Dans le corps l'âme produit la vie

3. Dans l'âme la raison produit la sagesse ou les vertus et le bonheur ;

( 4. Dans la raison, la lumière première produit une divine lumière qui la transforme, lui fait voir Dieu, la rend Dieu même et lui fait ainsi partager son ineffable félicité2.

Chaque être a son bien propre ; mais celui qu'il nous importe le plus de connaître, parce que c'est celui qu'il nous importe le plus de posséder, c'est notre bien à nous, et comme ce bien est en rapport avec notre essence, pour le connaître, il est nécessaire de bien déterminer notre nature. Que sommes-nous donc, nous, hommes ?

L'homme n'est pas une nature simple ; il est quelque chose de composé. C'est une âme dans une raison déterminée, raison qui ne peut exister sans l'âme et cependant n'est pas l'âme même. Cette raison, acte de l'âme pensante, engendre

» Enn., VI, 7, 25.

» Id., VI, 7, 25.

l'animal humain. Ainsi l'âme disposée de telle façon, présente à la matière disposée elle-même de telle façon, voilà ce qui constitue l'homme1. Mais n'oublions pas que notre âme est l'acte ou l'image de la raison à laquelle elle reste toujours unie, et que la raison est l'acte ou l'image de Dieu auquel elle est toujours suspendue, en sorte que nous réunissons en nous, outre la matière façonnée par l'âme en un corps vivant, les trois hypostases divines. C'est de cet être composé et complexe, double, intermédiaire entre le monde sensible et les êtres purement intelligibles, c'est de l'homme, qui résulte de l'union de l'âme et du corps et qui constitue ce qu'on appelle nous, f)[A6i;s, c'est de cet être que nous allons rechercher quel est le bien, ou plutôt quels sont les biens.

Pour résoudre ces questions, le mieux sera de procéder par la recherche des contraires et de rechercher quel est le mal pour nous. Il y a du mal ici-bas : la sensation, la conscience et la raison l'attestent. L'âme veut le fuir et pour le fuir est obligée de le connaître 3. Mais pouvons-nous le connaître et par quelle faculté ?

Car la raison [étant forme peut connaître le bien qui est forme; mais comment peut-elle connaître le mal qui est l'absence de forme, si la connaissance est une assimilation4? Une même science connaît les contraires ; le mal est le contraire du bien ; nous pouvons donc le connaître en le déterminant parla privation des caractères que nous avons reconnus dans le bien. En pratiquant cette méthode, nous nous assurons que le mal n'appartient pas à l'ordre des êtres, oùx av h toTç &5<ri 70 x.a/.ôv êvcfy5 : il est au contraire de l'ordre des choses qui ne sont pas. Il en est une sorte de forme, ohv elSoç; mais puisqu'il est une sorte de forme, il n'est pas le non-être ab-

» Enn., VI, 7, 4 et 5.

2 Id., I, 1. Quoique ce terme, f,ji,eî?, convienne mieux à notre essence intelligible.

:i Id., I, 8,1.

* Id., 1, 8, I.

5 Id.. i, 8. 3.

solu, mais seulement quelque chose de différent de l'être1. Il n'en diffère pas comme le mouvement diffère de l'être auquel il se rapporte : le mal est quelque chose de moins encore que l'image et l'ombre de l'être. Ce non être est dans les êtres ce qui appartient à l'ordre du sensible, quelque chose d'inférieur encore, l'accident du sensible, les états qu'il éprouve, tout ce qui se développe de ces modifications ou en est le principe; c'est l'absence de mesure comparée à la mesure, l'indétermination comparée au déterminé, l'informe comparé au principe informant, l'insuffisant comparé à ce qui se suffit à lui-même 2 ; c'est l'éternellement illimité, la mutabilité infinie, la passivité universelle, l'insatiabilité et l'indigence absolues : voilà le mal premier, le mal en soi 3.

Quelle est donc la substance, 7] &wd(rra«ç, que caractérisent ces propriétés? C'est ce qui est le substrat, cpuTtç û-oxeiusvrj, des formes, des mesures, des limites, mais qui n'en possède aucune par nature et ne les reçoit que d'une nature étrangère. Et quel est ce substrat? ce n'est pas le corps. Le corps, il est vrai, est un mal, parce qu'il participe de la matière, parce que les corps se détruisent les uns les autres, parce qu'ils sont agités d'un mouvement désordonné, axaxxo; oopà, qui empêche l'âme d'accomplir son acte propre, parce que toujours fluides et changeants, ils semblent fuir l'essence4. Mais cependant, comme le corps a quelque forme, et qu'il n'est pas privé de la vie, il n'est pas le mal en soi, le mal premier : il n'est que le second5.

1 Enn., I, 8, 3; Conf. III, 6. 7.

- 11 n'a donc, comme on le voit, qu'une essence relative.

3 Enn., I, 8, 3. xaxôv TtpcbTov xai xaô'a-jxb xaxôv.

4 Id., I, 8, 8. Le premier mal est ce qui obscurcit: le second, ce qui nait, ce qui est produit dans ràpsTpta, ce qui est obscurci, xb êaxemo-

U.SVOV.

5 Enn., I, 8, 4. cpsuyet tt,v o-j<r:av. Le mal, pour l'homme, vient donc de l'union de l'àme et du corps, mais ne touche que ce composé. De là viennent les désirs et les passions qui engendrent le mal, et l'erreur qui nait de l'imagination et de la raison discursive, qui, par leur mélange avec la sensation, font naitre en nous des représentations fausses, causes d'actions mauvaises. La raison pure est exempte de

Le mal en soi a encore moins son hypostase dans l ame ; car elle n'est pas mauvaise en soi ni absolument mauvaise. Au contraire nous avons vu qu'elle est, môme dans l'homme, une hypostase divine. Il y a sans doute des âmes mauvaises par nature : ce sont elles qui, par l'effet de la partie irraisonnable ont, comme innée l'absence de mesure, d'où viennent les passions involontaires qui, à leur tour, engendrent les opinions fausses d'où naissent les mauvaises actions. Mais qu'est-ce qui produit cette absence de mesure dans l'âme ? C'est que l'âme n'est pas restée en dehors de la matière, n'a pas conservé une existence en soi et par soi. De là i'absence de mesure, de forme ; elle s'est unie à un corps matériel, dont la matière obscurcit sa lumière et affaiblit sa vie primitive, et qui l'incline vers la matière et la détourne de la vraie essence. Par suite elle regarde le devenir dont le principe est la nature de la matière, y\ uAtj; cpùstç, nature qui est si mauvaise en soi qu'elle remplit de son principe de corruption non seulement ce qui est en elle, mais ce qui seulement a un regard pour elle Lame, comme on dit, voit les ténèbres, gxôtov ôpï.Dans cet état, elle n'est plus que l'image et l'ombre d'elle même.

Le mal, tant moral que physique, la maladie, la laideur, la pauvreté est un manque, un défaut du bien, ïllei^i;. Il existe avant nous, puisqu'il a son principe dans la matière, dans le non-être. Nous ne sommes pas, ni par notre corps ni par notre âme, le principe du mal ; nous ne sommes pas mauvais par nous-mêmes1, et nous avons la puissance de fuir le mal, 7.710-^7^.

ces faiblesses, parce que seule elle n'a pas besoin pour s'exercer des organes corporels. Le bien, pour l'homme, consiste donc à se séparer du corps. Il y a, pour arriver à cette séparation, une discipline que l'éthique enseigne : ce sont les vertus qui reposent sur la pratique habituelle. Au fond, c'est l'unité qui est notre bien. Ce qui produit dans notre corps la santé, c'est que les parties y sont coordonnées dans l'unité: ce qui fait en nous la vertu, c'est que notre àme tend à l'unité et devient une par l'harmonie de ses facultés.

1 Enn., I, 8, 5. o-j Ostéov r,[j.5; àpxV eivou xaxov; rcap 'aCxtov ovxa;, à/.Àà

Le mal est nécessaire parce que le bien ne peut exister seul 1 ; il est de son essence d'engendrer, et c'est une loi inflexible et universelle des choses que ce qui est engendré est inférieur à ce qui l'engendre, tout en lui restant semblable. Le mal naît donc de l'éloignement du bien, de l'affaiblissement, de l'épuisement successif et continu, qui aboutit enfin à un dernier degré, à un dernier terme, au-delà duquel rien ne peut plus devenir et tout tombe dans le néant. Le dernier terme est le mal ou la matière qui n'a plus rien du bien2. Il n'est donc que le plus faible degré du bien, qui est inséparable des degrés inférieurs qui lui sont toujours liés par une gradation toujours décroissante.

On dira peut-être : ce n'est pas la matière même qui est le mal : ce sont plutôt les corps, leurs qualités et leurs propriétés déterminées, le chaud, le froid, etc.3. Mais ces propriétés sont des formes, et si ces formes engagées dans la matière, Xdyot evuXot, sont mauvaises, c'est qu'elles ont été attirées par la matière, remplies de sa nature et ont produit alors des effets qu'elles ne produiraient pas par elles-mêmes. La matière est la cause du mal qu'on attribue au corps organisé.

Nous avons vu que nous obtenons la notion de la matière par l'abstraction de toutes formes. Cette absence de qualités n'est pas contradictoire à l'affirmation qu'elle est le mal; car c'est précisément parce qu'elle n'a aucune qualité qu'elle est mauvaise, parce qu'elle a une nature contraire à toute forme ;

Tzgh r,(itbv TaOxa. I, 9, 13. Il y a de l'ordre dans le monde et un ordre moral. Chacun a le sort qu'il mérite et qui correspond à ses antécédents, soit dans cette vie soit dans la série de ses existences antérieures, v.aTa à{J.oiêà; [3:iov.

1 Enn., II, 9, 8. Le parfait ne pouvait être à la fois le premier et le dernier : il n'aurait rien eu au-dessous de soi, ce qui est le caractère de l'impuissance. Le divin est actif en soi et tout autant en dehors de soi. De là nécessairement une série graduée descendante, comprenant tous les êtres depuis le premier jusqu'au dernier et les reliant tous entr'eux et à leur principe commun. II, 9, 13.

2 Id., I, 8, 7 ; II, 9, 13.

3 Id., I, 8, 8. to xocôvôs ôlvat.

car la matière a une nature puisqu'elle n'existe pas dans un autre.

La matière n'est donc pas privation pure, absolue; car la privation n'est pas substance, elle est toujours liée à quelque chose dont elle est la privation : si le mal n'était que la privation, Userait attaché aux choses privées de la forme, et n'aurait pas d'existence en soi1. Il en résulterait que le mal de l'âme serait dans l'âme en soi, tandis que l'âme en soi au contraire est une essence divine, incorruptible, et que le mal lui vient de quelque chose d'étranger, de la matière qui veut pénétrer en elle et l'empêcher de développer sa nature pure et céleste. Pour l'âme, la méchanceté n'est que le dernier degré du bien, et non une négation absolue. 11 y a toujours quelque chose d'humain dans la malice humaine ; à la malice humaine se trouve toujours mêlé quelque chose cle son contraire 2.

La mort, autant qu'elle peut atteindre l'âme, est son union avec la matière. Pourquoi donc l'âme s'est-elle unie à la matière, c'est-à-dire au mal ? Gomment l'âme, dans laquelle la conscience nous fait reconnaître une vie divine, a-t-elle pu descendre dans un corps et s'exposer à perdre sa vraie nature3 ? Rappelons d'abord qu'elle n'y descend pas tout entière : la partie purement pensante n'y tombe jamais. C'est la partie inférieure de l'âme qui contenant l'instinct, l'inclination, le désir, a voulu aller au-delà de sa nature, stci ttàsov, se créer un monde d'après le modèle qu'elle a vu dans la rai-

1 Enn.s I, 8, 1. r{ os uXi] odx ev xXXo), GTÎç>!)cr.: os àei èv a).)ip xoù èu'aùxr,: o-j^ •j^ÔTia-T'.:... tocTTc xb xaxbv et axtçtr^i'., èv xâ> ètfXEp-^uivcj) etoo'J? xb xaxbv sixai,. o)tts xaTsautb dux ïarxt. Il y a quelque contradiction à affirmer d'une part que le mal consiste dans un défaut du bien et de l'autre qu'il existe en soi. I, 8, li. La matière est de l'ordre des êtres comme l'àme : g<rc».v ovv lv xoî; sS<riv G) r. ïtsxi SI xx\ 'Vj/y]. Il n'y a pour tous les deux pour ainsi dire qu'un lieu : xas ofov xô^o; eiç xi:. I, 8, 15. On ne peut pas dire que la matière n'existe pas : ce serait nier également l'existence réelle du bien.

2 Enn., I, 8, 13. ets y^P àvôp&MCTsxbv rj xaxîa {j.îfj'.yaÉvrj xcv\ èvavxi'a) : mot admirable de vérité et de profondeur.

a LL, IV, 8, 1.

son et dans une ardeur semblable à celle de la femme qui désire devenir grosse et enfanter, s'agite pour produire et créer, ttoisiv gkzôùzi xaï BYjuuoypyetv, et dans cette inclination violente tend vers le sensible1. C'est ainsi que s'approchant de la matière elle s'est formé un corps individuel, lui a donné et lui conserve la vie, la forme et la beauté. Il n'y aurait à cela pour ainsi dire que demi-mal; car veiller au bien d'un être inférieur, n'empêche pas celui qui prend ce soin de garder, s'il le veut, sa perfection2. Mais nos corps étant très imparfaits, les âmes chargées de les administrer ont dû, pour les gouverner, se mêler à eux d'une façon plus intime. Elles ont en effet une double puissance : celle de remonter par un désir intellectuel vers le principe d'où elles procèdent, et celle d'agir sur les choses d'ici-bas3.

L'incorporation est un mal pour l'âme parce que c'est pour elle un éloignement de Dieu, son bien, ano^ra^. Ce mal a son principe dans l'orgueil, tj xôÀaa, qui même dans sa vie antérieure en a troublé la pureté. Dans le désir de n'appartenir qu'à elle-même, dans le plaisir et la joie de la liberté de se mouvoir4, d'un mouvement volontaire5 et qui n'en est pas moins donné dans sa nature, c'est-à-dire nécessaire, elle s'est détachée de l'âme universelle pour s'individualiser et créer quelque chose après elle. La nécessité n'exclut pas la volonté et la liberté; car ce n'est jamais volontairement qu'un être déchoit. Mais comme ce mouvement nécessaire est en même temps spontané, cpopa otxet'a, on peut dire qu'il

1 Enn., IV, 7, 13.

2 Enn., IV, 8, 2. Conf. II, 9, 7. Nous avons été liés au corps quand il y avait déjà un premier lien de formé, osaaô;- f^s-; ptèv ûtto toO aûu.y.-o: Ô£Ôé[j.£6a f,8ï) osa^oû yEysvYjjiivou. Car dans l'âme universelle, la nature du corps a déjà éprouvé un lien quand elle nous enchaîne d'un second, èv yàp r?) TcâcTY] •j/u'/''î *l T0^ <7(o[xaxo; çucrt; ôsosix£vrJ y^cy] owôîî... get^ju;)

3 Id., IV, 8, 4.

4 Enn., VI, 1, 1. to pouXsaOat la-Jtwv sTvat, tco Èlouffûp r^v.abx'. tt6),).m, tû xiveîcrOai irap 'auttov.

5 Ici., IV, 8, 4. pour, a-JT£^ou<T:a).

est justement puni. D'un autre côté, comme c'est par une loi éternelle de la nature que l'âme est nécessitée à vouloir ainsi, et que la procession qui résulte de ce mouvement a pour fin l'utilité d'un autre être, on peut, sans se contredire soi-même ni contredire la vérité, affirmer que c'est Dieu qui envoie l'âme ici-bas 1 . Pourvu qu'elle fuie aussi promptement que possible les tentations qui l'y attendent, il ne lui sera pas nuisible d'avoir connu le mal. La comparaison du contraire lui permettra d'apprécier plus exactement la nature du vrai bien2.

Elle peut, dans cette vie terrestre, manifester ses forces et ses facultés par la richesse et la variété de ses créations extérieures, passer de la pui-sance, où l'incorporéité la fait sommeiller invisible, à la vie éveillée de l'acte et prendre ainsi une plus pleine conscience de soi 3. Mais c'est à une condition, à savoir qu'elle s'enfuie le plus promptement d'ici-bas et s'en retourne dans sa chère patrie. Il ne faut pas entendre par là qu'il lui soit enjoint de rompre violemment le lien qui l'attache au corps, de peur qu'elle n'emporte avec elle quelque chose des passions, des souillures et des vices que ce corps lui a imprimés. Ce n'est qu'en cas de nécessité absolue qu'il est permis à l'homme de renoncer à la vie : il doit attendre que le corps lui-même se détache de l'âme et faire jusque-là tous les progrès possibles dans la voie de la perfection4.

Le bien suprême est d'arriver à l'unification avec Dieu; les moyens d'y arriver sont des biens nécessaires mais relatifs : les vertus; car c'est par la vertu qu'on ressemble et qu'on s'unit à Dieu5. Sans la vertu Dieu n'est qu'un mot6.

Il y a deux7 ordres de vertus : les vertus inférieures, et les

1 Enn., IV, 8,4. Oeov xaxauf{j'];a'..

5 Enn., IV, 8, 7.

3 ld., IV, 8, 7.

* Id., I, 9, 1.

s Enn., I, 2, 1.

(] Id., II, 9, 15. avs-J ôè «pST->(ç àXï]9'.V7)Ç Osô: Xsy6[;.evo; ovofxà ecttcv.

7 Enn., I, 2, 7. ra; è/â-TTou; xai Ta; [xscÇov;. I, 3, 6. xa\ tcr/a av cp u a i v. à;

vertus supérieures, ou les vertus naturelles et les vertus parfaites, ou encore les vertus instinctives et les vertus rationnelles. Mais la plupart des vertus ont toujours quelque rapport à la matière', en même temps qu'elles se fondent toutes sur la dialectique, c'est-à-dire sur la philosophie. Car même celles qui ne sont pas rationnelles, XoytxaÉ, appliquent des raisonnements, Aoyi^ou;, aux passions et aux actions.

Le premier ordre de vertus commence à nous donner quelque ressemblance avec Dieu : non pas qu'il les possède, mais parce qu'il est le principe de l'ordre, de la proportion, de la mesure, de l'harmonie, conditions et caractères des vertus humaines 2.

Il semble que ce soit là ce que Plotin appelle les vertus naturelles, ouatxat', d'où l'on s'élève aux vertus parfaites , répétai, quand la philosophie, co<pia, vient apporter sa lumière. Les deux sortes de vertus d'ailleurs se complètent l'une par l'autre3; elles se conditionnent et s'enchaînent les unes les autres. Les vertus naturelles ne produisent qu'une moralité imparfaite; aux unes comme aux autres est nécessaire la connaissance des principes d'où toutes deux dépendent. La

T'.ç àpsxà; £-/oi ï\ wv a'ixéXsta:, aocpta; ysvojxÉvr,:... \xzx% xà; Ç/'Jtf'.xà; o-jv y) Gocpia, — elxa xôXstoî ta r(ÔYj... ûtî eijetç... i (Trouai ok a: Xoytxaî. Les vertus rationnelles sont les supérieures; les vertus inférieures opposées aux Xoyixaî n'ont pas de nom dans Plotin. Macrobe (Comm. in Somn. Scip., I, 8) a découvert quatre ordres de vertus dans Plotin : « Plotinus.. gradus earum veraet naturali divisione eompositos perordinem digerit; quatuor sunt, inquit (on ne trouve rien de tel dans Plotin), quaternarum gênera virtutuin : ex his prima? politicre vocantur, secundo? purgatoriœ ; tertia? animi jam purgati ; quartse exemplares ». On pourrait, à la rigueur, établir trois ordres de vertus ; mais le quatrième ne comprend pas les vertus : ce sont les modèles de la vertu, antérieurs et supérieurs à elle, de purs intelligibles. I, i, 7. zxv.v. xx r,po x>, ; àpsxri; èv vto âiausp Ttapxôsiyfxaxa. La vertu garde toujours quelque chose de pratique. Simplicius d'ailleurs [in Phys. Av., p. 219) ne voit non plus comme nous que deux classes de vertus dans Plotin : A:xlpv. (IIXtoT-vo:) xàç (J/v^cxà? àpsxàç eî'; xe xà; rjOi xà; xxi S.t a v o yj t i x à ç, xat èîp 'IxatTÉpeav 8s:'xvuar: tzm; èv xro rcpô; z<. ela:.

1 Enn., I, 3, 6. xoù yào [Asxx zr\; vlr,: zx ~/s7.rrxa.

2 Enil., I, 2, 1. 6(j.o)oyca voa[ih:, zib.:, et plus bas. (jitpov.

3 Enn., I, 3, 6. r\ Ixlpa xr,v êxèpav ex5>.£:w(7sv; et I. "2. 7. àvtaxoXouôoOfftv xoîvvv àXXyjXoa; xai aûxa'. at àpsxx\ èv ty'J'/jt.

théorie est le fondement de la pratique. Ce premier ordre comprend les vertus politiques qui sont au nombre de quatre :

1. La sagesse ou la prudence, r, ©pow^iç, qui se rapporte à la raison discursive, to ?oyiÇd[/.svov l; c'est une sorte de raisonnement, de réflexion, è7rtXoyi<j[/.dç rtç, établissant des règles générales de conduite, cherchant si les actes particuliers se conforment et correspondent à ces lois générales, posant, par exemple, ces questions : Faut-il en ce moment s'abstenir, ou ajourner. telle action, ou vaudrait mieux faire toute autre chose ? C'est la dialectique, la science en général qui fournit à la sagesse les principes nécessaires à la pratique. Sans la dialectique les sciences inférieures, la morale, par conséquent, seraient imparfaites; mais d'un autre côté, sans ces sciences inférieures, sans la morale, le dialecticien ne deviendrait pas ce qu'il est et doit être, un sage. Elles doivent même être antérieures dans le temps et le progrès qu'il fait dans la vertu s'accroît avec elles.