, dans son esprit, comme dans ses passions, toujours d'accord avec

lui-même, <7u[ji.7rvouv xat cu^^-kcl^ti auTov auToi.

3. Le lien nécessaire et inflexible des effets et des causes est attesté : 1^ par la divination à laquelle croient et rendent hommage tous les hommes ; 2» par la résignation des sages,

. fondée sur leur conviction que tout arrive comme le veut le Destin 2; 3« par ce principe fameux : « Toute proposition est vraie ou fausse » ^. Malheureusement, le traité de Plutarque est interrompu juste au moment où il va discuter le principe logique sur lequel se fondait la théorie stoïcienne.

Nous avons vu que, suivant notre auteur, le monde n'est pas éternel, qu'il est engendré, et il insiste sur le fait qu'il est engendré dans le temps. Le temps n'est autre chose que le mouvement ramené à J'ordre ; car avant que Tordre eût été introduit dans le mouvement, il n'y avait pas de temps ; il n'y avait même pas de monde, mais seulement une matière chaotique mue ou plutôt agitée par une âme désordonnée. Le monde est donc né dans le temps, en même temps que le temps, qui en mesure le mouvement ordonné. La mesure

1 De Fat., il.

2 xaxà jxoipav.

3 De Fat., H.

LA PSYCHOLOGIE DE LA NOUVELLE ACADÉMIE 129

enveloppe l'idée d'ordre^. Ainsi, d'une part, le temps existe avant le Cosmos, puisque ce dernier est postérieur au mouvement, avec lequel nécessairement naît le temps; d'autre part, le temps naît avec le Cosmos, parce qu'il est le nombre du mouvement du Cosmos. Ainsi il lui est à la fois simultané et antérieur, selon qu'on le considère comme le nombre du mouvement désordonné qui est de toute éternité, ou comme le mouvement ordonné qui s'est réalisé dans un moment déterminé 2.

On aurait tort de croire, quoiqu'Aristote l'ait dit, que le temps est simplement la mesure du mouvement, ou le nombre suivant l'antérieur et le postérieur; ou, comme le veut Speusippe, la quantité du mouvement; ou, comme l'ont défini quelques Stoïciens, l'intervalle du mouvement. C'est définir le temps par un accident de sa nature et ne pas saisir son essence et sa fonction 3. Pindare a mieux compris sa vraie nature, quand il a dit que c'était

"Avaxxa xwv irivxwv uTTspêàXXovxa ypôvov [Jiaxàptov,

et Pythagore, mieux encore, qui, à la question : Qu'est-ce que le temps ? répond : C'est l'âme de l'univers. Le temps, en effet, n'est pas un mode , 7ràOo<;, ni un accident de n'importe quel mouvement : il est la cause, la puissance, Suvo([jt.iç, le principe de la proportion et de l'ordre suivant lesquels se meut la nature de l'univers, qui a une âme et enveloppe tout le système du devenir , ou , mieux encore, c'est cette nature même animée, douée d'une âme, li^^\>ui°q ouca, qui étant elle-même mouvement, ordre et proportion, s'appelle le temps :

Tcàvxa yàp ot 'à'j/ocpou Baivwv xsXeuGou xaxà oix7|v xà, 6vïjx 'àyst.

» Quœst. Plat., 8, 4. Procl., in Ti?n., 81, 99, 1. 20, 116, 1. 17

' Frocl., in Tim., U.

3 Quxst. Plat., VllI, 4, 3.

Ch\ignet. — Psychologie.

On sait, en effet, que les anciens définissaient l'essence de l'âme un nombre se mouvant lui-même. C'est pour cela que Platon a dit que le temps est né en même temps que le monde, mais que le mouvement existe avant la genèse du monde. Le temps n'existait pas, car il n'y avait pas d'ordre, partant aucune distinction, aucune mesure, oùU (xéxpov oùSèv, oùBà 8iopi(j(i.dç. Le mouvement était indéterminé, àdptaxoç : c'était une espèce de matière du temps, amorphe et informe ^ . Lorsque ce mouvement, vague d'abord et indéterminé, a pu limiter la matière par des figures, se distinguer lui-même par des périodes, il a créé en même temps et le monde et le temps.

L'un et l'autre sont des images de Dieu, le monde est l'image de son essence; le temps est limage de son éternité dans le mouvement. C'est ainsi que le monde peut être dit Dieu dans le devenir, ©eoç Iv yevéasi. C'est pour cela que Platon dit qu'ils sont nés ensemble et seront ensemble dissous, si toutefois la dissolution les peut atteindre; car il n'est pas possible que le devenir devienne en dehors du temps, comme il n'est pas possible que l'intelligible soit en dehors de l'éternité, s'il est vrai que l'un doive demeurer éternellement, et l'autre, qui est devenu, ne jamais connaître de dissolution. Ainsi le temps ayant une liaison et un rapport nécessaires avec le monde, il n'est pas simplement mouvement, mais mouvement dans un ordre, avec une mesure, des limites, des alternances périodiques, c'est-à-dire qui se répètent régulièrement^.

Le monde est créé : il ne suffit pas , pour expliquer cette génération, de poser une matière incréée, douée d'un mouvement éternel comme elle, que lui imprime une âme désordonnée, et un Dieu qui l'ordonne comme Démiurge , et lui impose des lois immuables et invariables comme Providence et comme Destin ; Plutarque admet encore une autre cause,

* Qu. Plat., YHI, 4. tùGnep àpiopço; uXy) )(p6vou xat «(TXYKJ-âTtTToç.

2 Qu. Plat., YiH, 4, xtvYiaiç èv xd^ei ^éipov i^o'ôari xai Tiépaxa v.cà

LA PSYCHOLOGIE DE LA NOUVELLE ACADÉMIE

les Idées, formes et types, raisons et exemplaires éternels d'après lesquels le Démiurge dispose l'univers. Ces êtres étranges, formes, écoulements, émanations de Dieu, ont leur séjour dans le ciel et dans les astres Mais tandis que les unes demeurent immuables dans leur céleste asile, les autres en descendent , on ne sait pourquoi ni comment ; elles se dispersent, se répandent, et, pour ainsi dire, s'ensevelissent dans les éléments matériels passibles, muables, c'est-à-dire dans la terre et la mer, les végétaux, les animaux ; de cette corruption, de cette sorte de mort qu'elles subissent momentanément dans les corps où elles sont emprisonnées, elles reparaissent à la lumière et se réveillent à la vie, au moment et par l'opération de la génération 2.

Le monde suprahumain ne serait pas complet, il manquerait même quelque chose à l'ordre et au gouvernement des choses cosmiques et humaines, s'il n'existait, entre les puissances qui constituent la sphère du divin et l'humanité qu'elles dominent, des intermédiaires, des médiateurs qui les mettent en rapport, font communiquer entre eux les deux mondes et en établissent l'unité , la communauté^. Ce sont les démons, êtres supérieurs à l'homme, inférieurs aux dieux et leurs ministres, ayant une âme et un corps aériens, sujets au plaisir et à la douleur, aux passions mêmes, dans des mesures différentes selon leurs différentes espèces, qui sont nombreuses, mais qui se ramènent à deux : les démons bienfaisants et bons, les démons méchants et malfaisants *.

* De Isi, 59. o\ jxàv èv oùpâvo) xa\ aoxpoi; "koyoi xa\ eî'ÔY) xa\ àuoppotat toO 6eoO \ii\o\)Gi. Ce principe, dans lequel on reconnaît, mais altérées, les Idées de Flaton, se retrouvera dans le troisième principe d'Alcinoiis.

2 De Isi, 59. xà oe tcîç Tca6-/^xty.0'.ç oieauapixéva yr] >ca\ ôaXâxTYi xa\ cpuxoîç xa' ^œoiç ûtaXeyôiJLEva xa\ cpOstpôfxeva xai OaTixôfxeva,' TïoXXcxxtç aùOtç èxXafXTrôi xat àvacp^tvexai xaî; ysvéaeai.

3 De (lefect. Or., 13. yévoç èv [xécro) ôsoO xe xa\ àv6pco7i(jov . , . xriv xotvwviav guvâyov. En supprimant 1( s démons, on laisse àveuiii-ixta xà x'iv ôetov xa\ àvôpco Tcwv àauvàXAaxxa.

4 De def. Or., 16. 6atp.ovaç uTrripéxaç Oetov ; id., 38; de Gen. Socr., 20, 23; de Isi. 25. o)ç èv cvOpcoTiotç xa\ ciY,p.oaiv àpex?); ôiaçopa'i xai xaxiaç yîyvovxat. Conf. de An. procr., 12, 2; de Stoïc. Rep., 32.

Le dualisme des principes se manifeste donc jusqu'au sein du monde suprasensible : il éclate plus manifestement encore dans le monde de l'humanité où il nous fait entrer, et s'y accentue plus fortement. La psychologie humaine ne diffère pas, sous ce rapport, de la psychologie divine,

Ceux qui ont vu et reconnu le dualisme du corps et de Fâme, dont l'homme est le mélange, le composé, ont eu les yeux fermés sur cet autre dualisme que l'âme renferme en elle-même ; ils n'ont pas vu que chacun de nous est réellement double, réellement composé; que l'âme est en ellemême quelque chose de complexe et que sa nature est comme dissemblable à elle-même; qu'il y a en elle comme un second corps, une essence sans raison, aXoyov, unie à une essence rationnelle par une force fatale et presque physique , et amenée par cette force à l'unité ou du moins à 1 harmonie

Le dualisme ne touche pas seulement l'essence intelligible de l'âme; l'âme a en elle-même le principe inné du mal comme du bien '2.

Faut-il s'en étonner, puisque le monde lui-même est en proie à cette opposition, à ce conflit de principes contraires ? L'âme de l'homme qui est une partie, un fragment, T[X7îty.a, de l'âme du Tout, lequel n'est devenu un composé harmonieux que par une opération divine, l'âme de l'homme ne pouvait pas être et n'est pas simple, identique à elle-même dans ses affections, bl^.0L0^z7.^ç. Comme l'âme du monde dont elle est issue, elle contient un principe rationnel et intelligent, à qui il appartient naturellement de dominer et de gou-

* De Virt. mor., 3. ôcttoc Yjfxcov àXv)6(î)ç exaaxoç eau xat o-uvôeto^... auTYjÇ ÈaTi Tr|ç «V^X^Ç lauT?) crûvÔETÔv ti xat ôtcpuàç xa\ àv6[Jiotov... wcruep ETÉpou orc6(xaTo; xoO àXôyou upbç tov Xoyov àvâyxY) Ttvt xa\ cfùae: cfU[X|j.iy£VTOç xat o-uvapfxocrOÉvToç.

2 De An. procr., 28. tyjv ^'^xV--* ff^t^ÇUTov ïxo\)'7(xv èv lauT-îj ty)v toO xaxou jjLoîpav.

Victor Hugo, L'Année terrible^ 1872.

Si j'écoute mon cœur, j'ontends un dialogue; Nous sommes deux au fond de mon esprit...

verner l'homme, et un principe passionnel, irraisonnable, mobile, déréglé par lui-même et qui a besoin d'un maître De l'un de ces principes, la raison, voOç, procède la pensée, vo7j(7tç, qui enveloppe avec l'idée du mouvement, l'idée du repos, de l'ordre, de l'harmonie ; car la pensée elle-même est à la fois mouvement et ordre. De l'autre principe, de la sensation, à proprement parler, de l'âme, cause du mouvement, procèdent les opinions et les impressions sensibles changeantes 2. Ces deux éléments psychiques sont nécessaires pour constituer l'intelligence humaine dont l'acte éminent est le discernement, xpicrtç, c'est-à-dire le discernement de la vérité et de l'erreur. Cette faculté discriminative, qui est l'essence de la raison, Aoyoç, enferme les deux principes, du vouç, qui a son origine et son essence dans le même, raurd, et a pour objet les idées générales, et de la sensation, qui a son origine et son essence dans l'autre, to etepov, et a pour objet les notions individuelles. La raison est la synthèse, l'union de ces facultés 3, la pensée pure, vor|crt;, et l'opinion, S6^a, entre lesquelles s'intercalent la mémoire et l'imagination, et dont Tune réalise Vautre dans le même, et celle-là le même dans Vautre. Car la pensée, voYifjtç, est le mouvement du pensant sur les objets immuables, tandis que l'opinion est l'arrêt, le repos, [xovTj, du sentant sur les objets sensibles. L'imagination, cpavTotaia, qui unit dans son acte l'opinion et la sensation est fixée, c(yTïi(Ti, dans la mémoire par le même et mue par Vautre qui fait percevoir la différence du passé et du présent, et dans laquelle nous avons pour ainsi dire le contact à la fois du même et de Vautre ^.

On a raison de dire que l'homme est un composé, puisqu'il est un composé d'une âme et d'un corps ; mais on

» De Virt. Mor., 3.

' De An. procr., 7. ^''^X'^i Y^^P oùiia xtvoG-eœç xai àpx"^» voOç ôè xa^eœç xai

3 /d , 24, [xs[jLcxTat ôà Xoyo; à[xcpoîv. De An. procr., 24. IxspoTY^Toç a(xa xa\ raùxoTiQTOç è9aux6(j£vov,

a tort de dire que la raison, voîî;, est une partie de l'âme, ^uxi^ comme de dire que l'âme est une partie du corps. Le vouç est autant au-dessus de lame que l'âme au-dessus du corps * Ce sont deux êtres d'essence distincte et séparable quoi qu'intimement unis ; il y a des âmes sans vou;, comme il y en a avec vouç. Cependant 2, toute âme participe en quelque mesure à la raison. Aucune âme n'est absolument dépourvue de pensée ; elle n'en est privée que dans la mesure où elle se mêle à la chair, (rapxl ut/ôvî, et aux passions, et tombe, par l'altération que son essence en éprouve, dans l'essence de l'àAoyov. Toutes les âmes, sans doute, sont unies à un corps ; mais elles ne s'y unissent pas toutes dans la même mesure; les unes s'y plongent tout entières, et sont dans toute leur essence corrompues par les passions; d'autres se dressent pour ainsi dire en dehors et au-dessus du flot des impressions sensibles, et protègent contre la corruption le plus pur d'elles-mêmes. Ce qui est absolument plongé dans le corps, c'est l'âme, ^u/Ji ; ce qui se dérobe à la corruption, c'est la raison, le vouç. Mais cette essence incorruptible, on a tort de la croire une partie interne de l'homme. La vérité est qu'elle lui est extérieure, c'est ce qu'on appelle son démon 3. Ainsi la raison n'est pas réellement dans l'homme; c'est du dehors qu'elle l'inspire et le dirige, comme un être étranger et supérieur à sa nature. Plutarque est ici infidèle à la fois à Platon qui soutient qu'il n'y a pas de raison sans une âme, et à Aristote, qui, tout en faisant venir la raison du dehors, 'é^wôsv, avait fait de l'âme sa demeure naturelle, au moins pendant la vie. Il renverse même, comme le remarque Zeller'^, la formule des Stoïciens, dont il se rapproche. Ceux-ci avaient dit que la raison de l'homme

* De Fac. Lun., 28.

2 De Gen. Socr., 22.

De Gen. Socr.^ 22. to Sè... o\ izoUoX voOv xaXouvreç èvtoc etvat vouc'Çouffiv aJTtùv... ol ô'opôw; yTrovooOvTsç wç êxTbç ovxa, ôaifxova Tvpouavopeuouffi. 4 T. V, p. 159.

L\ PSYCHOLOGIE DE LA. NOUVELLE ACADÉMIE

est son démon; Plutarque, retournant les termes, prétend que le démon de l'homme est sa raison. La connaissance ne sort plus de la conscience, du fond intime de l'être pensant; elle lui est révélée, inspirée, comme soufflée du dehors. C'est le premier pas vers la doctrine de la foi par une révélation extérieure et surnaturelle.

Le corps de l'homme est servi par des organes; l'âme, servie par le corps et les organes corporels, est destinée par sa nature de servir d'organe à Dieu. Or, la perfection d'un organe est d'imiter, dans la mesure de sa puissance, l'agent qui se sert de lui et de réaliser, par sa fonction, le but idéal, la pensée que celui-ci se propose. L'âme réalise la fin que lui pose sa nature ordonnée et composée par Dieu, au moyen de ses facultés. Ces facultés sont au nombre de cinq; car le nombre cinq est très supérieur en puissance, comme en dignité au nombre quatre ^ par lequel on a tout voulu expliquer. Il y a en eifet cinq principes des choses, comme l'enseigne Platon dans le Sophiste, et non pas quatre seulement, comme on serait tenté de le croire par une fausse et inexacte interprétation duPhilèhe. Ces principes sont : l'être, t6 ov ; le même to Taùxdv ; le différent to stepov, ou l'autre ; le mouvement et le repos. Si Platon, dans le Philèhe^ n'en compte que quatre : l'infini, la limite, rb Tcspaç, la génération ou le devenir qui résulte de leur mélange, la cause qui produit ce mélange ^, c'est qu'il a voulu nous laisser le plaisir de deviner le cinquième, à savoir la cause par laquelle les éléments mélangés et mêlés arrivent à se séparer et à se distinguer 3. Du reste, tous les termes de l'une de ses classifications ne sont que des images des termes de l'autre. Le devenir est l'image de l'être, Tinfini du mouvement, la limite

* Lui serait-il aussi antérieur dans le temps, par le principe que le parfait est antérieur à l'inifiarfait? Cinq serait alors un tout dont quatre ne serait qu'une fraction. V. plus haut, p. m, n. 1.

^ Ce sont plutôt des catf^gories que des principes.

3 De eî, 15.

du repos ; la cause efficiente du mélange est l'image du même ; la cause efficiente de la séparation et de la distinction est l'image de Vautre.

Le nombre quatre, il est vrai, suffit à expliquer l'essence et la génération des choses sans âme, a'];u/a, qui naissent du point, de la ligne créée par le mouvement du point; de la surface , créée par le mouvement de la ligne ; du volume engendré par le mouvement de la surface. Mais le corps sans âme est un être imparfait, incomplet, opcpavov. Il faut qu'une âme s'y ajoute pour le réaliser et l'achever, ce qui porte à cinq le nombre des principes constituants des choses. De même, il y a cinq espèces d'êtres, et non pas quatre. Les dieux, les génies ou démons, les héros, les hommes, les bêtes. La supériorité du nombre cinq est donc constatée par les faits ; elle est de plus démontrée et en même temps mesurée par la supériorité de l'être animé sur l'être inanimé*. Tous les nombres ont également leurs vertus et leurs propriétés particulières: même le nombre sept, consacré à Apollon^ a une supériorité sur tous les autres, y compris le nombre cinq, qu'on a tort d'assigner à ce dieu, et une supériorité telle, qu'un jour entier ne suffirait pas à en exposer toutes les puissances et toutes les fonctions ^.

Qu'est-ce en soi que cette âme, qui vient achever l'être en s'ajoutant au corps ? Il est des philosophes, dit Proclus 3, qui font de l'âme une essence mathématique, en tant que moyenne entre les choses de la nature et les choses supranaturelles, comme Aristandre et Numénius ; d'autres disent, comme Sévérus, qu'elle est un nombre composé de la monade comme indivisible, et de la dyade comme divisible ; d'autres enfin, ce sont Piutarque et Atticus, en font une substance géométrique, u7r6aTa<jiv, composée du point et de l'intervalle, le point étant l'élément indivisible, l'intervalle, l'élément divi-

1 De £Î, 13.

2 De si, 17.

3 In lim„ 187.

sible. Tout en la considérant comme une substance naturelle, <pu(Ttx7]v, ils disent que l'essence divisible et irrationnelle existe avant l'essence raisonnable, et que Fessence indivisible en est l'élément divin. Des deux essences ils composent l'essence raisonnable, ttiv Aoyi^-i^v : l'une de ces essences formant le substrat, ok u7tox£t'|/£vov ; l'autre donnant à ce substrat la forme et l'ordre. Ils concluent qu'ainsi l'âme est, il est vrai, incréée dans sa substance, mais créée dans sa forme Il en résulte qu'ils n'attribuent l'immortalité qu'à l'âme rationnelle seule, et qu'ils rendent périssable toute la vie irrationnelle, ainsi que le char pneumatique de l'âme, to tcvsoji.aTtxov o7-ri[^.a Tïjç u/;^ç, par Suite du penchant de l'âme à la génération qui la voue à la mort. Tout en donnant à ces deux âmes l'être, l'existence, ttjv uTrocrracriv, ils ne conservent d'immortel que la raison, qui seule persiste dans l'être et est indestructible comme les dieux 2.

Il y a trois éléments qui composent l'homme : le corps , l'âme et la raison. La première mort, à laquelle préside Dêmêter,les réduit à deux, en détachant, par un coup violent et rapide, l'âme du corps; la seconde mort, à laquelle préside Perséphoné, réduit ces deux éléments à un seul, en séparant lentement et doucement de l'âme la raison 3. Elle ne laisse plus, par cette séparation, subsister que la meilleure partie de l'homme, la seule qui soit immortelle^.

L'immortalité de la partie raisonnable de l'homme se fonde sur la parenté de l'esprit humain avec Dieu ^; sur la nécessité d'une rémunération juste du bien et du mal faits pendant la vie, rémunération qui n'est jamais complète ici-bas sur la

1 Procl., in Tira., 187.

- Procl., in Tim., 311, 1, l. Proclus ne nomme pas ici Plutarque ; mais il me paraît évident qu'il est compi is dans la formule « Telle est l'interprétcition des plus anciens exégèles de l'ialon. . Je parle des Alticus, des Albinus et autres semblables. »

3 De Fac. lun., 28. Xuet tqv voûv olho <|iuxvi;... [xovov yàp yivexot.'. xb plXTiarov ToO àvôpcoTîou.

4 De ser. Num. vind., 17,

5 Id., 18, 2!2. Non poss. suav. viv. sec. Epie, 23, 3.

force du sentiment de l'âme, qui a horreur du néant et aspire à l'éternité ou du moins à une renaissance ^

Toutes les âmes, qu'elles aient possédé ou non la raison, doivent, à leur sortie du corps par une loi fatale, errer dans la région du monde placée entre la terre et la lune, pendant un temps dont la durée varie suivant les degrés de perfection ou de perversité où elles se sont élevées ou abaissées pendant leur vie terrestre. Après quoi les unes sont précipitées dans les profondeurs de l'abîme ; les autres vont goûter, dans la partie la plus pure de l'air, dans ce qu'on appelle les Prés de Pluton-, les délices de la victoire.

La supériorité du nombre cinq ayant été démontrée et par les faits et par le raisonnement , il n'est pas étonnant que nous ayons à reconnaître dans l'âme cinq facultés ou fonctions. Le mouvement qui achève et réalise son essence est un changement, un développement successif, une évolution progressive qui procède par cinq phases ou stades : ce sont la faculté de nutrition, la faculté de la sensation, la faculté du désir, la faculté de l'émotion ou de la passion, to Ou^jlosiSéç, la faculté de la raison. Le développement de l'essence psychique s'arrête à ce cinquième de^ré, qui la complète et en est pour ainsi dire le sommet 3.

La psychologie de la connaissance dans Plutarque est presque entièrement conforme à celle de Platon : je n'en relèverai que quelques particularités qui s'en écartent légèrement pour se rapprocher d'Aristote. La connaissance est non seulement possible, mais réelle; il est impossible de ne pas donner son consentement à l'évidence : tout le monde est contraint de s'y rendre, sauf ceux qui nient la Providence et la divination, et refusent d'attribuer une âme à la lune et au soleil*. Cependant il faut être prudent et réservé dans ses

* N. poss. suav. viv. sec. Ep., 27-30. 2 Xeijxwveç "Aôou.

^ De e\, 13. y) ôè tyjv (J^u^V è'^iuoioOffa xtv/)<Tc; y] ôiaOetnc \KZT<xêo\ri ôià •TtévTe ycyvo(xév(^... TeXetwarada tyiv ©uatv (bdTiep èv axpto Tâ> TtéuTixo) xaraTreuauTat . 4 Adv. Col., 27. ...

affirmations sur certaines questions obscures que n'éclaire pas une suffisante vraisemblance, et, dans ces cas, il est plus philosophique de renoncer à se faire une opinion que d'en adopter qui n'auraient pas de fondement sérieux C'est ainsi qu'on ne réfute pas les raisonnements présentés par Arcésilas pour justifier son scepticisme, en invoquant l'autorité des anciens : Socrate, Platon» Parménide, Héraclite^.

Les idées générales et nécessaires, les idées de la raison, nous sont données du dehors et d'en haut, comme nous l'avons vu dans la théorie métaphysique du Noîî;. L'homme possède le libre arbitre, qui se concilie parfaitement avec le dogme de la Providence, et il faut repousser énergiquement le principe stoïcien de la fatalité qui supprime le possible et rend tout nécessaire, le mal comme le bien, dont Dieu devient alors également le seul auteur vrai et responsable. Le principe des possibles 3 est contradictoire avec la notion de la fatalité ainsi entendue. Le possible n'est pas, comme le croit Diodore, ce qui est ou sera vrai : c'est tout ce qui peut devenir, alors même qu'il ne deviendra pas. Les possibles échappent donc à la loi de fer, invincible et inflexible, de la nécessité ; si on en maintient l'existence , elle détruit la puissance du Destin, tel du moins que l'a compris Chrysippe , dont la doctrine sur ce sujet aboutit à la conséquence : que des choses qui peuvent arriver et qui arrivent même fréquemment sont impossibles, et que tout ce qui est vrai est nécessaire, tout ce qui est faux, impossible*.

Plutarque définit l'habitude morale ou la vertu en véritable péripatéticien, c'est-à-dire comme un milieu, un moyen entre deux extrêmes. La partie de l'âme qui s'émeut, désire, s'irrite, jouit et souffre, peut obéir à la raison, et se

* De ser. Num. vind., A.

' Adv. Col. y 26. TYjv ôà 7iep\ uàvTwv èuoxriv oùSè oi uoXXà TcpayixaTeuaàjxevoi.. . èxîvTQTav.

3 Ue Stoïc. Rep., 46. 6 ttov Suvatcbv Xôyo^.

* /d., 46. xb èuiôeixTtxbv xoO ysveaOac TcoXXâxcç et; to àôuvaxov êjAiTcaîtTat... irâv (j,6v àXiQOà; àvayxaîov ïaxa.i.

laisser former, dresser, et, pour ainsi dire, construire par l'habitude 1. C'est pour cela que les Grecs ont ingénieusement fait le mot t^Ooç; car l'-r^Ooç, pour en donner une idée simple et générale, est une qualité de l'élément irrationnel de l'âme, qui a reçu ce nom parce qu'il a été comme modelé par la raison et a pris d'elle une autre manière d'être habituelle, 'eôoç. La raison ne peut pas, ne veut pas supprimer l'élément passionnel de l'âme; cela ne serait pas bon, et d'ailleurs ce serait une tentative impuissante ; elle veut seulement et elle peut lui donner une limite et de l'ordre^. C'est ainsi qu'elle crée dans l'âme les vertus morales, qui ne sont point des apathies, c'est-à-dire l'absence d'émotions, mais en quelque sorte des harmonies et des moyennes 3. Les Stoïciens prétendaient que la vertu s'établit en nous sans que nous puissions nous rendre compte des stades intermédiaires que notre âme a dû traverser avant de la posséder. Plutarque soutient, au contraire, que le mouvement progressif de l'âme vers la perfection morale s'accomplit, il est vrai, d'une façon continue, sans sauts brusques et violents, d'une démarche égale et calme'^; mais que, cependant, nous avons conscience des changements moraux qui s'opèrent en nous^. Cette conscience même n'est pas aveugle, n'est pas une sensation sans raison. La raison qui est venue purifier l'âme, en même temps l'éclaire.

La question de l'âme des bêtes, ou plutôt de" la raison des bêtes, est traitée avec d'importants développements dans Plutarque 6. Dans l'une des monographies où il la discute, il arrive à une conclusion excessive, qui n'est qu'un jeu dialectique, à savoir que les animaux possèdent toutes les vertus de l'homme, même les vertus morales, et les possède à un

* De Virt. Mor., i. TzXaaaoïiévo'o \)tzo <yuvY]Oscaç. 2 De Virt. Mor.. 4. opov Ttvà xa\ râ^tv.

^ Id., id. G\j[i[}.zTpiaz uaôcbv -aoù [xsaoT-oTa;.

* De Profect. in virt , 3. Xsîwç xai ojjLaXto;. ^ Id , id. <Tuvac(j6/)(nv Triç ftexaêoXY);.

6 Gonf. Gréard, La Morale de Plutarque.

LA PSYCHOLOGIE DES PLATONICIENS ÉCLECTIQUES Ul

plus haut degré que lui ^. Dansune autre^, le développement de la thèse de la raison des bêtes prend la forme d'une réfutation des objections des Stoïciens.

Ceux-ci disaient : l'immortel étant opposé au mortel, l'incorruptible au corruptible, l'incorporel au corporel, il faut qu'il y ait un opposé à l'animal raisonnable, c'est-à-dire des êtres animés dépourvus de raison ; sans quoi l'opposition qui est nécessaire à l'équilibre du monde et à la balance des forces, serait partiellement supprimée, et une loi de la nature serait violée. On n'aperçoit d'ailleurs, chez les animaux, aucune fin, aucun désir, aucun mouvement progressif, TrpoxoTTTj, vers la vertu, pour laquelle la raison est faite. Comment la nature leur en aurait elle donné le principe, la raison, puisqu'ils ne peuvent réaliser la fin à laquelle elle tend. Enfin, si les animaux sont doués de la raison, on ne peut plus trouver, justifier la manière dont les hommes les traitent. On ruine, sur ce point du moins, dans l'âme de l'homme, le principe de la justice. Car, en les traitant comme il le fait, l'homme viole à leur égard les règles que la notion de justice lui commande envers tous les êtres raisonnables; mais s'il les traitait comme la justice le réclame, c'en serait fait de la civilisation dont ils sont les instruments nécessaires et sacrifiés.

A cela Plutarque répond : l'irraisonnable est suffisamment représenté dans la balance des contraires par le monde des choses inanimées. Tout le monde accorde que les animaux ont la faculté de la sensation ; or, la sensation est inséparablement unie avec la raison, qui en lie, en une forme qui demeure, les impressions fugitives et sans lien par ellesmêmes. Si l'on prétend que les animaux ne possèdent de la sensation que ces impressions mêmes isolées, instantanées, sans unité et fixité aucune, comment expliquer en eux la

Brut, raiione uii, III. ty|V tûv ÔYjptwv ^J^u^riv eùçueoTepav eivat Tipo? y^veaiv àpeTr,ç xat TsXe'-airépav.

2 De, Solert, An., Il, 9.

m HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGIE DES GRECS

mémoire, la résolution d'agir qui est une pensée et la pensée de la chose 'à faire, et qui enveloppe la notion du temps? Comment expliquer les passions, phénomènes psychiques dont on ne peut nier en eux la présence. Les Stoïciens prétendent qu'ils n'ont pas les passions mêmes, mais les analogues dé ces phénomènes ; autant dire alors aussi qu'ils ne vivent pas et qu'ils n'ont que l'analogue de la vie*. Parce que la nature a donné aux bêtes la raison, ce n'est pas une nécessité qu'elle la leur ait donnée parfaite, complète, identique à la raison humaine, capable de vertu et de progrès dans la vertu et la perfection. Cependant, les faits prouvent que toute faible, obscure, imparfaite que soit leur raison, c'est encore une raison qui leur permet d'accomplir des actes où elle se manifeste incontestablement.

Le plus dilficile à concilier avec la thèse de la raison chez les bêtes, c'est la pratique des hommes et les nécessités de la vie sociale. Si les animaux sont des êtres raisonnables, ils ont des droits en tant que tels, et il est certain que l'homme, en les traitant comme il le fait, méconnaît leurs droits et viole en eux les devoirs de la justice. Plutarque le reconnaît, mais soutient, par une solution philosophiquement assez faible, qu'on pourrait à la fois satisfaire aux besoins de la vie et aux règles de la justice, en usant, il est vrai, des animaux, mais avec douceur et une sorte de respect.

I 6. — Aristodème d'âges et Gajus.

Quelque puissant que soit le mouvement qui, à certains moments de l'histoire des idées, entraîne les esprits et les volontés dans une direction déterminée et générale, il se trouve toujours quelques individualités, même des groupes qui n'y cèdent pas, qui même y résistent ou s'efforcent d'y

1 De Solert. An., 3. [jly)ô 'ôXtoç 2;^» «XX' waavet îî^v.

résister. La force des choses, même des choses intellectuelles, ne supprime pas la personnalité et la liberté de la pensée. Il y a des remous dans les courants des idées, qui en arrêtent, en retardent au moins la vitesse, et en atténuent momentanément l'action. C'est ainsi que plusieurs Platoniciens, aux r% n« et ni« siècles, s'efforcent de remonter le courant de l'Éclectisme, qui voulait confondre les doctrines de Platon avec celles d'Aristote, et s'attachent aux écrits du maître dans leurs commentaires et leurs interprétations, sinon exclusivement, du moins avec une prédilection marquée^. Les plus célèbres et les plus utiles de ces commentateurs, sont, dit la scholie de Fabricius, G-ajus, Albinus, Priscianus, Taurus, Proclus, Damascius et Jean Philopon'^. Écartant pour le moment de cette liste, Philopon, Priscianus et Damascius, qui sont du W siècle, Proclus du v», nous ne retiendrons ici que Gajus et Taurus, qui vivaient sous Adrien ^ et sous Antonin-le-Pieux auxquels il faut joindre un grand nombre de Platoniciens du n« et du m« siècles, dont nous allons passer en revue rapidement les doctrines psychologiques, au moins des plus considérables d'entre eux.

La philosophie enseignée par eux à l'Académie devient plus particulièrement la philosophie de Platon, dont les ouvrages y sont lus, développés, paraphrasés. Ce qui n'empêche pas, d'ailleurs, qu'on n'y explique ^ aussi les œuvres d'Aristote, suivant un usage qui se prolonge jusque dans l'École de Plotin 6. Mais il semble que c'était principalement pour faire ressortir les différences des deux doctrines et non pour en

* Bibl. CoisL, p. 598; Fabr.. Bibl. Gr., t. III, p. 158. xbv (xèv HXaTwva

^ Id., id. Xp>i(j'.p,c6x£poi ôè FàVoç... TaOpoç.

3 De 117 à 138.

4 De 138-161.

5 A.-Gell., iV. Alt., XIX, 6, 2 ; XX, 4, l'atteste dans l'école de Taureus.

^ Porpliyr., V. f'iot., 14. èv 6e xaîç auvoucriaiç àveYtvcoaxe-ro [xèv auTÔ) rà ûnoiJLVTiiJLaxa, eiTS SeêVipou ei'r), ei'Te Kpovcou r\ Nou(jLy)vcQU rj Tatou 'AttixoO xàv toi; IlepwTtaxYjTixoîçTà xe 'AaTtaaiou xat 'AXe^avôpou 'AôpocffTou xe xai tûv i(jii;e96vTu)v .

accuser les ressemblances et en soutenir l'identité essentielle. Taurus, en effet, avait écrit un ouvrage sur les différences entre Platon et Aristote, et un autre sur les contradictions des Stoïciens i; il y a donc déjà, dans l'Académie, une résistance à l'Éclectisme, qui se manifeste surtout par l'hostilité contre le Stoïcisme.

Le premier chez lequel on surprenne un indice de cette réaction est Aristodème d'iEges, ami et condisciple de Plutarque, qui l'appelle slç katpojv, et lui donne un rôle dans son dialogue contre Colotès^ et dans un autre traité contre les Épicuriens 3. Il le qualifie d'Académicien, qui, s'il ne porte pas le thyrse, c'est-à-dire s'il n'est le chef du chœur, n'en est pas moins un adorateur passionné et fanatique de la religion de Platon ^. Cet enthousiasme ardent, ce culte pour Platon exclut manifestement l'esprit de tolérance, de bienveillance intellectuelle qu'exige l'Éclectisme.

Gajus^, dont Galien, dans sa jeunesse, a connu et entendu les disciples 6, est un des commentateurs les plus profonds de Platon, un de ceux qui, suivant la scholie citée plus haut^, se sont presqu'exclusivement renfermés dans l'étude du maître, et dont Plotin lisait les travaux dans son École avec ceux de Sévère, d'Albinus et d'Atticus^. Proclus^ lui attribue, comme à Albin us, un double procédé d'éxégèse : « Ils avaient cherché, dit-il, à déterminer les passages des œuvres de Platon où le philosophe expose dogmatiquement ses idées;

1 A -Gell., N. AU., XII, 5, 5; Suid , v. TaOpoç.

2 Plut , adi. Col., 2.

3 Id., N. poss. suav. viv. sec. Epie.

* Id , adu Col., 2. àvSpà toov kl 'AxaôoP'-''°'Ç vap6-oxo<p6pov, àXX'è(X(xav£axaTOv opyiacTTriv nxâxcùvoç.

5 D'Apoiloniiis de Syrie, que Spartien {Adrien. 2) nomme un platonicien, et qui vécut sous Adrien (117 a 138), nous ne savons absolument, rien.

6 Ce qui fixe approximativement son époque. Galien est mort vers '200, et était né en 131. Gajus professait donc vers 151 ; il a ainsi vécu sous Adrien et sous Antonin le Pieux, 138-lHl (Gai., t, V, p. 41).

7 V. plus haut, p. 143, n. 2.

8 V. plus haut, p. 143, n. 6; Porphyr., V. Plot., 14.

9 In Tim., 104, 1. 2.

cette exposition dogmatique a, suivant eux, un double caractère : tantôt elle est scientifique, ÊTTKTTTjaovtxw;, c'est-à-dire prétend exposer des vérités évidentes ou démontrées ; et tantôt elle est simplement vraisemblable ^. Se fondant sur le principe que l'exposition doit être en rapport avec les choses, Platon n'aurait pas donné à sa philosophie une seule forme, et n'aurait pas appliqué partout la même rigueur de raisonnement; suivant qu'il traite des êtres réels ou des choses du devenir, il varie son exposition, l'accommode ou l'approprie à la diversité des sujets 2. »

I 7. — Calvisius Taurus, Alhinus.

Calvisius Taurus, de Bérytus, suivant EusèbeetSuidas, de Tyr, suivant Philostrate, est placé par saint Jérôme ^ comme florissant à l'Ol. 231. 1, c'est-à dire en 145 après J.-Ch., à la même année que Maxime de Tyr. A.ulu-Gelle, son disciple, qui le nomme aussi fréquemment que Favorinus, en fait un scholarque de l'Académie Nous avons déjà eu occasion de dire que, sans exclure Aristote du programme de ses lectures et de ses leçons, il avait commenté le Banquet de Platon, le Gorgias et le Timée, écrit un livre sur les contradictions du système stoïcien, et un autre sur les différences entre les doctrines de Platon et celle d' Aristote ^. Jamblique, dans son traité de VAme^, nous dit : « que les Platoniciens de l'école de Taurus veulent que les âmes soient envoyées sur la terre

» Procl., in Tim., 103.

•2 Procl, in Tim., 104, 1. 4. oO y.aû'â'va xpoTtov... aXX'yjuep '^x^i xà itpày- ^ Euseb., Chronic, 01. 231.

4 A.-Gell., N. AU., I, 26; II, 2, 1; VI, 14; VII, 10; XVII, 8; XVII, 20; ' XVlll, 10.

5 A.-Gell., N. AH., XIX, 6, 2 ; XX, 4. D'après Suidas, il avait écrit beaucoup d'autres ouvrages, et entr'auires un livre : Sur les corps et les incorporels, uept

« Siob., Ed., 1, 906; Schol. Bekk., ad Platon., p. 436; PhilopoQ, de Mern. Mund., VI, 21.

Chaignkt. — Psychologie. 10

par les dieux ; les uns, se conformant à la doctrine du Timée^ soutiennent que c'est pour opérer rachèvement et la perfection du Tout, £Îç TeXst'wcjiv, afin qu'il y ait dans l'univers visible autant d'êtres animés que dans l'univers intelligible ^ ; les autres expliquent la fin de cette descente des âmes, xàôoBoç, par la nécessité de montrer à la terre la vie divine, ek ôetaç ^(ûT^q sTtt'Bei^tv. Car c'est une volonté des dieux que les dieux se manifestent par les âmes. Les dieux se révèlent en effet et apparaissent visibles par les âmes qui vivent d'une vie pure et sans tache 2. » Il y a bien des choses enfermées dans ce court et unique extrait des doctrines de Taurus. C'est une explication de l'origine de la vie, et particulièrement de la vie psychique. Le maître, à ce qu'il semble, proposait deux solutions du problème. D'après l'une, le monde intelligible, donné a priori comme nécessaire, est cependant insuffisant à remplir seul la fonction que lui assigne une loi supérieure à lui-même, sous-entendue, mais non explicitement posée dans le système. La loi de l'équilibre exige qu'à côté du monde suprasensible il existe un monde sensible qui lui fasse pendant et comme contrepoids. Si le parfait, le divin existait seul, le monde serait imparfait : ce qui est bien difficile à concevoir. La seconde solution du problème de l'origine des choses, c'est que le parfait, l'invisible, l'immatériel éprouve sinon le besoin, du moins le désir, conçoit la volonté de s'objectiver, de se réaliser, de se manifester, de se révéler dans un monde sensible, vivant, pensant, dont l'âme fatalement liée à un corps est le principe en même temps qu'elle est l'image du divin et sa représentation visible. L'âme est le trait d'union entre ces deux mondes. Ces deux solutions,

* Nous avons déjà vu, dans la psychologie d'Épicure, Uist. de la Psych. d. Grecs, t. II, p. 391, sqq., intervenir cette loi d'équilibre, celte 'laovofjLta, cette loi d'égalité distributive qui répartit la vie entre le monde suprasensible ei le monde phénoménal.

2 Stob , Ed., I, 906 xaur/jv yàp elvai XYjv j3ouX-o(itv Ttov Ôetov, ôeoùç èxcpatvsffOai ôtà Ttov tl^y'/ûJV 7ipoép-/ovTai yàp eîç èfjitpavèç ol 6£o\ Ka\ èuiSetxvuvTat ôtà Ttov ^^x^y xaOapôcç xat àxpdtvTOu Çtorj;.

qu'on pourrait facilement ramener à une seule, sont également obscures et peu satisfaisantes, et aucune philosophie, aucune théologie n'en adonné de plus claire et de plus satisfaisante. Si l'on pose à l'origine comme évidente et certaine l'existence duparfaitet du bien, comment l'imparfaitou le mal, c'est-à-dire le monde réel, peut-il exister ? Dans la dernière, onpeutsentir déjà l'influence des idées orientales et voir percer l'hypothèse de la révélation, la manifestation du Dieu caché et invisible. C'est un trait d'éclectisme dans le platonisme de Taurus : il n'est pas le seul ; s'il s'oppose aux Stoïciens, il se rapproche d'Aristote dans la morale, en niant qu'il faille recommandera l'homme de supprimer, d'anéantir en lui les passions, les émotions, et en prescrivant seulement de s'habituer à les dominer et à les maîtriser i. Il avait en horreur la théorie épicurienne du plaisir comme fin de la vie, et la négation de la Providence 2. Il niait l'origine du monde dans le temps 3, et répartissait les sens aux quatre éléments, en exceptant l'odorat dont il plaçait l'objet dans une substance intermédiaire entre l'air et l'eau Albinus^ est un des commentateurs de Platon mentionnés

» A.-Gell., I, 26, 10.

2 Id., IX, 5.

^ Philop., de JEtern. Mund., VI, 21.

4 Sch. Bekk in Plat., p. 436.

5 II n'y a que quelques mots à dire des autres Platoniciens contemporains rie Taurus : Nigiinus, que Lucien nous montre dans son dialogue, habitant à Rome, avait cherché dans la philosophie moins la science que la paix de l'âme et la liberté intérieu'e. Les discours que Lucien lui met dans la bouche ont un goiàt de stoïcisme sévère (ilutôt qu'ds ne respirent la modération plaionicienne. De Sextus de Chéronée, neveu de Plutarque, nous savons seulement qu'il tut le maître de M.-Au èle et de Vérus. Théon de Smyrne, qui a vécu sous Antonin le i'ieux et M -Aurèle (138-180), est désigné par Pro lus (m Tim , p. 26) comme un platonicien; mais c'est un platonicien très éclectique. Son principal ouvrage, intitulé : Tà xaxà to \j ab f\\xa.i<.-My XPY)«rt(Aa el; tyiv toO nxâTO)vo; àvayvwatv, était composé de cinq livres dont on n'a conservé que deux, l'un consacré à l'arithmétique, édilé par Bouillauld ; l'autre à l'astroriomie, édité par Th. H. Mariin. Ses idées philosophiques sur la signification et la valeur des nombres, la distinction de l'Un pur, différencié de la numide qui se multiplie, sont pythagoriciennes. Sa tiiéorie astronomique est empruntée à Adraste le péripatéticien. V. Th H Martin, Théon, Aslronom., p. 79. On est en droit de conclure du passage où Proclus le cite (m Tim., 26j, qu'il avait écrit un commen-

comme les plus doctes et les plus utiles par la scholie de Fabricius. Il avait commenté les œuvres du maître et particulièrement le Timée ^ et le Phédon ^, peut-être même la République 3, et nous avons conservé de lui une courte étude intitulée Introduction, EtdaycoyTj, aux dialogues de Platon*. Galien se rendit en 151 à Smyrne, c'est lui-même qui nous l'apprend 5, pour suivre ses leçons. Il appartient donc au ii« siècle, au milieu duquel se place l'époque de sa célébrité, et a vécu sous les règnes d'Adrien, 117-138, d'Antonin le Pieux, 138-161, peut-être même de M.-Aurèle.

Le platonicien Albinus, dit Proclus ^, croit que, d'après Platon, le monde, quoique non engendré, a cependant eu un commencement, un principe de son devenir, yevécyscoç l^eis^ àp/^-/]v : ce qui est un attribut qui s'ajoute à l'être ^. Car l'être du monde est éternel; mais le monde, outre qu'il est éternellement, a un principe de son devenir, de sorte que d'une part il a une existence éternelle, et d'autre part il est engendré, engendré non dans le temps ; car dans ce sens il ne pourrait pas être à la fois engendré et avoir une existence

Idàre sur la République . D'Apollonius de Syrie, que Spartianus {Adrinn.,"!) nomme un platonicien, il ne nous reste que ce renseignement. Alexandre de Séleude, surnommé Péloplaton, en faveur auprès de M.-Auièle, 161-180, professa la philosophie platonicienne à Aniioche, Rome, Tarse et même ailleurs. V. Zeller, t. IV, p. 718.

1 Procl., m lim., 67, c.

2 Tertull., de An., 28.

3 Siob , Ed., ], 896.

^ Stallbaum, Prolegg. in Tim., p. 60, dit de lui : « Cujus hypothèses Platonicae et Isagoge, 7cep\ rcbv riXâxwvi àpeaxôvxwv, Rom se in Vaticana asserari perhibentur, quemadmodum scri^tum ejus quod lam, de Ordine lihrorum Plaloms, Venetiae ad S.Anlonium servari légère meminimus. » L'isagogé a été publiée depuis que Stallbaum écrivait ces lignes, et particulièrement dans le Vl^ vol. de l'éd. de Pialon, de K. Hermann, qui, dans la préface de ce volume, p. XV, prouve que l'écrit de Ordine lihrorum fait partie de l'Introduction d'Albinus, et commence au ch. IV, èut tuutoiç XéywfjLSv àub uoitov ôtaXôytov ôsî àp;(0[Jiévo\j; évxuy^^âvstv IlXaTcovo; Xoyo). Dans le commentaire de Rigauit du de Anima de Tertullien, c. 28. ed. Migne, on lit : (( Cassiodorus sena or Albini de Musica librura se in bibliotheca Romae ante gentilem incursionem habuisse commémorât.

5 T. XIX, p. 16. De libr. propriis, 2.

s In Tim., 67. C'est d'après cet extrait qu'on est autorisé à croire à un commentaire sur le Timée.

Id.^ 1. 1. 0 xai TïXsovâÇsc xoO ovroç.

1JÎ.9

éternelle, mais en ce sens qu'il a une raison de devenir, Xoyov e/wv yevéffstoç, par suite de sa composition de principes multiples et dissemblables. Or, si le monde est composé, il est nécessaire de ramener son existence, ty)v uTcdaTa^tv, à une cause antérieure à lui dans Tordre de l'essence, à une cause supérieure ^ absolument éternelle, par laquelle il est tel, ean TT-ri : ce qui explique comment il est non seulement engendré, mais aussi non engendré et éternel, où [xovov yevYixoç, àXXot xal àyévTjToç, engendré dans l'essence, non engendré dans le temps 2.

Comme Gajus 3, Albinus cherchait à distinguer dans la partie dogmatique des dialogues de Platon, les passages où il s'exprime scientifiquement, £7rt(7T7i(j.ovixà)ç, de ceux où il n'expose que des opinions probables, etxoToXoytxàjç ^.

Il semble, comme Atticus, qui lui est postérieur, avoir distingué trois éléments dans l'homme : L'âme pensante, attachée elle-même, ou ayant sa demeure dans une substance pneumatique, qu'il appelle métaphoriquement le char pneumatique de l'âme, xo 7Tveu[ji.aTix(iv o;(7)[jt,a tt]; '|'u;(7|ç, et le corps. Ce sont deux âmes, possédant l'une et l'autre la substance, l'existence, tt^v uTid^Tacriv, mais dont une seule, le Nouç, semblable aux dieux, est immortelle et indestructible. L'autre, l'âme vitale, conçue sous la forme d'une substance matérielle, quoique éthérée, aériforme, pneumatique, enveloppe et vêtement corporels de l'âme pensante, par suite de son penchant à la génération, est vouée à la mort, parce que tout ce qui est né est par essence périssable ^.

D'après Tertullien, et sans doute dans un commentaire sur le Phédon, Albinus justifiait la théorie de Platon sur le passage des âmes de la vie de l'au delà à la vie terrestre et

• Procl,, in Tint., 67 aùxoO upeffêvrlpav,

' Id., id. Telle était aussi l'opinion de Xénocrate, de Cranter et d'Eudore. ' V. plus haut, p. 144.

* Procl., in Tim., p. 104.

s Procl , in Tim., p. 311, I.

réciproquement, théorie qu'il appelait divine ^ et qu'il fondait sur le principe que les contraires viennent de leurs contraires, en faisant dans les contraires une distinction subtile de genres, pour éviter l'objection qui naît de ce que certains contrair-es ne naissent pas réciproquement de leurs contraires., comme la vieillesse et la jeunesse, la science et l'ignorance, où le mouvement du devenir n'a lieu que dans un sens ; car, comme le dit Tertullien, qui semble reproduire les arguments qu'écartait Albinus ^ : « Nec visualitatem iterum ex csecitate, quia de visualitate excitas accidat ; nec juventam rursus de senectute, quia ex juventa senecta marcescat; nec msipientiam ex sapientia denuo ohtiindi, quia ex insipientia sapientia acuatur. » Cet argument n'est pas d'ailleurs le seul qu'invoquait Albinus ; comme son maître, il professait que c'est par leur faute et par une faute volontaire, consistant dans une erreur de jugement absolument libre, qui avait pour conséquence nécessaire des actes coupables, que les âmes avaient mérité de descendre dans des corps 3.

Tl ne nous reste rien d'une psychologie de l'intelligence dans Albinus. Nous voyons seulement, dans son Introduction,qu!i\ concevait un développement complet et parfait de la raison, procédant par cinq stades successifs et progressifs, et c'est sur cette conception qu'il appuyait tant bien que mal, et plutôt mal que bien, sa division et sa classification confuse et incertaine des dialogues de Platon, suivant les différents caractères qu'il leur attribuait. La fin de la philosophie est de permettre à l'homme de connaître, de voir son âme, et en même temps les dieux et les choses divines, enfin de parvenir à la plus parfaite beauté de l'intelligence. Pour atteindre ce but, il faut :

* De An., 28 sqq. Plafonis de animarum r<'ciproco discarsu... Pythagoricus (sernio) ut voliint, quin ft divinus, ut Albinus existimat.

2 Tertui!.. id , 29. Hsec et Albinus (hgec, les obj^'ctions de Tertullien), Plaloni suo veritus. siibtilit r quaerit contrarie'atura genora distinguei e.

3 Jamblique, dans Stob.^, Ed., I, 896, Kax' 'AXêîvov ôè xî^: xoO aùxegouacou ôtY)(xapxy][jiv/)(; xpîaetoç alxtaç ytyvofxlv/jç xtov xaxaYtoywv èvepY-/)[ji,âTwv .

LA PSYCHOLOGIE DES PLATONH^IENS ÉCLECTIQUES

1 Purger notre esprit des idées et des opinions fausses : c'est à quoi servira l'étude des dialogues de Platon d'un caractère peirasttque, qui ont une vertu de réfutation des erreurs, une vertu de puritication.

2. Éveiller, appeler à la pleine conscience les notions naturelles, cpuatxà? èvvoi'aç 1, les purifier elles-mêmes , et montrer qu'elles constituent des principes clairs et évidents, eùy.piveiq àTTocpa^vetv wç àp^^aç : à cette fin sont appropriés les dialogues maïeutiques.

3. Faire entrer dans l'âme les propositions dogmatiques qui appartiennent à son essence, o'.xe"ta Edyi^axa^, la consomment et l'achèvent : ce sont les doctrines physiques, théologiques, éthiques et politiques, qui sont à la fois spéculatives et pratiques. Ce sont les dialogues du caractère hyphégétique, GcpriYïiTDtoç, qui remplissent cette fonction, et permettent à l'âme de s'identifier ou de ressembler à Dieu.

4. Mais ces vérités, pour demeurer inébranlables dans notre esprit, doivent être enchaînées par le lien logique de la cause : SeTjaet SeÔYjvai rw xïjç atxiaç ÀoytcrfAw. Il est clair que cette possession inébranlable de la science ne peut nous être communiquée que par les dialogues d'un caractère logique, et à la fois de recherche et de découverte, qui exposent les méthodes de la division, de la définition, de l'analyse et du syllogisme ou de la démonstration.

5. Enfin, pour que cette possession soit véritablement sûre et immuable, il faut acquérir cet état de l'esprit, qui rend capable de résister aux arguments captieux des sophistes et nous empêche de retomber dans l'erreur. Cet état de l'âme qu'Albinus appelle to àTrapaXoyKJxdv et que les Stoïciens avaient désigné sous les noms de à:rpo(j:rTa)(7ta, k^eleylU, sera le résultat de l'étude des dialogues d'un caractère épidictique et réfu-

* Terme bien peu platonicien.

2 Le mot est équivoque ; on peut l'entendre dans le sens de oîxeîa xr, ^'y/^i 5 pourra aussi sous-entendre tw nxdcTtovt, les théories propres à Platon.

tatif, qui nous apprennent comment il faut écouter les sophistes et entrer en discussion avec ces gens qui veulent détruire les fondements de la raison. C'est l'exposé d'une théorie méthodologique d'un cours de philosophie.

I 8. — Maxime de Tyr.

Maxime de Tyr appartient au même groupe de penseurs et approximativement à la même époque, c'est-à-dire à la dernière moitié du second siècle après J.-Ch . ^ . Malgré le nom qu'il se donne de philosophe, il a bien peu le sens philosophique; c'est un rhéteur, qui va partout débitant ses discours et ses conférences, dont nous avons conservé le texte ^. Il reprend la thèse d'Isocrate, et appelle comme lui science et sagesse l'application de la raison à la pratique de l'éloquence judiciaire et des affaires politiques 3. Son admiration pour Platon prend la forme d'un enthousiasme déclamatoire : i( Celui qui a entendu les paroles de Platon et a encore besoin d'un autre enseignement, celui-là n'est pas capable de voir le soleil au milieu même de sa course*. » Cependant son platonisme est très éclectique : il célèbre la vie cynique, et met Diogène au-dessus de Socrate et de Platon : sur beaucoup de points de la morale, il s'accorde avec le stoïcisme et avec Aristote.

En ce qui concerne la psychologie, sa doctrine incertaine et flottante est cependant éminemment platonicienne. L'homme est corps et âme 5. L'âme humaine est d'essence divine ; mais tant qu'elle est dans la tente, quoique légère et mobile, axTjvoç, du corps, son état est l'état du rêve, dont elle

' Eus , à rOlymp. 231 = 149, et S. Jerom., dans la Chronique (comme George le Syncelle) disent qu'il arriva à la renommée, èyvwpiÇe-co, vers 155. Suidas (voc.) place son séjour à Rome sous Commode (180-192).

2 11 y en a 41 avec le titre : Ma^t(i,ou Tuptou nXatœvixoO (ptXo^oçou... Ata-

3 Max. Tyr , Dissert., XII, 5, 7.

4 Id., id., XVll, 1.

* Id., id,, XllI, 2. <]>u^Y| xat (rtbjxa 6 avôptoiio;.

ne s'éveille, et encore incomplètement, que par la réminiscence de son existence antérieure et de sa vraie nature*. Maxime la divise tantôt en trois parties comme Platon 2, tantôt en deux comme les Stoïciens; tantôt en cinq comme Aristote, et ces cinq parties sont : le principe nutritif, le principe sensitif, le principe moteur, le principe émotionnel, To TraOriTixdvj qui se subordonnent au principe pensant 3; elles peuvent se ramener à deux : la passion et la Raison, Tune mortelle, l'autre immortelle.

L'âme de l'homme a deux organes de connaissance : l'un simple, le Nouç, l'autre composé, changeant, divers, les sens. Ils s'unissent dans l'opération et la fonction de connaître : ils sont séparés par leur essence. Leurs objets respectifs sont distincts comme eux-mêmes. L'intelligible diffère du sensible comme l'intelligence de la sensation L'un, le sensible, plus facile à connaître dans la vie commune ; l'autre, plus facile à connaître en soi et par nature 5.

Au point de vue de la connaissance, Maxime distingue : d'abord la sensation, qui produit l'expérience, Trsïpa, et qui n'est pas caractéristique de l'humanité, oûx àvôpwTtivov. La sensation est la fonction de l'âme, en tant qu'irrationnelle, wç xXoyov, et son objet est la matière, sa fin les commodités de la vie humaine. En second lieu : la sagesse, -f] cppowi^t; , fonction de l'âme en tant qu'humaine , wç àvepwTr^vYi ; cette

' Id., id., VIII, 3. àvOpwTiou èyy^TaTov Oew xat sficpepeCTTaTov .. «rxrjvoç ..

euçopov... xa\ xoOçov xa\ sùxtvY^TOv, XIII, 5; XVI, 1. èvuirv.ov yap xi £(tt\v àxe"/vâ); outooi ô oeOpo pîoç xaô '6v r, 'l'^X"'! xaTOptopuypiévrj èv (ywjxaxt... jxôXi; Ttto; oveipcoTTei xà ovra, et la réminiscence elle-même est comme un beau songe, XVI, 3. eocxe uirvw xaX(o xa\ (xecrtâ) èvapytov ovetpâxwv C'est un vol de l'âme dans la région céleste, sans trouble et sans nuage, où elle peut voir et contempler la vérité, uapaTTrefAirouav^ç àXuTrw; eue xo àX^ôè;, èu\ xy)v o<|>iv.

5 XXII, 4. Tr) ToO àv6pton:ou ^''^X^ evvctfxe, 6eo<; ôuvâfxetç xpeï? xat X^P*"? xai qpuaeiç.

3 Id., Diss., XVII, 8; XXII, i.