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ment et conditionnellement les événements et les actes qui dépendent de la libre volonté humaine Pourquoi la puissance divine serait-elle contradictoire à la pensée éclairée de l'homme ? Ce sont deux choses de nature très semblable, et qui ont le même objet. Socrate est pour ainsi dire le collègue d'Apollon 2; il pratique le même art. Ces deux puissances sont limitées : Dieu ne réalise pas toutes ses fins ; l'homme ne les manque pas toutes 3. La nécessité et la liberté se partagent la vie de l'homme, qui est double, à^acptêioç. Sa liberté est celle d'un homme enchaîné, mais qui suit volontairement ceux qui l'emmènent; quant à la nécessité, Maxime avoue qu'il a peine à s'en faire une idée, et à lui donner le vrai nom qui leur appartient. Ce n'est point un Dieu, car elle engendre des maux dont il serait impie d'attribuer la cause àun dieu, et pas même aux démons. Ces mots de destin, de fatalité, de nécessité, ont bien l'air d'être des mots vides, dont l'objet n'existe que dans notre esprit et n'ont point de réalité objective. Nous en couvrons notre ignorance et nos fautes propres et personnelles, que nous aimons mieux attribuer à ces causes inconnues, qu'à nous-mêmes*. Maxime avoue que cette question le trouble, et qu'il n'ose ni rejeter absolument la divination qui implique la nécessité, ni se fier absolument à la puissance de la raison humaine ^ qui implique le libre arbitre.

Comme Platon, il rapproche les formes de la vie psychique des formes des constitutions politiques. La vie plus parfaite de l'âme, la vie de la pensée pure, ôswpïjTixoç, correspond à la royauté; la vie de l'action, Trpaxxtxd;, à l'aris-

< Max. Tyr., Diss., XIX, 2, 15.

' XIX. 9. Ô{XÔT£'/VOÇ.

^ Diss., XIX, 2. ouTî xb ôstov Ttâvxcov £U(txo'/ov, ouxe xb àvOpcoucvov itavxtov a(Txo;(Ov.

XIX, 9. sotx£ ôà xa\ xaux'i xà ovôjxaxa {JLoyôoPi'aç àvBpwTicv/;? euçrjixôi octïoctxpo9a\, àvaôévxtov aùxr)ç xr)v alxcav xw ôaipLOvto) xai xaîç MoÉpatç.

^ Id., XIX, 8. xriv 'l^ux"'!^ xapaxxec xai o^xe xaOaptbç eîç ÛTcepo^'^av ayet xyjç piavxcxYiç, ouxe xaÔapto; xoîç 'koyia\^oX(; ôiauioreuci .

tocratie; la vie des jouissances et du plaisir, àTroXaucrxixdç, à la démocratie. Si l'on écarte cette dernière comme indigne des considérations du philosophe, on doit accorder la préférence à la vie de Faction, en ce qui concerne l'utilité et l'intérêt, ;(pe^a ; à la vie spéculative, en ce qui concerne la cause de tout ce qui se produit de beau, aîxia tou ysvojjiÉvou xaXô5; \

Comme Aristote, il fait consister la vertu morale non pas dans le savoir, mais dans la domination des passions par la raison 2. Le mal physique et le mal moral sont des effets inévitables de la nature finie des choses et de l'humanité 3. Le cours du monde, du tout, est gouverné par la Providence, et par là même est « une harmonie semblable à celle d'un instrument de musique. L'artiste qui le fait résonner, c'est Dieu ; et l'harmonie, qui commence à lui, pénètre l'air, la terre, la mer, le monde animal et le monde végétal ; puis descendant dans les êtres multiples, particuliers et divers, ramène à l'ordre la discorde qui y règne, comme la voix du coryphée, intervenant dans la polyphonie du chœur, ramène à l'harmonie le tumulte discordant de leurs voix*. »

L'idée de ce Dieu, dont l'acte est éternel et continu, ne nous est pas fournie par l'effort de la pensée philosophique : elle est implantée dans l'âme de tous les hommes par la nature, comme le disent les Académiciens depuis Antiochus. Les hommes se divisent même sur les questions de morale ; mais il n'y a sur la terre entière qu'une voix pour proclamer qu'il y a un Dieu et un seul Dieu, invisible, ineffable, connaissable à la raison seule ^, roi et père de tous les êtres et de toutes les choses. Le Grec et le Barbare, l'habitant du continent et des mers, le sage et l'ignorant, tous professent que le

1 Id , id., XXI, XXII, 4.

2 Id , id., XXX, m, 7.

3 Id., id., XLI, 4.

* Id., id., XIX, 4. Dans le de Mundo, 6, p. 339, a. 12, nous voyons aussi le monde comparé à une armée dont Dieu est le stratège, ou à un chœur dont il est le coryphée.

5 Max. Tyr., Diss., VIII, 10; XVII, 8; XXXIX, 5.

monde est l'œuvre de Dieu. C'est Tâme même qui le dit, Fâme qui se porte de toutes les forces de son désir vers le suprême artiste, comme elle a le pressentiment de son art divin 1. Les philosophes que leur système a conduits à nier Faction de Dieu sur le monde sont contraints par la force de la vérité à en confesser l'existence, comme cet Épicure, à qui il faudrait refuser le droit de parler de Dieu 2.

Cet ordonnateur des choses a eu besoin d'une matière pour produire le monde, et c'est cette matière qui est le principe de tout mal ; il a eu aussi besoin, pour établir la communication et pour ainsi dire l'harmonie entre lui et le monde, de médiateurs: ce sont les seconds dieux, visibles ou invisibles, les démons, êtres immortels, en nombre innombrable, ^:ol'kr^ aysA-^, dont la demeure est à la limite du monde céleste et du monde terrestre 3, et dont la nature et l'essence tiennent le milieu entre l'essence divine et la nature humaine. Serviteurs de Dieu, protecteurs et patrons des hommes, ayant chacun reçu du maître souverain une fonction spéciale*, ils leur apparaissent sous des formes visibles, surtout dans les songes, et se manifestent à eux de mille manières, par des voix, par le vol des oiseaux, par les signes imprimés dans les entrailles des victimes, qui constituent la divination. Dans cette démonologie, on sent percer le penchant de cet esprit vers un syncrétisme religieux et superstitieux.

* Id., id., XVII, 5. Y) ^'^X'^ Xéysi xat tbv TS/vÎTrjV itoOeî xa\ KaTa|xavT£y£Tat

2 Id., id., X, 4.

3 Id., id. XIV, 8. Ô£o\ xaXoûfXcVOi Seutepot, èv [xsôopca yriç xa\ oùpavoO xsxay [xévot... xb ôatpiovwv ysvo; èuîfxtxxov vocîxat ôeoi; xe xai àv6pwnot;... àvOpto- •jioiç cpavxaî^ofxevov xai TtpoacpOsyyofxevov xa\ siXoûfievov èv xî) \t.éaT^ xy) OvrjX^ cpyaet xai eiïtocpeXoCv .

Max. Tyr., Diss., XV, 5. aùxoîs ôiaxéxptxat xàxet xà spya aXXo àXXo). Chaque homme a le sien, qui a fait de son corps comme sa demeure : e'Ckrjz ôà aXXo? àXXr]v ecrxîav (jtofjLaxo;. Autant d'hommes, autant de démons, oaai çûcreiç àvâptov xoaaOxat xai ôai|x6vwv. Quand l'âme est méchante, elle ne mérite pas de devenir la demeure d'un génie, ni d'être gardée par lui : elle est vide de démon, àvéorxioç auxï) xai àveîctcrxâxYîxo; . L'âme n'est pas ici, comme dans Plutarque, le démon même, qui n'en est plus que le gardien et l'hôte passager.

I 9. — Apulée.

La croyance au fantastique et au merveilleux s'accuse plus vivement encore, et les fonctions, la nature, la hiérarchie de ces êtres surnaturels sont exposés avec un plus grand détail par Apulée S contemporain de Maxime, et qui a, comme lui, vécu sous Antonin et Marc-Aurèle. Né à Madaure en Numidie, entre les années 126 et 132 , élevé à Carthage, où il se retira après avoir visité tour à tour Athènes et Rome, ce philosophe rhéteur, romancier, poète , avocat et professeur, appartient à la littérature latine, mais n'en mérite pas moins une place dans cette Histoire de la Psychologie des Grecs, C'est un platonicien ^ qui reconnaît lui-même devoir aux Grecs, à ses études à Athènes les convictions philosophiques qu'il exposait tantôt en grec , tantôt en latin 3. Le platonisme qu'il professe est un platonisme éclectique, de tendance mystique et penchant, comme il le dit lui-même, vers le pythagorisme, qui a toujours eu, et avait à ce moment-là surtout un certain goût du merveilleux religieux. « Noster Plato, nihil ab hac secta (l'École pythagoricienne) vel paululum devins, pythagorissat in plurimis. » C'est un adversaire déclaré du christianisme, dont il voit avec inquiétude et colère grandir Finfluence*. De ses nombreux travaux nous n'avons conservé

1 On l'acccusa même en justice de sorcellerie, Apol., et il fut obligé de se défendre. S. Augustin le con.sidère comme adonné aux arts de la magie. Ep., 136 : « Apollonium quidem suum nobis et Apulemm aliosque magicœ artis homines in médium proferunt ». Id., Ep., 138. Apollonium et Apuleium ceterosque magicarum arliuin perilissimos conferre Christo vel etiam praeferre conantur. Id., id., 138. Apuleius... cum omnibus suis magicis artibus...

2 S. Aug,, de Civ. D., VllI, 14. Apuleius Platonicus madaurensis. Id., VIII, 12. In utraque lingua Apuleius Aler exlitit Platonicus nobilis. Lharis.. Keil, p. '240. Ut apud A|.uleium l'ialonicum scriptum est.

3 Apul., Florid, 18. tt secta, licei Athenis Atticis confirmata, tamen hic inchoata est, et vox mea utraque lingua j im vestris auribus ante piovimum sexennium probe cognita. Id., 15. Ipse... meditationibus Academicis didici. id., De Deo Socr., p. 129. Panck. Platoni quidem raeo.

* Metam., XI, 14.

qu'un certain nombre, parmi lesquels trois seulement traitent de questions philosophiques : ce sont les livres intitulés : Du Dieu de Socrate, fort mal nommé, puisque le sujet particulier n'y esttraité qu'incidemment et brièvement, et que l'auteur y exposeavec une grande abondance de développements la théorie générale des démons, d'après le fameux passage du ^angwet de Platon 1. Le De Dogmate Plaionis, exposition de la philosophie platonicienne en trois livres, où se mêlent beaucoup d'idées étrangères au platonisme, et dont le III« livre, qui ne se lie pas aux précédents, est consacré à une logique dont Tespritetles formules sontplutôtpéripatéticiens et stoïciens^; enfin le De Mundo, que l'auteur semble vouloir faire passer pour partiellement original, qui n'est en réalité qu'une traduction du nspl Kdaixou, attribué à Aristote 3, mais dans lequel Villoison avait déjà reconnu les principes de la physique stoïcienne*.

Voici comment Apulée conçoit et expose la philosophie de Platon : il y a trois principes premiers des choses : d'abord Dieu, l'esprit parfait, ineffable, incommensurable, àTrsp^jxexpoç, incorporel, père, architecte et maître de l'univers s, supérieur non seulement à toute passivité, mais encore à toute activité, et, par conséquent, étranger aux soins de toute fonction, même providentielle^; car ce sont là autant de liens qui enchaîneraient sa puissance. En second lieu, la matière infi-

« Symp., 202, e.

Marcianus Capella (entre 330 et 439), dans son ouvrage des Sept Arts libéraux, ainsi qu'Isidore de Séville, ont beaucoup emprunté à ce livre d'Apulée, d une authenticité d'ailleurs douteuse, et dont Pranil {Gesch d. Logik., I, p 579) croit au moins la dernière partie une tniduction d'un manuel grec élémentaire de logique.

3 De Mund.. Inil. Uuare nos (Aristoielem prudentissimum, sqq ), et Theophrasluni auctorem seculi,. dicemus de omni hac caelesti latione Les mots enfermés entre parenthèse manquent dans les nu illeurs manuscrits. Il faudrait conclure alors que Apulée considérait Théophraste comme l'auleur, auctorem, soit du uepi xocti-ou, soit de la théorie cosmologique qui y est opposée.

'* Ad Cornut. Proleyg., ed. Osann., p XLIV. In libro de Mundo quem Aristoteli falso tributum et cujusdaui Sloïci, forta»se Posidonii opus esse confido.

û De Dogm. Plat , 1, p. 198, ed. Panck

0 De Deo Socr., I, p. 128 Id Solutum ab omnibus nexibus patiendi aiiquid gerendive, nuUa vice ad alicujus rei muma obstrictum.

nie, incréable et incorruptible ^ et qu'il ne faut pas confondre avec les éléments du corps, même les plus simples, qui en sont formés, tels que le feu, l'eau, etc.; car on ne peut lui attribuer ni la corporéité, ni l'incorporéité; enfin les Idées, 'IBÉaç, formes simples, éternelles, incorporelles, exemplaires, des choses sensibles, formes informes elles-mêmes et à peine ébauchées, qui ne sont ni spécifiquement ni qualitativement distinguées les unes des autres^. Ce sont ces trois principes, auxquels il faut ajouter l'âme, anima, qui constituent le monde suprasensible qu'Apulée appelle de la première substance ou de la première essence 3, qui n'est conçue que par la pensée, et, toujours identique à elle-même, possède seule l'être réel et vrai ^.

La seconde substance comprend tous les êtres et toutes les choses qui sont engendrées et reçoivent une forme sensible tirée des modèles de la première.

Il y a deux espèces d'âmes : l'âme céleste, source de toutes les autres, parfaite, et essentiellement docile aux ordres du Dieu qui l'a créée, et les âmes des êtres vivants, distincte par essence de leurs corps, auxquels elles sont antérieures, par suite immatérielles, éternelles, puisqu'elles sont douées d'un mouvement éternel et spontané, et capables par là de mouvoir les corps, par eux-mêmes inertes et immobiles.

L'âme humaine vient du dehors demander l'hospitalité à un corps 5, mais ce n'est pour elle qu'un châtiment qu'elle a mérité par ses fautes, et il semble que ces fautes naissent d'un insatiable besoin de connaître ; après l'expiation, lorsque

1 De Dogm. Pl. I, p. 198. Improcrcabilem incorruptamque... infmitam... neque corpoream neque sane incorpoream.

■2 Id., id. Inabsolutas, informes, niilla specie nec qualitatis significatione distinctas.

3 Id., id. Zeller adopte la leçon mentem, au lieu de materiem, parce que la matière ne saurait faire partie d'un monde intelligible ; mais Apulée vient de dire qu'elle n'est ni corporelle ni incorporelle. Et primae quidem substantiae vel essenti» Deum primum, et materiem, formasque rerum et animam.

Id., id.y p. !200. Semper et eodem modo et sui par ac similis... et quae vere sit.

^ Apol., t. IV, ed. Panck., p. 62. Enimvero animo hominis extrinsecus in hospitium corporis immigranti.

Chaignet. — Psychologie. 11

la morta rompu ces liens matériels, soulevée et emportée par l'Amour, elle se réunit à Dieu et jouit d'une félicité parfaite ^ Au-dessous du Dieu suprême, en qui réside la première providence 2, Apulée distingue dans les êtres doués de vie trois"classes :

I. Une classe supérieure à qui est attribuée la seconde providence, les dieux célestes, soit visibles, soit invisibles, et dont la pensée seule peut concevoir et affirmer l'existence: ce sont les dieux olympiens, et qui en tant que dieux, n'ont aucune communication, aucun rapport direct avec les hommes ^.

III. Une classe inférieure, ce sont les animaux, et surtout les hommes, inférieurs par le lieu qu'ils habitent, par la durée de leur vie qui est mortelle, par l'imperfection de leur nature.

II. Une classe intermédiaire* et divine cependant 5, parce que les démons qui la composent sont immortels, humaine aussi parce qu'ils participent de l'humanité par l'attribut de la passivité. Ils habitent la région de l'air située entre l'Éther et la Terre, et relient par leurs fonctions, leur nature, leur essence et leur demeure le monde céleste et le monde terrestre. Apulée les définit avec une certaine précision : génère animalia, ingenio rationabilia, animo passiva, corpore aeria, tempore seterna.

L'âme humaine, en un certain sens, même lorsqu'elle est encore emprisonnée dans le corps, est un démon ou, en latin, un génie : elle est encore un démon dans un autre sens, quand elle en est délivrée. Ces âmes forment les divinités des Lémures, des Lares, des Larves, des Mânes 6.

1 Metam., IV, 28; VI, U.

2 De Dogm. Pl., 1, p. 216. Panck. Et priniam quidem providentiani esse summi exsuperantissimique Dei.

3 De Deo Socr., p. 132. Panck. Nullus Deus miscetur hominibus.

De Dogm. Pl., p. 216. Panck. « ïertium habent quos Medioxumos Romani vetercs appellent.

^ Qusedam divinae mediae potestates.

6 De Deo Socr., p. 152. Id.

Mais il est un groupe de démons supérieurs à ceux que nous venons de décrire : ce sont ceux qui ont été affranchis des liens du corps et ont constamment vécu d'une vie purement psychique : tels sont le Sommeil et l'Amour. C'est à cette classe supérieure qu'appartient le génie témoin et gardien, conseiller intime de chacun de nous, qui nous accompagne dans la vie, voit tout ce qui se passe en nous, connaît tout, comprend tout, pénètre, comme la conscience, dans les replis les plus cachés de notre cœur. C'est lui qui, après la mort, nous assiste devant le juge suprême auquel il apporte sur nos actes et sur nos pensées son témoignage bienveillant mais sincère ^

I 10. — Sévérus.

Alcinoiis et Sévérus, appartiennent probablement aussi au second siècle de notre ère, quoiqu'on ne puisse fixer avec

* De Deo Socr., p. 158. Panck. Custos, singularis prafectus, domesticus speculator, proprius curator. intimus cognitur, assiduus observalor, individuus arbiter, inseparabilis testis. Il est bon de se remettre sous les yeux le passage du Banquet de Platon (202, e sqq.), sur lequel est fondée toute la démonologie [ilatomcienne, mais que Platon a eu le soin de mettre dans la bouche de la pythagoricienne Diotimé : « Toute la race des déu.ons est plac(^e entre la race des dieux et la race des mortels : ce sont eux qui interprètent et transmettent aux dieux, de la part des bommes, leurs prières et leurs sacrifices; et aux hommes, de la part des dieux, leurs ordres et leurs réponses. Placés dans ce milieu, ils comblent l'iniervalle qui les sépare, et font que le tout est lié avec lui-même, coa-ce xb nà/ aùxb a'jxô) luvôeôéaOat. C'est par eux que s'opèrent toutes les formes de la divination et toute la science sacerdotale. Car Dieu ne se mêle pas aux hommes, Oebç ôà àvôpwita» o-j* iiiywxa:, et c'est par les démons qu'il y a entre les dieux et les bommes, soit pendant leur sommeil, soit pendant leur veille, des relations sociales et comme des entretiens, r\ ô(jiiXîa xa\ yj ôiaAEXToç ». Conf. sur la démonologie platonicienne, qui semble empruntée aux livres orphiques : Cleni. Alex. Strom., V, p. 274, Proclus, m Parmenid.y et Platon lui-même, Politic, 'ill, d. e. xà i^wa... ofov vofjirj; ôstot dieil-fi^enoLV ôa;(jiove;. aùxapxr,; elç iiâvxa é'xaaxo; éxâaxoi; àv oT; aùxbi; eve^ev. Epinom., 984, e. Hexà 6à xouxouç (xou; fjLsycaxou; Ôeouî) v.où uub xouxotç é^yjç Saî^ovaç, àépiov ye yévo;, ïx^^ eopav xptx-/]v xaV (xeor^v, xr,ç lp[jL-/]V£Îa<; aî'xcov... p,£X£)(ovxa ôè cppovr,(Tea);... yiyvujarxecv (j-àv ^ufATcaaav xr^v r^\iéxepav... ôtâvoiav. C'est la doctrine même de Pytliagore (Diog. L., VIII, 32 ; f^lut., Pl. PhiL, I, 8; Ed. Gerhard : Ueber Wesen... der Dœmonen. Berl., 1852; Cudworth, System, intellect., p. 806. Hild, Etude s. les Démons, Paris, 1881.

quelque précision l'époque où ils ont vécu. Sévérus est certainement un Platonicien ; d'après les derniers mots de la citation d'Eusèbe*, on peut conjecturer qu'il avait écrit un ouvra ge de psychologie; mais c'est] un platonicien assez indépendant, comme on le va voir. Sévérus, dit Proclus^, prétend que le monde pris en soi, àTrXûç, dans sa substance, dans son être, abstraction faite des qualités qui le déterminent, est éternel, tandis que le monde, tel qu'il est aujourd'hui et dans son mouvement actuel, est engendré, ysvi\x6v. Car, comme le dit l'Étranger d'Élée, il y a deux révolutions du Tout : l'une est celle qu'il parcourt aujourd'hui ; l'autre qui lui est contraire. Le monde réel est donc engendré et a eu un commencement 3. Pour obvier à l'objection que s'il a eu un commencement le monde doit nécessairement avoir une fin, Sévérus répondait avec Plutarque et Atticus que les choses même sujettes à la dissolution, le monde actuel par conséquent, qui a commencé d'être, peuvent être rendus indestructibles et indissolubles par la volonté de Dieu , du Père qui l'a créé * : théorie contre laquelle s'élève vivement Proclusqui nous l'expose.

Comme les Stoïciens ^, au-dessus de l'être et du devenir, Sévérus plaçait un genre suprême qui les embrassait et les enveloppait tous deux : c'était le quelque chose, to ti, et par là, suivant Proclus, il entendait le Tout, ro -rrav, qui contient et le devenir et l'être 6.

Ce platonicien n'adoptait pas la définition de l'âme telle qu'elle se trouve dans le Timée : la figure est le genre de l'âme, disait-il, en tant que limite de l'intervalle et intervalle

1 Prœp. Ev.y XHI, 17, p. 383; Gaisf., 700 c. TaOxâ (xoi kiCo xwv S£g-r,pou xoO II).ax(jOvcxou TzepX TipoxsîaOco.

2 In Tim., p. 88.

3 ProcL, m Tim., 88.

* Procl., in Tim., 168; 304, lig. 14.

5 Alex. Aphrod., Sch. Ar., 278, b. 20. xb xî oc àub Sxoaç yévoç xoO ovxo; xcôevxat. Sextus Empiric, P. Hyp., U, 86. ouep cpa<riv eivai, nàvxwv yevivicoxaxov.

^ Procl., m Tim., 70. xoO ovxo; xa'c yiyvofj.lvou xoOxo sTvai yévo; , xb xî. L'Etwas de HegeL

elle-même K 11 plaçait ainsi l'essence de l'âme dans l'essence mathématique, comme intermédiaire et mixte, p.£(y7iv, entre les êtres physiques et les êtres suprasensihles. Elle n'est pas un nombre , comme l'ont dit quelques-uns 2, croyant qu'elle est formée de la monade comme indivisible et de la dyade indéfinie. L'âme n'est pas composée de deux substances, l'une capable, l'autre incapable de subir la passivité : elle est simple comme une figure géométrique. C'est une substance, u7cd(TTa(yiç, une substance géométrique formée du point et de l'intervalle, 8ià(jTa(jiç, l'un indivisible, l'autre divisible 3. C'est donner une fausse idée de l'âme que de soutenir, comme Platon, qu'elle est composée et non simple, composée de deux essences contraires, l'une étrangère, l'autre sujette à la passivité, comme on formerait une couleur mixte et composée en mélangeant du blanc avec du noir. Car on peut objecter que nécessairement le temps amènera la séparation de ces deux éléments, et qu'alors l'âme, comme cette couleur mixte et composée, devra disparaître lorsque chacune des deux parties dont on la croit composée, s'étant séparée de l'autre par ♦ l'effet du temps et conformément à une loi naturelle, — car leur union était contre nature, — rentrera dans son essence propre. Ainsi l'âme sera mortelle et non, comme Platon le veut, immortelle. Si en effet on tient pour certain qu'aucune des choses de la nature ne peut exister sans son contraire, et que toutes les choses de ce monde ont été faites par Dieu de choses naturellement contraires ramenées par lui à l'harmonie, à la concorde, à l'amitié, comme on 13 voit dans le rapport et le lien du sec à l'humide, du chaud au froid, du lourd au léger, du blanc au noir, et de toutes les choses qui reçoivent une harmonie, différente pour chacune d'elles, on doit se

' Stob., Ed., I, 862. ïa-zi Syj ylvoç ev Tt ayTY)ç tb <TxvitJ;.a, uépaç ôv Bictazi-

2 Arislantier, Nuniéniiis, et la plupart des commentateurs du Timée.

3 Procl., in Tim., 187, 1. 8; 186, 1. 4.S. ocâ<jTï;[xa yeM\w:p'.y.ov ouaav Tr,v oOdîav auTT); àvacpépsiv, m; Seêyipoç.

représenter comme nécessaire le rapport harmonieux de la substance impassible à la substance passible Si l'on accorde en outre que les choses ainsi mêlées et liées subissent avec le temps, par une loi de la nature, une séparation les unes des autres, l'hypothèse que l'âme est composée de la substance impassible et de la substance passible amène nécessairement la conséquence que, comme la couleurintermédiaire, l'âme aussi, avec le temps, disparaîtra, lorsque les contraires qui entrent dans sa composition reprendront chacun leur nature individuelle Ne voyons-nous pas que ce qui est, par son essence propre, lourd, s'il est emporté vers le haut soit par nous-mêmes soit par une substance extérieure légère qu'on y ajoute, retombe forcément en bas, en obéissant à sa loi naturelle propre. De même ce qui est par essence léger, si on l'entraîne vers le bas, au moyen d'agents et d'instruments extérieurs, remonte forcément en liaut. Car les choses composées de deux substances contraires l'une à l'autre et ramenées par une force qui fait violence à leur nature à ne . faire qu'une seule et même chose, ne peuvent pas toujours demeurer dans le même état, si une troisième substance n'est pas éternellement inhérente à elles. Mais l'âme n'est pas une troisième substance composée de deux substances contraires, elle est plutôt quelque chose de simple par son essence même, d'impassible et d'incorporel. C'est pour cela que Platon et ses disciples la disent immortelle; mais comme, d'un autre côté, c'est un sentiment général, universel, que l'homme est composé d'une âme et d'un corps , et que les modifications qui se passent en nous, volontaires ou involontaires, sans la participation du corps, sont dites être les modification^ passives de râme, xà 7ràÔY| tt^ç 'j^^z'nç, le plu^ grand nombre, s'appuyant sur ce fait, prétendent que l'âme est passible, qu'elle est mortelle et corporéiforme, (j(i){j.aTO£i87i, et non incorporelle 2.

1 Euseb., Prsep. Ev., XIII, 17. t?i te àuaôsl oxiaix upbç uaOo'^^lv. « Euseb., Praep. Ev., 1. 1. '

I 11. — Alci7ioûs.

Alcinoûs, contemporain de Sévérus, platonicien comme lui, mais dont les idées sont peut-être plus profondement pénétrées de Fesprit péripatéticien, stoïcien et pythagoricien, nous a laissé un résumé de la philosophie de Platon qui porte maintes traces des tendances diverses qui se sont disputé sa pensée et qu'il cherchait à concilier ou du moins à réunir. Ce petit traité, édité d'abord par Andréas d'Asula *, puis par Daniel Heinsius, portait le titre de 'AXxivoou oiXoao'^ou

EiTaywY'y) tc5v 3oy[/.àT(ov nXotTcovoç, OU encore Etç rk xou nXaroJVo;

BoYfxaxa Eicaycoy/^, a reçu du nouvel éditeur K. Fr. Hermann ^, celui de AtSaaxaXixo^: rcov IIXocxwvoç 8oy[jt,aa(ov, sur Fautorité de trois manuscrits de Paris, de Vienne et de Florence.

L'analyse de cette Introduction nous fera connaître sous quelle forme se présentait alors aux esprits la philosophie de Platon.

La philosophie est le désir de la sagesse, ou encore l'affranchissement de l'âme du corps et son effort, son mouvement pour en sortir, mouvement et effort qui se réalisent lorsque nous nous portons vers les choses de l'ordre suprasensible, vers les objets réellement et véritablement existants. La sagesse est la science des choses divines et humaines 3.

Le philosophe doit avoir reçu de la nature d'abord une aptitude spéciale aux sciences qui peuvent le mettre en rapport intime avec l'essence intelligible ; ensuite l'amour de la vérité et de la justice, la répulsion instinctive pour l'erreur; outre cela une tempérance et une force naturelles capables

1 Venise, 1521. Aid.

' Dans le VI^ vol. de son édition de Platon, Teubner, p. 152. ^ C'était, on le sait, la définition stoïcienne.

de maîtriser l'élément passionnel de l'âme; enfin une pensée libre une âme haute, grande et courageuse.

La vie humaine peut prendre deux formes : la vie spéculative qui est la vie noble, la vie pratique qui est la vie nécessaire. A la spéculation, qui a pour objet la contemplation et la connaissance des choses et des êtres, à la pratique, qui a pour objet de réaliser le beau, Platon ajoute la connaissance, la théorie de la raison elle-même, c'est-à-dire la dialectique, qui comprend la théorie de la division, de la définition, de l'induction, du syllogisme, soit nécessaire, soit vraisemblable, soit oratoire 2.

Parlons d'abord du critérium : il y a un sujet qui juge, un objet qui est jugé, et l'acte du sujet sur l'objet est ce qu'on appelle le jugement. Le jugeant, to xpTvov, peut s'appliquer à deux choses : le sujet par lequel, ucp 'ou, l'objet est jugé, et l'organe, l'instrument naturel par le moyen duquel, 81 'ou, le sujet distingue le vrai du faux : c'est la raison naturelle.

La Raison a deux degrés : elle est ou absolument infaillible et certaine: telle est la Raison divine; ou elle ne possède cette infaillibilité qu'en ce qui concerne les faits mêmes 3; telle est la raison humaine. La Raison humaine à son tour a deux formes, selon qu'elle a pour objet Tordre intelligible ou l'ordre sensible des choses. La première est la Science ou la Raison scientifique la seconde est l'Opinion ou la raison opinatrice, conjecturale. La science de l'intelligible comme la connaissance du sensible ont deux principes, la voT^atç, l'entendement et la sensation. La sensation est un état passif de l'âme transmis par l'intermédiaire du corps et qui révèle

* Ch. L sXeuÔéptov etvat ty] yvtoixv).

2 Le sens métaphysique de l'a dialectique platonicienne est déjà oublié. Le caractère de ces divisions et de celles qui suivent est péripatéticien ; mais les habitudes et le besoin de ce formalisme logique , tout scolaslique déjà , viennent du stoïrisme.

^ Ch. IV. ô Se y-axà Tr|V twv npaytJi-âTœv yvwTtv àS'.â^eudTOî. Alcinoiis veut dire sans doute que les raisons et les causes, les principes derniers des choses, même intelligibles, échappent à l'intelligence humaine.

* Ch. IV. u [lèv uepi xol vorjTa ÏTZiox-f\\^f\ xi iax% xai è7it(TTY)[Aovixbç Xoyoç.

d'une façon particulière, TrpoYiyoujAÉvw;, la faculté qui a subi l'impression. Lorsque cette sensation transmise par les organes sensoriels a produit dans l'âme un type, une forme, TÙTTo;, et que cette forme n'a pas été effacée par le temps, mais est demeurée intacte, la persistance de cette forme est la mémoire; l'opinion est la combinaison de la mémoire et de la sensation, car elle naît de la comparaison et du rapport d'un souvenir antérieur à une sensation actuelle ; de là vient qu'elle est susceptible d'erreur. Lorsque l'âme modifiant par l'entendement discursif, Stivota, les représentations produites par la mémoire et la sensation les identifie aux choses mêmes d'où elles sont tirées, c'est ce que Platon appelle tantôt peinture, àvaÇwypàcpïiarç, tantôt imagination, cpavracrta.

L'entendement, Bt-ivoix, est le dialogue de l'âme avec ellemême; la parole est un souffle d'air formé par la bouche et produisant un son qui vient de l'âme. La raison pure, voYi(jtç, est l'acte, ÈvspYeta, de l'âme quand elle contemple les intelligibles premiers, antérieurement à son entrée dans le corps. Postérieurement à cette phase de son existence, ce qu'on appelle alors voT^atç, la Raison, prend le nom de notion naturelle, sorte de raison inhérente à l'âme*. Puisqu'on distingue deux sortes d'intelligibles : les premiers, tels que les Idées, 'losai, êtres en soi, et les intelligibles seconds, tels que les formes, st'Bï], imprimées dans la matière et inséparables d'elle, on doit distinguer dans la raison deux formes, l'une qui a pour objet les intelligibles premiers, qu'elle saisit tout d'un coup, sans mouvement discursif et successif et dans leur tout 2, l'autre qui a pour objet les intelligibles seconds. De même aussi qu'il y a des sensibles premiers, tels que les qualités soit accidentelles, soit essentielles, comme le blanc, le doux

* Ch. IV. t6t£ Xeyoîxévrj vorjort; vOv eXé/SiO ç'JdtXY) evvota, voYjaiç Tt; oufra èvaTioxetnivY) t>j La distinction de ces deux formes de la raison a pour but

de concilier la l'héorie de la réminiscence platonicienne avec la Ihf'oiie d'Aristote et celle des Stoïciens sur l'origine des idées universelles.

- ld.,4. 'Keçn.\rf']/ci xtv\ xa\ où ûiî^oÔ(i).

et des sensibles seconds, tels que le groupe un et concret, le composé qualifié, xo a6pot(7M.a, comme le feu, le miel, de même il y a deux formes correspondantes de la sensation, Tune, première, qui a pour objet les sensibles premiers, et Fautre, seconde; qui a pour objet les sensibles seconds.

Outre la raison théorétique qui a pour objet le vrai, il y a une raison pratique qui apour objet Faction, et qui recherche et détermine quelles sont les choses en harmonie ou en opposition avec notre nature et par conséquent quelles sont les choses qu'il faut faire et celles qu'il ne faut pas faire. Car puisque nous avons une notion naturelle, cpudix?) ewota-, du beau et du bien, à l'aide de la raison nous rapportons toutes choses à ces idées naturelles comme à des mesures précises et fixes, d'après lesquelles nous jugeons si elles sont telles ou autrement.

La logique, qu'Alcinoûs décore du nom platonicien de dialectique, comprend plusieurs méthodes : les méthodes d'analyse, de définition et de division. Il y a trois sortes d'analyses ^ : Tune, qui remonte, avoBo;, des choses sensibles aux intelligibles premiers; l'autre qui remonte des propositions démontrées aux propositions immédiates et indémontrables, irréductibles 3 : procédé logique qui a besoin d'être complété par la synthèse, (juvOstixu) xpoTico; la troisième qui part d'une hypothèse pour remonter aux principes inconditionnés. La seconde méthode est la méthode inductive qui est surtout utile pour mettre en mouvement et en action les notions naturelles; enfin la méthode syllogistique, qu'Alcinotis expose suivant les doctrines d'Aristote, sans oublier la théorie des dix catégories et des trois figures du syllogisme auxquelles il mêle certaines innovations logiques des Stoïciens.

Les citations faites à l'appui des définitions et des théories

* Id., 4. t: to oîxeiov xa\ xi xb ocXXorptov. On reconnaît les formules stoïciennes .

Id., 5.

Id., ch. 5. Ta; àvaTroôet'xTOUç xat à{j.éarouç Trpoxâasiç.

sont toutes tirées des dialogues de Platon , et Ton voit là Teffort de faire rentrer dans la doctrine platonicienne les éléments psychologiques empruntés au Lycée et au Portique. Ainsi Alcinoûs retrouve les dix catégories dans les dialogues, mais particulièrement dans le Parménide ^. Il violente le sens du Cratijle pour y trouver, en conformité avec Aristote, l'origine du langage dans la convention, ôé^et, mais dans une convention conforme à la nature des choses, et non pas arbitraire, par suite de la relation intime naturelle du mot à la chose 2. Nous retrouvons cet effort de conciliation, de combinaison, de contaminatio , comme rappellent les théoriciens latins de Tart dramatique, dans la division de la philosophie théorétique, qui n'est autre que celle d'Aristote, en théologie, physique et mathématique. C'est une tentative de faire rentrer dans le cadre rigide d'un système méthodique toutes les parties de la philosophie de Platon qui s'y prêtent; car il en est, et Alcinotis l'avoue, qui résistent à se plier à ce joug d'un ordre logique extérieur, et qui demeurent isolées et sans lien 3.

La théologie est la science des causes premières et des principes suprêmes. La physique enveloppe l'anthropologie et la psychologie, puisque l'homme est une partie du tout dont elle recherche la nature.

La mathématique s'occupe non seulement de la mesure de l'espace, mais encore, contrairement à la division d'Aristote, traite du mouvement en général, xivïi(jtç, et du mouvement de translation, cpopà, et comprend l'arithmétique, la géométrie, la stéréométrie, l'astronomie et la musique. Dans toutes ses espèces la mathématique sert à aiguiser l'esprit, à exciter l'âme, lui donne l'habitude et le goût de l'exactitude et de la

* Id., 6, xai [/.riv xàç ôsxa xaTYjyopca; ev Te tw nap(j.ev:5Tr) xa\ èv a>Xotç ÛTtéSet^e (Platon).

■2 Id., 6. o"j xaTa ôéatv oTcoiavoOv. . . tyupiçwvov t/j qpuaei twv irpay^-aTtov xaTa

T/^V ÇUCtXY^V TOO Ov6(XaTOÇ olx£',6Tr,Ta UpOÎ TO 7tp5y{xa.

^ Id , 36. Ta (Jiàv T£Tay[jiv(i); eî'pv^Ta'., Ta ôè (7TCopâ8-/)v xa'- o.x'xa^m:.

rigueur scientifique, Faide à se délivrer des illusions et des erreurs des sens, à concevoir l'invisible, Tintelligible pur, l'être, le bien, Fauteur et le démiurge du monde. Malgré tous les services qu'elle nous rend, la mathématique n'est pas la science même : elle n'en est qu'une sorte de prélude, wç av Tipooipiiov Ti.Lenom de science n'appartient qu'à la dialectique.

Outre la cause matérielle, qui est sans forme, sans qualité, sans différence spécifique, qui n'est pas corps si ce n'est en puissance, ni incorporelle, mais apte à recevoir toutes les formes et toutes les propriétés spécifiques, Platon admet la cause exemplaire, t7)v TrapaBetyixaTixT^v, c'est-à-dire les Idées, et la cause efficiente ou Dieu.

L'Idée envisagée dans son rapport à Dieu est sa pensée, vo--^(7iç auToti; dans son rapport à l'homme, elle est le premier intelligible; dans son rapport à la matière, elle est mesure; dans son rapport au monde, elle est modèle, TrapàSeiyixa; dans son rapport à elle-même, en soi, elle est substance, wç U Tipo;

L'Idée est le modèle éternel de toutes les choses de la nature : du moins le plus grand nombre des Platoniciens n'admettent pas qu'il y ait des Idées des choses produites par l'art et l'industrie des hommes ni des choses contraires à la nature, ni des choses individuelles, ni des choses basses et viles, sans valeur, ni des choses relatives. D'autre parties Idées sont les pensées de Dieu, éternelles comme lui et en soi parfaites, oLÙToreletç. L'existence des Idées est facile à démontrer, car que Dieu soit ou l'intelligence ou l'intelligible , il a des pensées. La matière, sans forme et sans limite par sa nature, ne peut recevoir que des Idées, considérées comme des mesures immatérielles, les formes qu'elle revêt. Enfin le monde tel que nous le voyons n'a pas été produit par le hasard; il a non seulement été fait d'une matière et par une cause efficiente, mais d'après un modèle, qui est l'Idée.

* Ch. 8 et 9.

Qu'est-ce maintenant que Dieu? Puisque la raison est plus parfaite que l'âme, puisque la raison en acte, qui pense tout à la fois et toujours, est supérieure à la raison en puissance, Dieu, le premier Dieu, est cette raison en acte. La Raison divine, immobile elle-même, meut la raison de l'Univers, comme le désirable, en soi immobile, meut le désir. La Raison divine est la plus parfaite des intelligences ; l'objet qu'elle pense doit être le plus parfait des intelligibles : or, rien n'est plus parfait que la raison ; donc la Raison divine se pense éternellement elle-même et ses pensées *, et cet acte de Dieu, c'est l'Idée.

Le monde a une âme que Dieu tire d'un état endormi, qu'il tourne vers lui-même et vers ses propres pensées, qu'il remplit par un acte de sa volonté de sa propre essence, et qu'il transforme ainsi en une raison, afin qu'elle puisse administrer et gouverner le monde.

L'homme n'arrive à connaître Dieu que par sa raison, par l'entendement pur, puisqu'il n'y a en Dieu ni genre, ni espèce, ni différence, ni accident. Le premier concept de Dieu est opéré par l'élimination de ces catégories, xaTot à^pa^psaiv, comme nous concevons le point par l'élimination de l'élément sensible ; le second, nous l'obtenons par l'analogie : le rapport du soleil à la vue et aux objets visibles nous donne la notion du rapport de la raison première, 6 xpcoro? vou;, à la raison de l'âme et à ses objets intelligibles ; car cette raison première donne à la raison humaine la faculté de concevoir, xb vos'ivjetaux intelligibles la propriété d'être conçus, rbvoeïaôai 2. Le troisième procédé par lequel l'homme arrive à la connaissance de Dieu consiste à s'élever par une généralisation progressive du beau dans les choses corporelles, au beau dans les choses de l'âme, de celles-ci au beau dans les institutions et les lois, de celles-ci au beau en soi, de celui-ci au bien, à

1 Qui ne reconnaît ici la pure théorie d'Aristote?

2 Ch. 10. Conf. Plat., Rep., VI, 508, b.

l'aimable, au désirable, au Parfait, dans lequel Fâme conçoit ou reconnaît Dieu comme un être simple et sans parties, n'ayant rien qui existe avant lui, immuable dans l'essence, immobile dans le lieu, incorporel.

Alcinoûs décrit ensuite ^ d'après le Timée, la création du monde, qu'il déclare non engendré, malgré le terme ysvvïixoç de son auteur, qu'il ne faut pas entendre, dit-il, comme s'il signifiait qu'il y a eu un temps où le monde n'était pas. Le monde et son âme existent de toute éternité, et l'action de Dieu sur eux n'est qu'une action régulatrice, ordonnatrice, qui le transfigure et l'embellit sans l'engendrer.

Au-dessous de ce Dieu suprême sont les dieux inférieurs, ses enfants, qu'on peut appeler les dieux engendrés, les uns visibles, les autres invisibles, esprits des éléments qui résident dans l'éther, le feu, Fair et Feau 2, afin qu'aucune partie du monde ne soit sans âme, sans être vivant et animé. Ces dieux ont l'administration et le gouvernement de toutes les choses terrestres et de toute la partie sublunaire du monde. C'est par eux que s'opèrent les faits merveilleux, mais réels, de la divination et des présages. La Terre est au centre du monde : c'est la plus ancienne des divinités. C'est autour d'elle que s'accomplit la révolution du monde et par elle que se produit la succession éternelle du jour et de la nuit.

La composition de Fâme est décrite conformément au Timée et les preuves de son immortalité sont bien platoniciennes. L'âme est le principe de la vie et ne saurait être soumise à son contraire, la mort. La fin de Fhomme ou plutôt de Fâme est Fassimilation à Dieu. La théorie de la vertu est également platonicienne, sauf quelques termes empruntés à la technologie d'Aristote et des Stoïciens. C'est ainsi qu'Alcinoiis remarque que les vertus qu'on peut appeler des

» Ch. U.

2 L'élément terrestre est omis. C'est une conception stoïcienne, dont rinfluence se manifeste encore par l'emploi des mots xupieOov, Yjyeixovixôv, TrpoxoTriQ.

LA l'SYCHOLOGlE DES PLATONICIENS ÉCLECTIQUES 175

extrêmes, àxpdT7|T£ç, parce qu'elles sont parfaites et ressemblent à la ligne droite, sont cependant sous certains rapports des moyennes., [y-ecoTr.TÊ;, parce que dans toutes ou du moins dans la plupart on peut voir deux vices contraires, Tun par excès, l'autre par défaut.

C'est encore un caractère péripatéticien de donner aux vertus pour objets les passions, qui sont des mouvements sans raison de l'âme ou des mouvements des parties sans raison de l'âme. Nos œuvres ne sont pas en notre pouvoir*. Elles s'accomplissent souvent malgré nous ou sans que nous le voulions. Les passions entraînent la volonté et l'intelligence : ce qui vient de ce que les passions ne sont pas des jugements, xptdsi:, ni même des opinions, c'est-à-dire des actes de la raison. Les passions simples, fondamentales, auxquelles toutes les autres se ramènent, sont le plaisir et la douleur.

I 12. — Atticus.

Atticus est encore un éclectique, mais c'est un éclectique malgré lui, sans le savoir : le plus grand danger que courait le Platonisme, dans le mouvement qui entraînait alors les idées philosophiques, c'était d'être confondu avec la doctrine du Lycée. C'est contre cette confusion, systématique chez plusieurs, que veut réagir Atticus. Il attaque Aristote avec passion, et tout son effort est de prouver, dans le détail et sur tous les points importants, qu'il n'y a entre lui et Platon, son maître, aucune ressemblance de doctrines, ni même aucune sympathie ni harmonie de tendances 2. Mais il ne s'aperçoit pas que, dans l'interprétation et le développement des thèses platoniciennes, il se rapproche autant du stoï-

* Ch. 32. Ta rifjÉxepa epya où5à eç'rifjLÎv.

2 Euseb., Prœp. Ev., XV, 5, 9. xîva upo? nxâxwva e^et xocvwvt'av. Id., id., XV, 6, 7. TÎç YifjLîv Twv ■jiepmaxrjTtxcov xauta [ieSaiol. XV, 4, 21. oùx ïaii HXâ- Twvi xa\ 'ApioTOTÉXei çiXta.

cisme qu'il s'éloigne d'Aristote, et se laisse dominer comme lui par le point de vue pratique et moral. C'est ce que nous allons essayer de prouver par des analyses et des résumés suffisamment développés de ce qui nous reste de ses travaux .-

Atticus, qu'Eusèbe, dans sa Chronologie*, place dans la 16e année du règne de M.-Aurèle, c'est-à-dire l'an 176 ap. J.-Ch., était un philosophe assez estimé ^ pour que Plotin fit la lecture de ses ouvrages dans ses leçons 3. Ces livres étaient des commentaires sur le Timée et le Phèdre *, un traité sur VAme en général^, peut-être un écrit sur les Catégories d'Aristote^^ et enfin un ouvrage de polémique et de critique dirigé: Contre ceux qui prétendent faire connaître la philosophie de Platon par celle d'Aristote'^^ et qui portait vraisemblablement ce titre. C'est dans cet ouvrage, dont Eusèbe nous a conservé des fragments étendus qu'il attaque Aristote avec passion, lui reprochant de nier la providence, l'immortalité de l'âme, et de fonder la morale sur des principes sans noblesse.

Atticus procède par comparaison et c'est par cette critique comparée qu'il s'efî'orce de faire ressortir non seulement les nombreuses différences des deux systèmes 9, mais la supério-

* S. Jerom. : Platonicse sectœ pliilosophus agnoscitur.

2 Euseb., Prœp. EVj., XI, 4, 509, a, l'appelle ôtaçavyjç àvYip tîov TiXaxwvtxîov

cptXoaocpwv.

3 Porphyr., Vit. Plot., 14. èv 8à Tatç (xuvouat'atç àveytvciarxeTO {Jièv aÙTÔ) ta ÛTto(jLV7Î[ji.aTa... 'AxTixoO, comme d'ailleurs aussi ceux de Sévérus, de Kronius, de Numénius et de Gajus.

* Procl., in Tm., 315.

5 Euseb., Prœp. Ev., XV, 12. ev tû Tiepi tyi; xaÔoXou ^u^ri; lôyiù auquel, suivant Viger et Fabricius (Bib. Gr., t. Ul, p. 164), est emprunté le paragraphe 12 sur l'âme, ainsi que le paragraphe 13. Cont. l'Index Scriptorum de lYdilion d'Eusèbe, par Gaisford, t. IV, p 459. Fabricius, t. 111, p. 164. Atticus ph losophus Platonicus sub M. Aurelio Antonino claruit, teste Syncello, p. 354. Ex ejusdem adversus Aristotelem disputaiionibus loca praeclara servavit Eusebius, XV, 4-9, 12 et 13.

6 Simplic, Schol. Ar. Br., p. 42, b. 9.

' Euseb., Prœp. Ev., XI, 1, 2. Ilpbç xoùç âià tcôv 'ApKjTOxeXouç cà IlXattovo;

8 Prsep. , XI, 1, 2 et XV, de 4 à 99, et 12-13. ^ Eus., Pr. Ev , XV, 8. TioXXà êv 0^; ôtaçépovcai.

rité incontestable sur tous les points de celui de Platon, et cela avec une abondance de développements qu'il reconnaît lui-même excessive, mais qu'il excuse par un entraînement involontaire à défendre la vérité *.

Bien qu'il y ait, dit-il, quelques philosophes de la même famille, de la même maison que lui 2, qui ont émis Topinion contraire, Atticus prétend que Platon fait de Dieu le créateur comme Fordonnateur du monde, TrotTiTYjv t£ xal ^fxtoupydv. Le monde, tel que nous le voyons et connaissons, n'est pas incréé, comme ils l'ont cru en suivant la doctrine d'Aristote, qui, en niant l'œuvre de la création, en affirmant l'éternité, l'incorruptibilité du monde qui se suffit à lui-même, rend inutile l'existence de Dieu. La nature des choses s'explique, d'après lui, sans l'hypothèse de l'intervention de la volonté et de la puissance divines 3. Mais, quoique Eusèbe croie retrouver dans Platon la pensée même de Moyse, Atticus, ni aucun des anciens, n'a conçu l'œuvre divine comme une création ex nilfixlo. Lorsqu'il dit que le monde actuel a eu un commencement, il veut dire que l'ordre qui y règne, le constitue et lui donne son nom, x6(T[jlo;, n'a pas existé de tout temps. Il ne veut pas nier, et au contraire il reconnaît, comme Plutarque dont on le rapproche souvent, que la matière et l'âme imparfaite qui lui imprime des mouvements désordonnés, existent de toute éternité, préexistent à l'intervention divine. A l'ordre est antérieur dans l'existence le désordre ou le chaos; les choses ne reçoivent du D émiurge, soit de toute éternité, soit à un moment déterminé du temps, et c'est l'opinion personnelle d' Atticus que la beauté et non pas l'être, à moins qu'on ne fasse consister l'être dans la foxme et la beauté.

* Eus., Pr. Ev.^ XV, 6. elç xbv uept tr]; àXyjôet'a; Xoyov £otxaf^,ev uitb 7ipo6u[jL(a<; 2 Id., td., XV, 6. àtco Tri? auTYiç laxta;.

^ /d., 1. 1. TY)v çû(jcv Ttôv upaY{jiâTcav rjV àv£u GeoO pouXyjaso); xa\ 5yva(X£a)ç èirivoridat.

* Hrocl., in Tint., p. 87, I. 5. àirb xpovou yevrjTÔv. Id., p. 129, I. 1. « Les mots To ôè av» %oxe èoôiJLevov expriment, dans l'opinion d'Atticus, un commencement dans le temps ».

Chaignet. — Psychologie. 12

Atticus, dit Proclus ^ insiste beaucoup sur ce point, des plus considérables assurément, puisque, comme le remarque Porphyre, cette interprétation aboutit à poser à Torigine plusieurs principes concourant les uns avec les autres à la formation du monde 2. En effet, il pose non seulement le Démiurge qu'il confond avec le Bien, et qu'il distingue des autres Idées d'après lesquelles il produit les êtres individuels en les divisant en espèces et en se conformant aux causes exemplaires ^; mais en face du Démiurge ou de Dieu, la matière animée , confondue avec Famé irrationnelle et malfaisante^ qui l'emporte d'un mouvement chaotique, également incréée comme Dieu même, et tous deux également principes, puisqu'ils n'ont ni l'un ni l'autre de cause 5. Avant la création de l'ordre dans le monde, dit-il, il y a eu nécessairement un mouvement sans ordre, c'est-à-dire une âme, principe actif du mal et du désordre ; car d'où serait venu le mouvement si ce n'est d'une âme, et d'où serait venu le désordre de ce mouvement si ce n'est d'une âme désordonnée, mauvaise en soi et auteur du mal.

Il y a donc, dans la philosophie d'Atticus, encore mal dégagés, mal déterminés, trois principes qui se conditionnent l'un l'autre ^, Dieu, les Idées, la matière et l'âme de la matière confondues en un seul.

1 Procl., in Tim., p. 116, 1. 17.

^Id., in Tim., p. 119, 1. 13. TzoXkaç ÛTiOTtOepiévouç àpxàç, (TuvauTouo-aç àXXviXatç, Tov A-o^J-ioupybv v.a\ xàç tôéaç.

3 Id., id., p. 111, 1. 23. xax' aXXouç àTiepyaî^exat ^oyouç uapaôecyfjiaTcxoùç... xaxà àe xa ei'Br] xà (xeptÇovxa xàç Ixâaxtov oùcrtaç noiei upbç xàç Trapaôeiyfxaxixàç atxt'aç. Conf. ProcL, in Tim., 93. « Atticus identifie le Démiurge avec le bien, quoique Platon se borne à l'appeler bon, sans l'appeler le bien ; le bien est la cause de toute essence, et est au-dessus de l'êlre même, ÈTréxe-.va xoO ovxoç, comme il nous l'apprend dans la République. Mais que pense Atticus du Paradigme, xoO TTapaôecyfxaxoç (c'est-à-dire du système des causes exemplaires) : car si cette cause exemplaire existe avant le Démiurge, il faudra qu'elle soit antérieure dans le temps au bien (avec lequel le Démiurge est identifié); sera-t-elle dans le Démiurge? Alors, la pluralité existera dans l'être premier, ou bien après le Démiurge, et le bien sera obligé, ce qu'il n'est pas permis de croire, de se tourner vers ce qui lui est postérieur. »

^ Id., id., p. 119. àylvvYjxa a[JLcpw auViTcaç.

5 Id., id., 119. àyevvT^Tou, àXôyou ôè xa\ xaxepyàxcSoç.

^ (juvaTixouaaç àXXYjXatç.

Poursuivant ses déductions, Atticus prouve que s'il y a eu avant le mouvement ordonné un mouvement désordonné, le temps, qui nécessairement conditionne le mouvement qu'il mesure et dont il est le nombre, existe avant le monde ou le Tout. Le temps, sans doute sous un certain rapport, est né avec le Tout parce qu'il est le nombre du mouvement ordonné du Tout, mais en même temps il lui est antérieur, parce qu'il est le nombre du mouvement désordonné des choses, avant la création de l'ordre en elles^ Ces distinctions subtiles signifient sans doute que le temps, avant la création de Tordre dans le monde, était désordonné comme le mouvement, c'est-à-dire irrégulier, indéterminé, et était à peine une mesure, puisque la mesure implique l'idée de détermination; c'était la mesure d'un mouvement qui était à peine un mouvement, puisque le mouvement implique une direction précise, dans un monde qui était à peine un monde, puis qu'en l'absence de formes relativement durables et fixes, on ne conçoit plus l'existence réelle des choses, et que ce qui reste de l'être dans cet état touche presque au non-être. C'est le résultat auquel on aboutit forcément quand on presse la notion de la matière en soi; elle s'évanouit en une abstraction.

Parce que le monde a été créé, ce n'est pas une raison pour qu'il soit périssable, comme ce n'est pas une raison, s'il est impérissable, pour qu'on le déclare incréé et n'avoir pas eu de commencement, bien qu'Aristote professe le contraire, à savoir que tout ce qui a eu un commencement aura une fin, et que tout ce qui n'a pas de fin n'a pas eu de commencement. Aristote supprime ici la volonté et la puissance de

^ Procl., m Tim., p. 85, 1. 2. waïc xai -^/^ghvoc, slvat Tipo toO TravToç, ocfia 8à xCù 7iavx\ ysyovévat xP^^o''- ^^-^ ^50, 1. 13. « Alticus dit que le temps existait avant la gf^nération du monde, mais que le temps ordonné, régulier, n'existait pas ». Berger, Thèse s. Proclus, p. Ih. « Le temps et l'âme, selon Timée, sont engendres; comme ni le temps ni l'âme ne sont des êtres corporels, il ne faut pas prendre ce mot engendrés dans toute la rigueur de sa signification. Timée veut dire que le temps et l'âme tiennent à la fois de l'être et de la génération, et sont les intermédiaires entre les deux règnes. Aristote nous apprend qu'on appelle engendrés tout ce qui commence dans le temps, par la génération ou sans elle. » Procl., in Tim., p. 78 et 85.

Dieu à qui Platon fait dire aux dieux, ses enfants : Vous n'êtes ni immortels ni indestructibles, et cependant vous ne périrez pas, parce que je l'ai voulu ainsi

Sous ce rapport , Atticus distingue quatre espèces de choses : la première comprend les choses qui sont absolument et essentiellement impérissables, non sujettes à la dissolution, soit de la part d'un autre, soit d'elles-mêmes; ce sont les intelligibles purs, êtres simples, sans parties, et qui, par suite, n'ont pas besoin de liens pour tenir unies ces parties 2. La quatrième espèce comprend les choses qui sont sujettes à la dissolution doublement ^ et d'elles-mêmes et par d'autreS; comme composées. La troisième et la deuxième espèces comprennent le monde, les dieux cosmiques, syxocy- (jMoi Oeot, et l'âme humaine; car ils sont les œuvres du Père, indissolubles par eux-mêmes* et par la volonté du Père, mais solubles, parce que le lien qui les unit a été formé par le Père. Il y a une composition en ces choses dont l'unité n'est qu'une unité de rapport. Tout ce qui est lié, Bsôév, composé, est sujet à être dissous, Xurdv. Tels les corps, même liés et unis parla proportion, la plus belle des chaînes, le plus beau des liens ; tels les animaux qui sont unis par des liens psychiques, èjx'j/u/^otç heaikoiç; mais les âmes elles-mêmes contiennent en elles une partie séparable, et sont liées par des moyennes, iKzaôx-riieç ; ces moyennes, ces liens ce sont les rapports, les raisons dont se compose l'âme ^. Ces liens et ces rapports supposent que les choses où ils se trouvent sont formées de parties séparées, distinctes, Ix 8iax£Xûi(A£va)v, quoique cette distinction n'ait pas été opérée dans le temps, mais

^ Eus.' Prsep. Ev., XV, 6, 801, d. ou xt (AYjv ôy) XuÔYjaeaôe, xyjç èfjiriç poy-

2 Procl., in Tim.. p. 304, 1. 15. àXuxov àuXœç...

3 Procl., id., I. 1. Xuxbv 7tr| hi'i'^^.

^ Car tormés de l'âme du moniie, cette âme du monde, qui est leur matière, leur communique l'éterniié et l'impérissabililé de sa substance. Mais, comme forme, ils ont ^u un commencement, et en tant que formes, s'ils subsistent éternellement, c'est par la volouté et la puissance de Dieu. ^ ^

5 Id.,id., 1, 1. ôe(j[ji.ouç yàp xàxecvaç èxàXeffsv (Platon) xa'r xoùç Xoyouç Ttàvxaç

par l'effet de la loi qui enveloppe dans le Démiurge la cause même des êtres simples ^ Voilà donc comment se comportent le monde, les Dieux secondaires et Tâme en tant que dissolubles par un autre ; mais cela montre qu'ils ne sont dissolubles que relativement, sous un certain rapport, car ils sont indissolubles par la volonté de leur créateur, du Père ^. Telle est, dit Proclus, la doctrine constante d'Atticus, comme aussi celles de Plutarque et de Sévère ^.

La cause finale, exemplaire, des êtres intelligibles est enveloppée, dit Atticus, dans le Démiurge, c'est-à-dire le Bien. Mais n'y a-t-il pas lieu de se demander si le Démiurge luimême n'est pas enveloppé, n'est pas compris dans le vivant

intelligible, ù xal ô Ayitxcoupyoç UTTO ToG voYiTOu J^wou TZBpiéy eTCf.i ^ '

car s'il y est compris, il n'est pas parfait. Les êtres vivants individuels sont, dit-il, imparfaits; ce qui leur ressemble n'est pas par conséquent parfait. Mais si le Démiurge n'est pas compris dans le Vivant en soi, dans l'aÙTo^wov, le type, le modèle, le Paradigme de l'être vivant, celui-ci n'aurait pas plus de compréhension que la totalité des intelligibles s. La question est embarrassante; pour en sortir Porphyre donne au Démiurge une place inférieure au vivant intelligible 6, tandis qu'Atticus a trouvé plus commode de mettre le Démiurge au dessus de l'aÛTo^wov, c'est-à-dire que le Bien comprend en soi les causes exemplaires, les modèles des êtres vivants. Il aurait alors pu distinguer les Idées de Dieu même, comme des principes différents, mais cependant liés et unis,

^ Id., id,, 1. 1. où xaxà xpôvov ôiaxsxpcjxévtov àXXà xaxà tyiv èv ôrjfxioupyà 7i£pio](r|V xr|Ç xtov auX'ov aîxîaç.

'■^ Id., id., xaxà ôè xr\v pouXvjaiv a)uTa xoO Tcaxpô;.

3 Proclus (1. L) ajoute qu'elle est sujette à bien des objections.

4 Procl., in Tim., p. 131, 1. 19.

^ Procl., in Tim., 1. 1. où uavxwv xtov voyjxwv elvat xb aùxoÇioov TiepiXrjUxtxwxepov.

^' Id., id., 1, 1. xa\ àTropY^cra: sBexo paoïto; ■uirep xb aùxoJ^toov elva: xbv Srj[J.iO'jpYrjv, ■ucp£L(jiv/iv Sà x<o A-/)\).iovç)yM oiôwat xâ^:v irapà xbv vo-(^xbv. Le divin lamblique prend une position intermédiaire entre ces deux extrêmes : il lie, il identifie la cause exemplaire k la cause efficiente, en identifiant l'intelligence à l'intelligible, ôtà XYjv evoxTtv x-/]v xoû voO upb; xb vorjxôv.

sinon identifiés à Dieu C'est sur ce modèle que Dieu, dans sa création continue, a le regard constamment fixé 2.

Au lieu d'expliquer le mouvement régulier et circulaire des astres et du ciel par un principe de vie et de mouvement spontané, par une âme, comme l'avait fait Platon, pour qui ces corps célestes sont vivants, Aristote a cru faire une belle découverte en inventant un cinquième élément, l'éther, doué du mouvement circulaire, exempt des lois de la pesanteur, ne participant ni à la gravité ni à la légèreté, qui devrait être immobile s'il existait, mais qui n'existe pas et sur l'existence chimérique duquel il a fondé toute sa théorie astronomique. Par là il enlève aux astres l'âme et la vie : ce sont des corps inertes, ài^u/^a; ils ne se meuvent pas eux-mêmes; ils sont mus par une force extérieure qui les entraîne, celle du mouvement circulaire de l'éther, et sont par là dépouillés de leur divinité. On voit donc sur ce point encore quelles différences considérables existent entre les deux doctrines, que certains voudraient non seulement concilier mais identifier 3. . Sur les questions relatives à l'âme, les différences ne sont ni moins nombreuses ni moins importantes. Toute âme est

* Procl., m Tim., p. 85. (TUvaTtroycraç oLpyhc, hXkr\hci.i(;.

2 C'est ainsi qu'Atlicus interprète les mots du Tirnée, àe\ xarà rauxà e^ov, que Porphyre et Proclus entendent dans le sens : Dieu a le regard tourné, dans son œuvre démiurgique, sur ce qui est toujours le même, sur un modèle constamment, (éternellement le même, Procl., in Ti>n., p. 83, 1. 29.

3 Eus., Prœp. Ev., XV, 7 et 8, p. 807, d. « Platon, tyiv èv xux>va) xcvoatv àuéôwxe T-î) '\>\)x'ri, tandis que celui-ci, qui attribue des mouvements différents aux différents corps, assigne à son cinquième élément le mouvement circulaire, comme une propriété corporelle, xaOâuep (TW[i,aTcxYiv xtva ». Aristote, en effet, a dit {de Cœl., 1. 2, cl, Sub fin). » On ne saurait attribuer rationnellement ce mouvement à une âme qui le mainiiendrait éternel ; car ce n'est pas une propriété essentielle de l'âme, de jouir, comme les astres, d'une vie exempte de douleur et bienheureuse. 11 est nécessaire que le mouvement, qui est contraint et forcé, {/.exà ptaç oudav (puisque le corps premier qui l'imprime aux astres est, par sa nature, emporté lui-même d'un mouvement propre et éternel), ne connaisse pas de repos et ne jouisse pas d'un loisir qui n'appartient qu'à la raison. Le mouvement des astres ne jouit même pas de ce repos relatif que goûtent les êtres mortels, de ce relâchement de l'effort que leur apporte le sommeil. L'astre, comme Ixion, obéit dans son mouvement à la loi nécessaire, éternelle, inviolable du destin, àvayxaîou 'I^tovoç xivoç {xotpav xaxé^eiv aùxr]v àtôtov xat àxpuxov. »

antérieure, TrpeaêuTepa, au corps, et par les mots antérieur et postérieur il faut entendre, dans le .temps, suivant Atticus Mais néanmoins l'âme est engendrée; elle appartient à la catégorie du devenir, engendrée dans sa forme mais incréée dans sa substance. En effet, comme Ta dit Platon, elle est composée de deux essences. Tune raisonnable, Xoyixvjv, qui lui donne la forme et Tordre, xo(7uou(j-riç, l'autre qui en constitue le substrat, le sujet substantiel, wç uTroxei^xsvTiç. Cette dernière essence irrationnelle, divisible, est antérieure à l'essence raisonnable, car elle est un fragment de l'âme du monde qui est éternelle, coéternelle à Dieu même. Cette âme est un être de la nature, cpuatxTjv 2. Elle est cependant immortelle : l'immortalité de l'âme est le trait qui distingue, qui caractérise toute l'école de Platon et en constitue le lien et l'unité 3. Tous les principes de sa morale, si nobles, si magnanimes, sont suspendus à cette doctrine de l'immortalité de l'âme et de sa nature divine. Les choses même de la nature sont gouvernées par une âme, qui seule en explique l'ordre et la beauté*. Mais la question se pose, puisque l'âme est composée de deux essences différentes, de savoir si elle est immortelle dans son tout ou seulement dans l'une de ses parties. Les uns attribuent l'immortalité à l'âme pensante seule, et rendent périssable toute la vie irrationnelle et ce qu'on appelle le char pneumatique de l'âme, to 7rv£u[jLaTi)cov o'/r^[j.(f. tt^ç ^uyj^ci, par suite du penchant de l'âme à la génération, penchant qui la voue à la mort. Tout ce qui naît est périssable. En leur donnant à toutes deux la substance, l'être, uTrddrarrtv, ils ne gardent d'immortel que le Nouç qui seul est permanent , semblable aux Dieux et indestructible. Telle est, du moins, l'interprétation donnée à la théorie de Platon par les plus anciens exégètes,

• Procl., in Tim., 174, 1 47.

^ Id., id., p. 187. àyévrjTov [aÈv xaxà to uTtoywecVevov a'JTY]v elvat, ye^-fixriv ôè xatà TO elôo;.

3 Euseb , Prœp. Ev,, XV, 8, p. 808 et 809. to ctuvI/ov tyiv ua<Tav at'peaiv. ^ Id., id., 1. 1. ôià TO T?]: «I^^X^Ç 6eîov.

qui suivent littéralement son texte, et vouent à la mort Tâme irrationnelle qu'ils appellent précisément Tâme mortelle. Je parle, dit Proclus, des Atticus et autres semblables*. Il est clair, si Ton ne veut pas mettre Atticus en contradiction avec lui-même, qu'il faut entendre la mortalité de l'âme irrationnelle, venue de l'âme éternelle du monde, dans le sens de la mortalité de la forme qu'elle a reçue momentanément de sa participation à l'âme pensante, et qu'elle perd, quand ce lien est rompu, pour rentrer dans cette espèce d'existence informe et incertaine qu'elle possédait avant l'opération divine qui l'a unie avec la Raison. La science, comme la sagesse et la vertu, est intimement liée à l'immortalité de l'âme. Car toute connaissance est une réminiscence; si l'âme n'est pas immortelle; il n'y a pas de réminiscence, et s'il n'y a pas de réminiscence, il n'y a ni recherche ni science possibles.

Aristote, lui, nie l'immortalité de l'âme, et en dépouillant l'âme de la propriété essentielle d'être immortelle, il lui enlève tous ses autres attribuas et même son essence. Il s'en faut de peu qu'il ne supprime l'âme elle-même. Car ce n'est pour lui ni un pneuma, ni du feu, ni un corps quelconque ; elle n'est pas non plus une substance incorporelle, capable d'exister et de se mouvoir par elle-même : l'âme est quelque chose d'immobile et, pour ainsi dire d'inanimé, wç emeiv (k^uiov. Il supprime de l'âme ces mouvements primitifs, xkç TrpwToupyouç xivT^cetç, la délibération, la raison discursive, l'opinion, la mémoire, le raisonnement; car ce copiste de la nature, comme on l'appelle pour le glorifier, 6 x^ç cpucyewç, cpaal, Ypa[A(AaTeùç, nie que ce soient là des mouvements de l'âme 2. Suivant lui, c'est l'homme tout entier qui accomplit ces fonctions intellectuelles 3. C'est en suivant cette impulsion que

* ProcL, m Tim., p. 311, 1. 1.

2 Eus., Prsep. Ev., XV, 8.

3 Aristote, en effet, aimait mieux attribuer ces fonctions à l'iiomme (xb a-jvoXov), et dire qu'il pense par l'âme, Stavoeïaôai xbv avOpcouov ty] ^\>x^ (^^ "^^•>

que dire que l'âme pense en lui.

Dicéarque en est arrivé jusqu'à détruire toute la réalité substantielle de râme. Il est bien certain que Tâme est quelque chose d'invisible, d'insaisissable. Si Ton ne se fiait qu'aux sens, on ne pourrait admettre l'existence de l'âme. Mais ces mouvements nous forcent à reconnaître que l'âme, quoiqu'invisible, est quelque chose, elvat xt t7)v ^uyVjv. Comment pourrions-nous le savoir autrement ?

Si l'on dit qu'Aristote, en niant l'immortalité de l'âme, professe cependant la nature divine et immortelle de la Raison, du Nouç, qu'il nous dise donc ce que c'est que cette Raison, quelle est sa substance, sa nature ; d'où elle vient, comment elle s'introduit dans l'homme, où elle va quand elle l'abandonne. Autant de questions auxquelles il ne répond pas, auxquelles il ne peut pas répondre, et qu'il enveloppe d'une obscurité voulue pour dissimuler son embarras et éviter les objections. Platon dit qu'il n'y a pas de raison sans âme ; Aristote sépare l'âme de la raison ; l'un donne l'immortalité à l'âme comme à la raison, comme il est nécessaire, puisqu'elles sont inséparables ; l'autre ne la laisse qu'à l'entendement seul séparé de l'âme. L'un croit que l'âme sort du corps ; Aristote le nie et force le Nouç à rompre ses liens substantiels avec l'âme, peut-être uniquement parce que Platon a soutenu que c'était une chose impossible ^ Qui dira encore que les deux doctrines psychologiques n'en sont qu'une?

1 Eus., Prœp. Ev., XV, 9, 811, a. tov Sà voOv àuoppTiyvuaÔai ty); ^v^riz rivâyv.acîev, ort àôuvaxov ïvvm IlXocTtov to toiouto. Proclus, (in Tim. p. 311), comme on l'a vu, n'interprète pas ainsi la doctrine d'Atticus, qui aurait déclaré, comme Aristote, périssable, la partie irr.itionnelle de l'âme. La ductrine de Platon n'est pas, sur ce point, exempte de difficulté, sinon de contradiction ; il soutient, d'une part, qu'il y a dans l'âme une pirtie mortelle ; d'autre part, qu'il n'y a pas de raison sans âme ; et enfin, sans distinction de parties, que l'âme est non seulement immortelle, mais éternelle, comme principe d'un mouvement propre et spontané. Le moyen de résoudre la question, qui consiste à admettre que la partie sensible, divisible de l'âme, n'appartient point à son essence, ne répond pas à toutes les objections, puisque cette essence même, divisible et irrationnelle, provient de l'âme universelle, principe éternel du mouvement universel et de h vie universelle, et doit participer à son éternité. Comment l'unité de l'âme peut-elle se conciliei avec sa division en parties séparables; comment son immortalité peut-elle s'accorder avec

Lorsque Platon dit que Tâme pénètre toutes les choses de Tunivers et leur communique Tordre et la beauté, cela signifie que la nature est âme, i^ri^h aXXo etvat ttjv cpùatv '/^ <f u/'/^v, que cette âme n'est pas dépourvue de raison, et que par conséquent tout a lieu dans le monde suivant la Providence, parce que tout a lieu suivant la nature. Aristote est sur ces points en complet dissentiment avec son maître. Il nie que la nature soit une âme, et que les choses de la terre soient gouvernées par une nature. Chaque chose, selon lui, a son principe propre et distinct.

Les choses célestes, dans leur mode d'existence éternellement immuable, ont pour cause la destinée, tyjv ei(xapu!.£VYiv ; les choses sublunaires, la nature ; les choses humaines, la Providence et Tâme. En quoi il a fait preuve d'un étrange aveuglement, àêXe-j/taç ; cette multiplicité des causes ne laisse aucune explication possible de la beauté, de l'unité, de l'harmonie duTout. Il faut, pour s'en rendre compte, poser une puissance unique, vivante et pensante, lii^u-ioç, une âme enfin qui la pénètre, en unit, en lie, en contient toutes les parties et en règle le mouvement. Le principe que rien ne se fait en vain est juste : mais pourquoi attribuer à la nature cette activité qui appartient évidemment à une âme pensante et intelligente

Il est certain et reconnu que la théorie des Idées, des intelligibles, est le fondement, le point essentiel et capital de la philosophie de Platon : Aristote en est l'adversaire passionné et le critique injuste. Il n'a pas vu que les choses et les êtres supérieurs à l'humanité, divins, exigent, pour être connus,

la mortalité de l'une de ses parties ; c'est un point sur lequel nous nous trouvons aussi embarrassé qu'Atiicus d'expliquer l'opinion véritable de Platon, et sur lequel peut-être Platon lui-même ne s'était pas fait une opinion décisive et claire.

^ Eus., Prasp' Ev., XV, 12. [lia xtç... ôuva(Jitç e\).'\ivxoz ôto^ouo-a 6ià toO TiavToç xai -TiâvTa <7uv6o0(7a xa\ avvixoxiaa... auvôyjcravTa v.(x\ <7Uvap(x6aavTa èvoç Ttvoç ofAotou xotvfovcoc... TcpSy^i-a xb ôtotxoOv ixoLaza.-. toOto ôà elvat tpuxrjv. L'mterprétation d'Arîstote n'est pas plus exacte que celle de Platon : on sent, dans les termes et dans la force avec laquelle est accentué le besoin d'unité, l'influence du stoïcisme.

une puissance semblable à eux-mêmes ; il a cru que la raison humaine, malgré ses limites et sa faiblesse, pouvait arriver à la connaissance vraie de ces objets qui la dépassent, et il a nié Texistence de ces natures particulières, rtvàç elvat IhU; cpu(jeiç,par lesquelles Platon explique l'intuition du suprasensibleS et il ose s'en railler. Platon a prouvé cependant que si l'on n'accepte pas l'hypothèse de ces essences, on ne peut plus expliquer rationnellement la cause d'aucun être réel, ni la connaissance d'aucune vérité, ni la possession de la raison 2. Tout le système de la philosophie platonicienne s'écroule, si l'on ne maintient l'existence de ces natures premières et principales, ràç TtpwTaç xat àp^^t^wTotraç cpùastç. En effet, Dieu est le Père et le Démiurge de toutes choses ; avant de les créer, il a donc fallu qu'il conçut ce qu'il devaitpj'oduire, qu'il eûtsous les regards de sa pensée un modèle qui dirigeât son œuvre. Ces pensées de Dieu, tou ôeou vo7^[j(,aTa, modèles exemplaires des choses du devenir, sont donc antérieures à elles; par leur nature incorporelles et purement intelligibles, toujours semblables à elles-mêmes, primitives quant à leur origine, TrpwTtoç auxà ovra, elles sont les causes secondaires mais coopératives, Trapai'xta, de l'existence de toutes les choses particulières qui sont faites à leur ressemblance : vérités profondes sans doute, difficiles à découvrir, difficiles à expliquer, où Aristote n'a jamais pu s'élever, et qui certainement seules cependant peuvent nous ouvrir quelque jour sur le secret de l'existence des choses, de la sagesse et de la science par lesquelles nous pouvons arriver à la fin proposée à l'homme, le bonheur^. La théorie des Idées, c'est toute la philosophie de Platon*.

Sur cette question même du bonheur, qui est, d'après Atti-

* Eus., Prsep. Ev., XV, 13, 815, c. av (ay) toutcov [jLeTl^ec.

2 Id., id., 1. 1. ouT£ yi^P a't^'av wvxivwvoOv àuoSoOvaî cpYjcriv oTovre eTvai xaXwç, oute yv&crcv xtvoç àX-o0oOç... oùôà Xoyou (xeréasaQat.

3 Id.. id , XV, 13, 816, c. ôt'rjç xo àvôpcoutvov xk^oc, xai rj (jLaxaptffXY) ptoxY) irapaytvexai.

Id., id., 1. 1. XY)V a\>\nzoL(soLv auxou «piXoaoçi'av elç xovxo ouvxa^dcjxevo;.

eus, cédant encore ici à l'impulsion stoïcienne, la seule fin de toute la philosophie, Aristote est, de tous les philosophes, celui dont l'opinion s'éloigne le plus de celle de Platon ; car il l'abandonne sur le point capital, essentiel, en niant que la vertu, "dont il ignore la puissance, suffise au bonheur, et en pensant qu'il faut qu'il s'y ajoute une autre condition : la bonne chance, c'est-à-dire la naissance, la beauté, la richesse. Combien cette notion fausse et basse ^ du bonheur, est moralement inférieure au magnanime idéal de la vie, que nous propose Platon : celui-ci est un aigle qui vole au plus haut des cieux; celui-là un renard qui rampe sur la terre. La morale des Livres à Eudème, à Nicomaque, des grandes Éthiques, est petite, lâche, vulgaire, la morale bonne pour les enfants et les femmes. Il n'y a donc aucune communauté d'idées sur les questions de la vie pratique et du bonheur entre Aristote et Platon, et cela était nécessaire, puisque la solution de ces problèmes de la vie dépend de la solution donnée au problème de la Providence, sur lequel ils s'écartent encore davantage.

Platon rattache tout à Dieu, fait tout dépendre de Dieu. Aristote nie la Providence ; il ôte à l'âme pour l'avenir l'espoir en Dieu 2, et toute confiance pour le présent. Bien qu'il admette l'ordre et la beauté dans le monde, il nie comme Épicure, que ce soit là l'œuvre d'une Providence ; il est plus profondément athée que ce prince des athées, qui, par respect humain du moins, laissait encore aux dieux une place dans le monde, comme un siège d'honneur au théâtre. Concluons donc encore une fois qu'il n'y a nulle harmonie, nulle sympathie entre les deux doctrines, et que c'est une grande erreur de croire qu'on pourra, par l'étude de la philosophie péripatéticienne, arriver à pénétrer le sens auguste et autrement sublime de la philosophie de Platon 3.

' Eus., Prsep. Ev., XV, A xb àyewèç v.où ôtY][xapTY]|ji.évov trie yv(otJ,Y]<;.

2 Eus., Prsep. Ev., XV, 5, 799. xiqvye eîçaOôtç è'knièa triç 'i'u^^îiç àTîoxéjJLvwv. Id., 800, d. 'Ap'.a-xoxlX-/]v -/psoxoTtoOvxa xbv 7rep\ Ilpovota; îôyov.

3 Eus., Pr. Ev., XV, 6, 802, b. xc'ç ri[jLïv xibv IleptuaxYjxixcbv xaOxa peêaiot.

I 13. — Harpocration, Celsus, etc.

Harpocration, d'Argos, est un disciple d'Atticus^ et un contemporain de Fempereur Vérus, d'après Suidas^, qui nous cite de lui un ouvrage en 34 livres intitulé 'T7ro[xvY|[jLa eUnXàTcova et un autre en deux livres intitulé Aé^eiç nXaxwvoç. Il est fidèle, dit Proclus, à la doctrine des trois Dieux professée par Numénius 3 : il fait, par conséquent, le Démiurge double. Dans une désignation pleine de confusion, tantôt il appelle premier Dieu, le Ciel et le Temps; second Dieu, Jupiter etZeus (Ai'a xaVZïîva); troisième Dieu, le Ciel et le Monde; tantôt par un nouveau changement il appelle le premier Dieu, Jupiter (A^a) et Roi des Intelligibles ; le second Dieu, FArchonte^ et pour lui, néanmoins, Zeus, Kronoset Ouranos sont le mêmeDieu. Tout cela c'est le Premier, auquel Parménide a refusé toute espèce de nom, toute forme d'intelligence, toute figure. Nous-même, dit Proclus, nous ne voulons pas donner à ce premier Dieu le nom de Père, tandis que lui, Harpocration, n'hésite pas à identifier en lui le Père, le fils et le rejeton, xo aùxo xai Traxspa

Comme Kronius, comme Numénius, il n'établissait dans fait de l'incorporation des âmes, rkç £vff(0[j.axa)(7£tç, aucune différence entre elles 6, qu'elles fussent pures ou non. Tandis que Jamblique, qui nous donne ce renseignement, croit^ que

Ceci paraît une réaction contre la méthode usitée dans l'Académie, d'unir l'étude d'Aristote à celle de Platon.

* Procl., in Tim , p. 93. 'Attixoç, ô toutou (Harpocration) ôtSaaxaXoç.

2 Suid., V. aufiêiwTYiç Kaccrapo;, c'est-à-dire de Vérus, si c'est le même personnage que le grammairien célèbre qui fut le maître de cet empereur (J, Capitol., Fer., 2), et est l'auteur du Lexique des 10 orateurs. Maussac. Dissert, critic, p. 4), les distingue.

3 In Tim. y 93, 1. 18. De Numénius ou de Platon? le texte est équivoque. ^ Comme le giiostique Basilidès.

5 In Tim., 93.

6 Stob., Ed., I, 910.

' Id., id., l. I. oî[iat Totvvv.

les âmes sont envoyées dans un corps, les unes pour achever leur purification parfaite, les autres pour subir le châtiment qu'elles ont mérité, quelques philosophes récents en ont jugé autrement, et ne voyant pas de but à cette différence de traitement des âmes n'établissent qu'un seul mode d'incorporation, parce que, disent-ils, toutes les âmes sont mauvaises* : et de cette opinion sont Kronius, Numénius et Harpocration. C'est pourquoi Kronius admettait, d'après Némésius2, le passage d'une âme douée de raison dans le corps même d'une bête. Comme Numénius, il voyait dans la matière l'origine du mal de l'âme. Toute incorporation est un mal 3.

Le philosophe Celsus, qu'il ne faut confondre ni avec le médecin Aulus Aurélius Cornélius Celsus, qui vivait vraisemblablement sous Auguste*, ni avec le jurisconsulte Juventius Celsus, qui vivait sous Vespasien, et dont le fils a vécu sous Adrien 5, appartient à la même époque approximativement que Harpocration et Atticus, c'est-à-dire qu'on peut placer sa vie vers 150 ap. J.-Ch., sous Adrien, Antonin le Pieux et M.-Aurèle. C'est à lui, d'après Baronius^, que Lucien

1 Id., id., xaxaç xe efvai Tcàaaç ôti(y)(ypt!îovTa.

2 De Naiur. Hom., 51.

3 Stob.. Ecl , I, 896. '\>^x'^ '^'o xaxbv oltzo (xèv Tyiç ûXyjç. Au commencement de son petit mémoire : De Antro Nympharum, Porphyre nous apprend que déjà avant lui, Kronius avait donné un sens allégorique au passage de l'Odyssée (XIII, 346) qui en fait le sujet. Le nom de Kronius se trouve souvent cité dans le traité de Porphyre, qui l'appelle Ykxoùpoç de Numénius (de Antr. Nymph., 21, et Animadv., p. 111). Ce mot sTaîpoç est défini par Suidas (Voc) : èpaa-CYiç t&v Xoytav (conf. Perizon, ad Mian., 111. 2 ; Ménage, ad D. L., 111, 81 ; Schol. Greg. Naz , Steliteut., 2). Il n'enferme pas nécessairement sans doute l'idée de Contemporain; il l'exclut encore moins. Les deux noms de Numénius et de Kronius sont très fréquemment associés.

^ Il mourut en 38 ap. J.-Ch., laissant un ouvrage célèbre intitulé De Artibus, en 20 livres, où il traitait de la médecine, de l art militaire et de la philosophie (conf. Quintil., m, 1; 12, 11; Columeh., De re rust, I, 1). Il ne nous reste que les huit livres traitant de la médecine.

5 Le fils, partisan, comme son père, de l'école de Proclus, avait écrit beaucoup et des ouvrages très étendus : entr'auires des lettres et des Digesta en 39 livres.

6 A l'année 171. Origène, c. Gels, 1. 1, n. 8, dit qu'il y a eu deux philosophes de ce nom, tous deux épicuriens, l'un sous Néron, l'autre sous Adrien et plus tard encore, xaT'Aôptavov xa\ xaTtoTépw.

dédie son dialogue Alexandre ou le Faux Devin. Cet adversaire passionné du christianisme avait écrit un ouvrage intitulé, 'AAïiÔTjç Xdyo;, dirigé contre la doctrine chrétienne, en deux livres, qu'Origène, dans son mémoire contre Celsus, en huit livres, s'est efforcé de réfuter, et un autre contre la Magie que mentionne Lucien, en en faisant un grand éloge ^.

Origène, pour les besoins de sa polémique, veut en faire un épicurien, c'est-à-dire le partisan d'une école diffamée ; mais il est obligé de reconnaître que c'est un épicurien « qui dissimule ses doctrines, qui avoue qu'il y a dans l'homme quelque chose de supérieur au corps terrestre et qui a une communauté de nature avec Dieu; que cet élément de la nature humaine, l'âme, quand elle est pure, désire d'un désir intense et constant l'être qui lui est uni par son origine, c'est-à-dire Dieu, et veut constamment l'entendre et y penser » 2. « La nature elle-même, dit en propres termes Celsus 3, nous enseigne que Dieu n'a rien fait de mortel ; tout ce qui est immortel est son œuvre ; toutes les œuvres de l'homme sont mortelles. L'âme est l'œuvre de Dieu; la nature du corps est toute différente ; c'est la nature qui se retrouve dans le hibou, le ver, le crapaud. La matière est la même, et tous ces corps contiennent le même principe de corruption*. » Dans un passage, où il critique le dogme chrétien de la résurrection de la chair : « Quelle âme humaine désirerait encore, après en avoir été délivrée, rentrer dans un corps et dans un corps pourri, et quel corps, une fois corrompu, peut avoir la

^ Pseudomant., xat [xâXiaTa (tou ev oT; xaxà Maywv duveypaiî/aç, xaXXc'arot; Te ocfJLa xa\ wçeXttxwraTotç a^yp(x\i\).a.ai. Origène (c. Cels, I, n. 68) ne paraît pas assuré que ce soit le même personnage : oùx olSa e'c 6 aùxb; cov xw Ypâ<î^avxc xaxà Mayeîaç ptêXîa uXstova. 11 paraît qu'il avait écrit deux autres livres contre les chrétiens, si toutefois c'est bien le même Celsus, Orig , c. Cels, IV, n 36 et'ye ou- Toç È<Txt xai ô xaxà ^(ptaxiavtbv àXXa ôuo ^lêXta auvxâ^aç.

2 Orig., c. Cels., I, n. 24. eOpcaxexa; (Jièv yàp il aXXtov auyypafXfJLaxwv 'Eiiixoupetoç wv .. ^Y) 6[jLoXoya)V xà 'Eîrtxoupou... upOCTTtoietxac.

3 Orig., c. Cels. y IV, 52, qui le cite textuellement ; çYjacv (Celsus)... * Orig., c. Cels., IV, 52.

propriété de revenir à sa nature et à sa constitution première. » Le cadavre, comme Ta dit Héraclite, est chose plus vile encore que les excréments. Dieu est toute raison : il ne veut rien, il ne peut rien contre la raison : ce serait agir contre lui-même; ce qu'il a pu et ce qu'il a voulu faire, c'est ce qu'il a fait : il a donné à l'âme, et non au corps, une vie immortelle ^

C'est du corps, c'est de la matière que vient le mal, et de la nature mortelle des choses et des hommes ; l'essence de la matière est le désordre, et elle ne peut changer d'essence. C'est pourquoi la vie humaine et toutes les choses de ce monde tournent dans un cercle fatal et réglé. Les choses ont toujours été, sont actuellement et seront dorénavant toujours les mêmes, depuis qu'elles ont commencé j usqu'à la fin ^ . Le monde physique est soumis à des lois nécessaires et fatales, qui reproduisent éternellement les mêmes phénomènes à des périodes fixées ^. Soit parce que l'ordre du tout l'exigeait ainsi, soit pour expier par des peines des fautes antérieurement commises, soit afin . que l'âme troublée par certaines passions puisse arriver à se purifier, pendant certaines périodes de temps déterminées les hommes naissent liés à un corps ; et cette condition de leur origine a pour conséquence nécessaire qu'il doit y avoir des êtres chargés de veiller sur cette prison, où ils sont enchaînés'^. Ce sont les démons, qui sont les surveillants des mouvements désordonnés de la matière, et n'ont été euxmêmes envoyés sur la terre que pour leur châtiment. Ce n'est pas que Dieu n'agisse pas sur le monde, mais son action n'est

* Orig., c. Cels., V, 44, sqq. icota yàp àvOptoTiou ^^X"*) T^oOriaetev 'é-zi o-iô[j,a (yE<TY)u6;... t"-^^ alcoviov ^iotyiv ôtivaix' àv Ttapacr^etv .. aâpxa Ôy)... a'itovtov otTcoçrivai napà Xôyov, oute pouXrjcreTai o Oeb; ouxe ôuvriaexai. Aùxbç yâp èaxtv ô Tiâvxtov xûv ovxwv Xôycç ouôàv ov)v ofoç xe izapà Xôyov, oùûè Tiap éauxbv èpyâCTaaôai.

^ Id., id , IV, 65 (37). *0[xota ô'ocTî'àpxriç etç xéXoç r\ x&v 6v/]xa)v ireptôSoç* xai xaià xàç xexay(ji.évaç ava^uxAviaet!; àvâyxY) xà aOxà àei xai yeyovévac xai slvat xai 'éaeaboLi.

3 Id., iil , VlU, 53 (3). ireicrxÉov o^v, oxi Ttapaôéôovxat xiaiv ÈTttjxeXYixaîç xoOôe xoO ôe(Tu.a)x/]ptou.

* C'est à la fois la thèse de Platon et des Stoïciens.

pas directe et immédiate ; il se sert d'agents, de ministres, visibles ou invisibles.

Tels senties démons, dontTair et la terre est la demeure*, auxquels il faut aussi, comme au Dieu suprême, rendre un culte et des hommages d'adoration, pour nous attirer leur bienveillance"^. Dieu leur a réparti à chacun une partie de la terre, et leur a assigné un ordre dans la hiérarchie de leurs fonctions 3. Si l'on en croit Origène, qui ne cite pas textuellement ici son auteur, Celsus aurait été jusqu'à croire que chaque partie, même les plus infimes, de notre corps, a son démon particulier, qu'il faut invoquer et prier quand elle est malade, pour qu'il la guérisse*. Il ne faut pourtant se laisser entraîner à la superstition et à la magie ; car il est des sages qui prétendent que la plus grande partie de ces êtres, séduits eux-mêmes par des plaisirs et des désirs terrestres, attachés au devenir, n'ont ni d'autre souci ni d'autre puissance que de veiller sur le corps des hommes , de connaître les actions mortelles , et de prédire aux hommes et aux états l'avenir 5. Mais il vaut mieux croire qu'ils ne connaissent ni

* Orig., c. Gels , VIII, 35. oX S'evasptoc te xat èucYetot (xarpaTiat xa\ ôtaxovot.

2 Id., id., VIII, 33. ôaifJLoa'. toîç xà ïiCi y/jç ti\rf/^o(s\.v eù^api(TXY)xéov xai auapxà; xai eù^àç aTcoôoxsov... av cpiXavÔpwTitov aùxtbv xuy^avotfxev.

3 Orig., c. Gels., IV, 26. xà [lép-/] xrjç yviç è| àpx^iç aXXa àXXoi; èuouxac; veve- |XY](jLéva xai xaxoc xivaç suixpaxstaç dieik'/)^\Kévoi., xauxY] xa\ ô'-acxeîxau Id , id.^ VIII, 25. o\ Aaî(jLovi; dai xoO ÔeoO. Id., id., VIII, 35.

^ Id., id., VIII, 58. ê'va êxaaxov èuiaxaxeîv àuo(çatv6[X£vo; [xlpoç xoO (T(o[JLaxo; •rjlAtbv... \}.exp\ 'c&v ÈXax'<7xwv. Celsus appuie sa théorie des démons sur les croyances des Égyptiens, qui, suivant lui, distinguaient trente-six démons ou dieux aériens, 8£o\ aiOéptot (quelques-uns disent même davantage), qui sont répartis dans autant de parties du corps de cliaque homme auxquelles ils sont chargés de présider; et Celsus donne les noms de certains d'entr'eux : XvoOixtç, XapxvoO[xi;, suivant la correction de Saumaise {de Amis Climactericis, p. 610, sqq.), Kvax, qui, dans Héphaestion, se lit S(jlcxx, Sixâx, dans Firmicus, Asicath, Bcou (ou 'Aêcou), 'Epeêtoû, qu'on lit encore Ilxigtou ouPyiouw, 'Epou, dans Héphaestion 'Epfo, Rafxavop, peutêtre le même que Po[jLg6[jLape d'Héphaeslion, Peiavop, terme que Saumaise dit altéré pour Xôvxaxpe ou Ouaps. ou Spw 'lapco. Saumaise y voit les Décans, les génies des constellations du Zodiaque.

^ Id , id., Vlll, 60. ôaifxôvtov xb uXeVaxov yevéaei cruvx£xy)x6; xa\ npoarîktû- {iévcv, aiptaxt xa\ xvca-(7Y) xa\ jJieXwôcai; xat àXXoiç xiffi xocouxotç TcpoaSeôsp-évov xpeîxxov ouôèv ôûvatx'av xoO OepaTieOaat aîoixa, xa\ [iéXXouaav xu)(y]v àvQpcSTiw xat TiôXei irpoenreîv, xa\ ocra uept xàç 6vy)xà; Ttpâ^etç xaOxa î'(ra<Tt xat ôuvavxai.

Chaignet. — Psychologie. 13

ces plaisirs ni ces besoins, et qu'ils n'ont de faveur que pour ceux qui leur rendent un pieux hommage

Parmi les platoniciens éclectiques du iii^ siècle ^ bien peu nous ont laissé soit des écrits , soit des traces de leurs opinions intéressant la philosophie en général et en particulier la psychologie. Nous rencontrons d'abord Censorinus, contemporain d'Alexandre d'Aphrodisée. Ce dernier ayant dédié son traité de Fato à Septime Sévère et à Caracalla son fils (de 193 à 217)5Censorinus a dû vivre comme lui au commencement du troisième siècle, et nous savons avec précision que son ouvrage. De die natali^ a été écrit en l'an 238, l'année où Gordien III mit fin à l'anarchie militaire. Cet écrivain semble ne s'être occupé que de grammaire et d'érudition philologique. Il le dit lui-même dans la dédicace à Q. Cœrellius de son De die natali, le seul de ses écrits qui nous soit parvenu : « Ex philologis commentariis quasdam quaestiunculas delegi quse congestse possint aliquantulum volumen efficere^. » Cependant les premiers chapitres de ce livre ne répondent que très imparfaitement à son titre,etrenferment des renseignements purement historiques, mais intéressants à ce point de vue, sur les opinions des anciens philosophes concernant le Génie, l'apparition du genre humain sur la terre, le sperme de l'homme et de la femme, la formation du fœtus, l'origine des sexes et la durée de la gestation. Si on le compte comme un platonicien, c est parce qu'il est désigné sous cette qualification par Alexandre d'Aphrodisée, qui critique l'opinion qu'il avait émise sur la théorie des couleurs d'Épicure* : ce qui suppose une théorie de la sensation. C'est tout ce que nous en savons.

1 id., id., vin, 63.

2 C'est un siècle de décadence générale et profonde, et que remplissent les noms de Septime Sévère, de 193 à 211 ; de Caracalla. de 211 à 217; Macrin, 217; Héliogabale, de 217 à 222; Alexandre Sévère, de 222 à 235; Maxime, de 235 à 238, c'est-à-dire l'anarchie niilitaire ; les deux premiers Gordiens, 238 ; Gordien 111, de 238 à 244; Philippe l'Arabe, de 244 à 249 ; Décius Traian, de 249 à 251 : Gallus, de 251 à 253.

3 Ch. 1.

* Alex. Aphrod., Qu. Natur., I, 13.

Dans rintroduction de son traité De la Fin, adressé à Plotin 5 Longin nous cite parmi les platoniciens de son temps, c'est-à-dire de la première moitié du iii^ siècle, après Ammonius et Origène, qui n'appartenaient pas véritablement à récole platonicienne, Théodotus et Euboulus, qui enseignaient à Athènes en qualité de liilo/Q\^. Euboulus avait écrit des commentaires sur le Philèbe, le Gorgias, et réfuté les critiques d'Aristote contre la République de Platon 2; il vivait encore du temps de Porphyre, c'est-à-dire en 263, puisque Porphyre nous dit lui-même ^ être venu à Rome la 10« année du gouvernement de Gallien, qui règne de 253 à 268. Or c'est à lui que Plotin confia le soin de lire et d'examiner quelques études platoniciennes que lui avait adressées d'Athènes Euboulus, et sur lesquelles Porphyre exprime un jugement assez dédaigneux, au moins en ce qui concerne la forme de l'exposition et le style*. Dans cette même lettre dédicatoire, Longin cite encore parmi les platoniciens dont les écrits ne sont autre chose qu'un recueil ou une métaphrase des ouvrages des anciens. Euclide, Démocrite et Proclinus^.

Enfin Longin lui-même qui est évidemment de la même époque que ces philosophes, qu'il appelle ses contemporains"^, appartient à la tendance éclectique de son école; car cet élève d'Ammonius Sakkas et d'Origène garde vis-à-vis de la doctrine de Plotin, comme d'ailleurs vis-à-vis de celle de Platon même, son jugement parfaitement libre. Cette parfaite indépendance ne parait pas avoir été très goûtée du maître , qui , à la lecture d'un mémoire de Longin sur les

* Porphyr., Vit. Plot., 20.

2 Id., id., 15. FpâcpovToç 6à EùêouXou 'AOrjvriôev tou IIXaTwvixoO ôtaôoYOU. ^ Id., id., A.

4 Id., id., 15 et 20. oùx èxéyyua.

5 Id., id., 20. o\ (ièv oOSèv uXéov r\ (ruvaytovYiv xa\ [xsTaypaçYjv twv npeagu- Tépotç ctuvteOévtwv.

^ Porphyr., id., 20. toO Aoyysvou a èv (T\jyypâj/.[xa(n yéypaçe uepi... xwv xaQ'èauTov yeyovÔTtov çiXodôcpwv. Longin mourut en 273. ' Son nom complet est Dionysius Cassius Longinus.

principes, Trepl 'Ap/^wv, formula sur lui ce jugement peu favorable : « C'est un homme de lettres fort distingué , mais ce n'est pas un philosophe ^ »

On trouve dans Proclus 2 des objections de Longin contre la théorie de Timitation dans Platon et une critique contre le mythe qui sert de point de départ à la discussion philosophique dans le Timée ^; le préambule, dit Longin, n'est pas absolument inutile, comme lejugeaitSévérus; maistoutlerécit sur l'Atlantide et sur l'Egypte sont, suivant lui, tout à fait superflus*. Son indépendance vis à- vis de Plotin n'est pas moindre : dans la lettre qu'il écrit à Porphyre pour lui demander de lui envoyer, ou mieux encore de lui apporter en Phénicie les livres du maître , s'il loue le caractère du style , le sens vraiment philosophique, la profondeur des pensées , la pénétration avec laquelle sont posés les problèmes, il déclare qu'il y a beaucoup de propositions de Plotin, et la plupart même , auxquelles il ne peut souscrire ^. Le grand point où ils ne pouvaient s'accorder était relatif aux Idées, aux intelligibles, que Plotin voulait mettre dans l'intelligence , et Longin , comme Porphyre, avant sa conversion, en dehors, llco xou vou ucp£(jT7]X£ TOL voYixà 6. Il croyalt, ot Syrianus et Proclus le lui reprochent, que les Idées s'opposent au Nouç, -rcapucptcTaxat 7, comme objets de sa pensée, ainsi que l'avaient dit les Stoïciens de leurs Xs^rà. Il les considérait comme postérieures au Nouç et créées par lui , comme types idéaux du monde phénoménal , tandis que Plotin les identifiait au Démiurge confondu avec le Nouç, ou du moins en faisait une

* Porphyr., V. Plot., 14. cpt^oXoyo; {xàv, ï(ç>-q, 6 AoyYÎvoc, çiXôaoçoç ôè oùôajJLtbç.

2 In Tim., 21, 26.

3 In Tim., 20, e, et 21, a.

4 Id., 63.

* Porphyr., F. Plot , 19. twv [xàv uTroôéaewv où Tcâvu \jt xà? TtoXXàç TrpoaieaOai 6 Id., id., 18.

' Syrian., in Met., p. 59. ed. Bagol.

partie de Tessence du Noî3ç, contenue en lui, et Porphyre des êtres antérieurs même au Nouç

* Procl., in Tim., 98. « Il faut demander à Longin s'il croit que le Démiurge est immf^diatement après l'un, fxexà xb é'v, ou bien si les autres ordres intelligibles sont entre le Démiurge et l'un ». Cléantlie, postérieur à Longin, est aussi un platonicien hostile à la théorie <\e Plotin sur les Idées. Syrianus {in Met., p. 59; conf. Ruhnken, § li, Dissert., De Vit., ed. Script. Long.) « Les Idées ne sont pas, pour les Platoniciens, des pensées, comme Cléantlie l'a cru, ni quelque chose d'intermédiaire entre l'opinion que s'en fait Longin et celle que s'en fait Gléanthe plus tard : où {jLr,v oùSè voyi(xaTâ elai xap 'aùxoîç at tôsai, mç KXeâvOY^ç u crxep ov eî'pyjxev, oùô'w; 'Avxcovîvoç [xcyvùç xy)V Aoyyîvou xa\ KXeâv6ouç ô6|av. On ne sait qui est cet Antonin qui voulut unir l'opinion de Cléanthe à celle de Longin.