Le courage a rapport à la faculté irascible

3. La tempérance , ew<ppo<ïuv7) , consiste dans l'accord et l'harmonie des désirs, xou stuOuu^tixou, avec la raison, Trpb; Xoyr.<y(xdv.

4. La justice enfin impose à chacune de ces facultés l'obligation de remplir son œuvre propre, olxEioTrpayfav, soit qu'elles doivent commander ou obéir. Mais ces vertus ne suffisent pas pour nous rendre vraiment semblables à Dieu; elles ont bien comme toutes les vertus une force purificative ; mais elles n'ont pas celle de l'assimilation à Dieu, r/jv 6;j.oiWiv. C'est pourquoi Platon a admis un second ordre de vertus2.

Ce sont les vertus de l'âme qui a été déjà purifiée, -et qui veut purifier à son tour la partie irraisonnable de notre être. Le but de l'homme qui a franchi ce premier stade est de redevenir ce qu'il était auparavant, de vivre de la vie intelli-

1 Enn., I, 2, 1.

2 Enn., I, 2, 3. Sttra; vMç.

gible autant que possible; car il pourra y avoir en lui des fautes inconscientes , aTcpoafpeTov xi II est encore double , Zmlou; wv : il est un Dieu et un démon. Dans cet état les vertus, sans changer de nom, se transforment. La justice consiste à diriger Faction de l'âme vers la raison pure, vers le principe qui est un et dans lequel on ne peut distinguer de parties; la tempérance devient la conversion de l'âme vers elle-même; le courage est l'impassibilité par laquelle l'âme devient semblable à ce qu'elle contemple, la persévérance de la raison à rester en elle-même et à rester séparée de la matière. La sagesse ou la philosophie, c'est la pensée même ^

La raison divine, sans être vertu elle-même, est l'archétype de ces vertus par lesquelles nous nous rapprochons de plus près de ce modèle intelligible et devenons vraiment semblables à Dieu. Il y a deux espèces de ressemblances : l'une consiste dans l'identité de nature des choses dites semblables, parce qu'elles sont issues d'un même principe; la seconde espèce dérive du fait qu'une chose ressemble à une autre, parce que celle-ci est son principe. Dans ce dernier cas, il est évident qu'il n'y a pas réciprocité dans la ressemblance.

Les vertus, même les vertus politiques, ornent notre âme parce qu'elles y déposent une limite, une mesure semblable à la mesure qui constitue l'intelligible. Par là elles reçoivent une trace de la perfection qui y règne. La mesure est un caractère du divin. Elles ne se bornent pas à donner la mesure et une règle à nos pensées et à nos actions : elles sont purificatives, xxOxpasi;. Ainsi la sagesse peut nous purifier en nous détournant de la pensée des choses corporelles, et, en rendant notre âme pure de passivité, l'aider à penser l'intelligible, ce qui signifie s'assimiler à lui. Ce n'est pas que notre pensée puisse être identique à la pensée divine : celle-ci principe de la nôtre lui est nécessairement supérieure et en diffère. Le

1 Enn., I, 2, 5, 6 et 7. \ vôyjct.; êxsl hTi'.Gzrlu.rl xoù trotta.

mot penser ne s'applique pas dans le même sens à l'homme et à Dieu1. De même que la parole de la voix, ô ev cpwv?! Xdyo;, est une imitation de la parole de l'âme, de même la parole de l'âme est l'imitation d'une autre parole, et de même que la parole écrite et prononcée a des parties distinctes, par rapport à la parole de l'âme, de même la parole de l'âme n'est que l'expression, la manifestation, êp^veu;, l'interprétation de la parole qui est avant elle, du verbe intelligible. La vertu appartient ainsi à l'âme et non à la raison, encore moins à ce qui est au-dessus de la raison. Se purifier n'est pas la même chose qu'être pur et est une chose inférieure.

Être pur, c'est, pour un être, être débarrassé de toute chose étrangère à son essence : c'est une vertu négative. La pureté n'est pas encore la possession du bien, parce que l'âme ne possède pas par essence le bien : elle est àyaôoei&rjç et non ayaO-zj. Si elle l'avait possédé, puis perdu, la purification le lui aurait rendu, et d'ailleurs elle ne serait pas tombée dans le mal. Mais la nature de l'âme la porte au mal comme au

bien, tt^uxs su 'au^oo.

Le bien pour elle est de rester unie avec ce qui a de l'affinité avec elle tout en lui étant supérieur, et pour opérer cette union il faut qu'elle fasse un effort pour se retourner et se convertir, guvscttxi 8è èTctcTpa^etea. La vertu ne consiste pas dans cet effort même, mais dans le résultat qu'il atteint, et ce résultat, c'est l'intuition de l'intelligible, c'est l'image que cette intuition réalise en elle. L'âme, il est vrai, possédait déjà cette image, puisqu'elle a la faculté de la réminiscence2 qui suppose une possession antérieure, mais elle la possédait en puissance et non en acte Pour la faire passer à l'acte, l'âme a besoin de se porter vers l'intelligible et la raison pure 3.

1 Enn., I, 2, 3. voeî xe r\ «|/u^y) a).).w;... xb voeîv ôtj-covufio ; ; oùoa^tô;... xb jièv iîcwtw;, fit cl uxp'éxôivo'j £x£pw;.

2 Faculté bien inutile dans le système psychologique de Plotin, qui donne à l'àme la puissance de l'intuition directe et immédiate.

3 Enn., I, 2, 4.

La vertu a pour fin la vie la plus pure de l'esprit dans sa liberté; non-seulement elle maîtrise et mesure les passions; non-seulement elle domine l'action ; mais elle prépare et amène l'âme transfigurée au seuil de la vie purement intelligible où la liberté même s'évanouit, et en qui consiste sa félicité.

§ 2. — Le Bonheur.

Le bonheur, dont la conscience n'est pas, quoi qu'on dise 1, une condition essentielle, le bonheur n'est pas la vie même, mais la possession de la vie parfaite, telle que la mène l'homme vertueux. Cette vie parfaite consiste dans la vie de la raison. Toutes les autres espèces de la vie sont imparfaites, ne sont pas plutôt la vie que son contraire. L'action pratique, la vie extérieure n'est que le résultat de la faiblesse, de la débilité de la faculté spéculative. C'est quand des hommes ressemblent à des enfants et sont comme eux incapables de la vie contemplative qu'ils cherchent dans l'action une ombre de la contemplation et de la raison2. Le caractère du bonheur est que l'homme arrivé à cet état ne désire plus rien ; la présence réelle du bien suffit au bonheur, et il n'est pas nécessaire qu'on ait conscience, qu'on sente qu'il est présent en nous3. La sagesse en acte n'est pas chose adventice, e^axTov xt : sa réalité consiste dans son essence, et cette essence ne périt ni dans le sommeil ni dans l'état d'inconscience. L'activité de la raison peut subsister et nous rester cachée*. La conscience de sa vertu, loin d'être la condition du bonheur de l'homme, en affaiblirait plutôt l'énergie et l'intensité. Le

1 Enn., I, 4, 3.

2 Enn., III, 8, 3. otav àaOsv^awaiv sî; xb ôswpslv cmàv Oswpia; v.r. Xôyoy tt,v Ttpà^iv TrotoOvxat.

3 Id., I, 4, 9 et 10. to aîaOâvsaBa'. xai rcapaxoXouOeiv avrto napeîvat.

4 Id., I, 4, 10. Xavôavet.

bonheur n'est pas étranger aux plaisirs, mais les plaisirs qu'il goûte sont les plaisirs attachés à la présence des vrais biens, et ces plaisirs ne sont ni accidentels ni placés dans l'ordre des choses en mouvement1. Ces biens lui sont toujours présents, parce qu'ils se ramènent à la vertu, et que la vertu étant un état de l'âme, l'âme ne peut cesser d'être toujours présente à elle-même.

La fortune ne peut changer la nature des actions de l'homme vertueux : elle ne peut qu'en varier la forme. Le bonheur consistant à bien vivre, sùÇwfa, et bien vivre étant un acte de l'âme, le bonheur apppartient à l'âme et non à l'animal, to Çwov, au composé de l'âme et du corps. Le corps ne contribue en rien au bonheur; au contraire le développement des facultés sensibles rend l'homme plus pesant et l'incline davantage vers la terre. Le sage cherchera plutôt à affaiblir, à dompter les forces du corps pour montrer combien l'homme véritable diffère de l'homme extérieur. Il soigne cependant son corps aussi bien et aussi longtemps que possible, comme un musicien prend soin de sa lyre, tant qu'elle n'est pas, par suite de vétusté ou d'accident, hors de service; mais si cela arrive, il la laisse de coté et chante alors sans accompagnement. Cependant ce n'est pas inutilement que cet instrument lui aura été donné à l'origine, et il se rend compte qu'il a eu bien souvent l'occasion de s'en servir et d'en connaître l'utilité.

Le sage ne croit pas son bonheur accru par les plaisirs, la santé, le repos, ni diminué par les contraires. Il vit sans connaître la crainte, ou du moins s'il en éprouve, il traite son âme, un instant effrayée, comme on traite un enfant que la douleur égare, soit par la raison, soit par la menace. Mais s'il reste insensible à la crainte, il ne devient pas insensible à la reconnaissance, au pardon, à l'amitié : il sait aimer; mais il traite ceux qu'il aime comme lui-même, c'est à-dire

: Enn., I, l, 11. o'jy. èv v.irr^za^ o-jaa-.:, comme les plaisirs d'Épicure.

qu'il sait concilier les tendresses de l'âme avec la vie de la raison *,

Le bonheur ne s'accroît pas avec la durée. Le bonheur est un état Me l'âme : c'est l'acte, la perfection de la vie; il est par suite toujours présent. Le souvenir du bonheur passé ne peut s'ajouter à l'état actuel de l'âme qui constitue le bonheur. 11 n'y a d'existence réelle que dans le présent

On ne peut pas dire qu'on a eu par la durée plus de bonheur ni de malheur; car on ne peut pas additionner ce qui n'est plus avec ce qui est. Le bonheur est indivisible : il n'a d'autre mesure que le présent2. La vraie béatitude consiste dans l'acte propre de l'âme et l'acte propre de l'âme consiste dans l'acte de la pensée, sv xs> opposât, acte toujours présent3.

§3. — La Volonté et la Liberté. — Le Destin et la Providence. — Le Caractère.

L'âme est sujette à faillir et en même temps elle est capable de se maintenir dans la voie du bien et de s'y remettre, si elle l'a quittée : elle est par nature capable du mal et du bien. Il y a lieu alors de se demander si les actes qui la font déchoir du bien et les actes qui l'y maintiennent ou la purifient, sont les effets nécessaires de sa nature ou les effets contingents d'une détermination volontaire et libre. Sommesnous, au moins en quelque mesure, moralement libres4 ? Et

1 Enn., I, 4, 15. toXç, çtXotç av eî'r, (xâX'.<rca (xexà xoO voOv à'y.Siv.

2 Sénèque, se plaçant à un point de vue moins philosophique, pense au contraire que le présent étant un mouvement insaisissable pour Thomme et qui s'écoule sans cesse, il n'y a à nous appartenir réellement que le passé, puisque rien ne peut nous le ravir : « Nostrum est quod prœteriit temporis, nec quidquam ex loco tutiore quam quod fuit. »

3 Enn., I, 5, 10.

4 Enn., VI, 8, 1. èyw [ièv, olfior.... èqp 'r^xtov aùttôv... eî'ti ÈçV^îv ôv x-jy/iv::.

d'abord que faut-il entendre par là? Nous avons bien une sorte de notion de quelque chose de tel; mais quelle est cette notion et comment y arrivons-nous1? Il semble que nous arrivons à concevoir que nous possédons une certaine liberté quand nous sommes dans un état contraire , c'est-à-dire quand nous subissons la domination du sort, de la contrainte, de passions qui violentent l'âme. Nous jugeons2 alors que ces choses sont maîtresses de nous, que nous leur sommes asservis, que nous allons où elles nous poussent. Nous nous demandons alors3, si nous, nous ne sommes vraiment rien, s'il n'y a rien qui dépende jamais de nous; et nous nous répondons que nous sommes libres lorsque, en accomplissant notre action, nous ne sommes asservis ni parles circonstances fortuites, ni par la nécessité, ni par la violence de nos passions, lorsqu'en un mot nous faisons ce que nous voulons , et que rien ne s'oppose et ne résiste à nos volontés1.

La notion de la liberté c'est donc que nous ne soyons assujettis qu'à notre volonté, et que les choses n'arrivent ou n'arrivent pas qu'autant que nous l'aurons voulu; est volontaire , Êxoutftov, ce que nous faisons sans y être contraints et sachant ce que nous faisons; est libre, £9 'fmïv, ce que nous sommes maîtres de faire, 8 *aî xupioi Ttpaçai5. Ces deux conditions sont souvent réunies, mais elles diffèrent cependant dans leur essence6, et il y a même des cas où elles sont opposées l'une à l'autre, où l'acte est libre sans être voulu. Pour que l'acte

Il faut remarquer la réserve et la limitation de la formule, tXv., Y a-t-il dans nos actes quelque chose qui dépende de nous-mêmes?

1 Enn., id. to-jto S'est! tc; evvoix toO toioutou.

2 Id., id. vojlîffXVTïÇ.

3 Id., id. ïjito piaffa ne v.

4 Enn., VI, 8, 1. 0 [j.r, rj/aî; oouXe^axTsr, p.r(5s àvayxaîç y.rfiï TrxOsdriv Uyopoi; icp«ggtiiev. Il s'agit donc exclusivement ici de la liberté des actes.

' Lan., "\ I, 8, 1. r\ EwoiaToO Êç'r^îv o r?, (3c,vXy}<rs,i oov\vjîi xoù 7tapà Toff-oOtov xv yfvo'.xo y, [j.y, rcdtp'ûffov (3ci,j).y(f);;yjaEv av. 0 /f?., id. toO AÔyou aÛTwv STÉpou ô'vtoç.

Chaignkt. — Psychologie. 25

soit réellement voulu, il faut que l'agent sache ce qu'il fait et tout ce qu'il fait.

Mais l'homme n'est pas un être simple; son âme même a des facultés multiples et diverses. Le libre arbitre appartientil à toutes ces facultés ou à quelques-unes seulement? 11 est manifeste que nous ne pouvons l'attribuer ni au désir, ni aux passions, ni à la sensation, ni à l'imagination, qui sont, si souvent, nos maîtres. Comment ce qui est produit par un désir pourrait-il être un acte libre, *ÛTe|ou<jiov, puisque le désir implique un besoin, et que, fût-ce même un bien, ce besoin nous entraîne et nous contraint 1 ? L'union de l'âme avec le corps fait de nous des créatures dépendantes du système générai du monde, c'est-à-dire fait de nous une partie du monde. En tant que partie de ce système nous sommes soumis à l'influence des astres, à la puissance de .la révolution sidérale qui meut et gouverne tout l'ordre des choses cosmiques.

Mais nous sommes aussi un tout; chacun de nous, en tant qu'il est lui-même une personne, est un vrai tout-; nous avons en nous un principe libre, bien que nous n'en fassions pas toujours usage. Nous nous mouvons nous-même en tant que tels, et comme l'âme universelle, nous nous mouvons autour de Dieu qui est en nous. De ce côté, du côté de l'âme, nous sommes une essence particulière et maîtres de nous, auTwv xuptoi3. Mais la nature agit sur nous, comme par une force magique4.

C'est cette force dont nous ressentons les effets dans nos passions, et dont la raison seule est affranchie parce que son activité n'a pas besoin d'organes. Tout ce que nous recevons

1 Je?., VI, 8, 4.

- Enn., II, 2, 2. oaov ce aùtoi, ol/.sîov SXov. Non seulement l'homme, mais tous les êtres de l'univers, comme les organes de notre corps, non seulement sont des parties, mais forment eux-mêmes des touts. II. 3, 7. [xy] (xôvo^ pipr;, àXXà *a\ oXa.

3 Ênn.t VI, 8, 12.

* Id., IV, 4, 39, 44, 45.

de l'extérieur, parents, patrie, richesse, force, beauté, vient de la nature, mais cette puissance du mouvement général qui entraîne le monde1 ne fait pas que rien ne soit en notre pouvoir. Sans doute le principe étant donné, les conséquences suivent fatalement. Mais les hommes aussi sont des principes : ils se meuvent vers le bien par leur propre nature et constituent une force libre et maîtresse d'elle-même2. Par le corps chacun de nous est éloigné de l'essence; par son âme, qui le constitue principalement, il participe de l'essence; il est une certaine essence. En tant que nous ne sommes pas essence même, nous ne sommes pas maîtres de notre essence; en tant que nous participons à l'essence, qui est maîtresse de nous, on peut dire que même ici-bas, dans une certaine mesure, nous sommes maîtres de nous3.

Nous sommes maîtres de nous parce que nous avons en nous une faculté, une seule, qui est libre : cette faculté c'est la volonté, et la volonté c'est la raison, la droite raison. La vertu, dit-on, n'a pas de maître, et on a raison de le dire, il dépend de nous d'être bon ou de le devenir.

C'est nous qui voulons et qui choisissons. Mais pourquoi? Parce que la vertu est une sorte d'activité constante de l'âme, ei-eçj qui la transforme, pour ainsi dire, en raison. La liberté n'est pas l'attribut de l'activité pratique, mais de la raison, abstraction faite de l'activité extérieure.

Mais s'il appartient à la nature de la raison de bien vouloir, comment accorder la liberté à un être qui obéit à sa nature? Toute action a un but; ce but extérieur n'est-il pas une nécessité qui la détermine ? C'est là altérer la notion de la volonté. C'est contre sa volonté que tout être s'éloigne du bien; c'est la servitude même de ne pouvoir s'y porter. L'être qui par nature se porte au bien ne peut être considéré comme

1 Enn., III, 2, 10.

2 Id., III, 2, 10. kpyx\ Ss xai àvOpwTuor ptfffei /-/■. Xp%r\ rjTY] xvxe&voioz.

3 Enn., YÎ, 8, 12.

•/.:voOvxat yoOv Ttpb; xà xx).à oîxecot

contraint : au contraire. Le libre arbitre précède l'action, la vertu pratique, parce que l'action est toujours mélangée de circonstances accidentelles, qui la déterminent en quelque mesure. Quand la vertu pratique est dite libre, c'est que l'âme est devenue raison. La liberté est une activité tout interne et ne peut appartenir en propre qu'à la volonté, parce que la volonté c'est la pensée, et c'est même parce qu'elle se conforme à la raison qu'elle a reçu ce nom1. La volonté veut le bien, et en cela elle est conforme à la raison; car l'acte véritable de la pensée est dans le bien.

La raison ainsi possède ce que la volonté veut, et la volonté devient pensée, dès qu'elle a atteint ce qu'elle voulait, le bien2.

A cette doctrine du libre arbitre semble s'opposer la théorie du destin, ei'uapu.év7|j d'après laquelle tout ce qui arrive arrive nécessairement3. Le destin est la nécessité. L'être de toute essence est de produire tel acte déterminé, toixvos Ivép^eiav àTcoStSovxi. Rien n'arrive sans cause. Les corps n'entrent pas en mouvement sans une force motrice externe. L'âme n'agit pas par une impulsion aveugle et sans motif. Il faut que sa volonté, comme son désir, soit excitée par un stimulus interne ou externe. Point d'objet désirable, point de mouvement psychique *. Sans doute on peut assigner à ces mouvements leurs causes prochaines ; mais il y a une cause générale qui les domine et les conditionne toutes. C'est la nature et ses lois invariables et inflexibles.

1 Enn., VI, 8, 6. r, Bs |3oû).r,<7'.ç rj vovjfft:, pouXr,<ii; oï è).l/6ïj, on kxto voOv xx\ yàp y] ).£yo[j.!vY] (îqvXïjoi; to xaxà vo-jv p'.ij.sïtx'.. Je ne connais aucune étymologie qui rapproche ces deux mots. Plot in veut dire sans doute que la volonté a reçu son nom, ^vj\t^:z, parce quelle délibère, [3o-j- Xsuzo-Oxc, et que la raison seule délibère (VI, 8, 6) : t*0tx psëo-j- XsOaOa; yevsaôat.

2 En?i., VI, 8, 6. t| yàp po"j).r(<7i; OIXe: to àya6ôv to ô; voîÏv à/.r^tô; ectt'.v

èv T(î> àyaôfo.

3 Héraclïte (Stob., Ecl,. I, 6, 178). Ghrysippe (A.-Gell., V. AtUc., VI, 2)* sl(Aapp.svY] tp-ja'/CY) o-jvtx£:; t&v oXwv i% àiôto'j tù>v ÈTÉpwv toT: STipo:; è-a/.o- >.o'j9ouvtwv. Rav., Mem. Acad. Inscript., t. XXI. p. 03.

4 Ici., III, 1,1. il [XTjOSV opsxTbv sxtvrjffsv. oùo'av oàco: èx;vr,0rr

Si on considère la nature comme une seule âme répandue dans tout l'univers, qui mouvant et produisant tout, fait que les causes secondes découlent de lacause première, et si on appelle destin la suite et la connexion de ces causes entr'elles et avec la cause première, on supprime la notion même de cause. Toutes les choses n'en font plus qu'une. Nous ne sommes plus nous; il n'y a plus d'action qui soit nôtre; ce n'est plus nous qui raisonnons et pensons. Or il est absolument nécessaire d'admettre le moi, l'individualité, la personnalité humaine1. La vie de chaque individu, ses actions, ses pensées, lui viennent de lui-même, de son moi individuel, ÛTràp^etv

7cap 'éauxou exasiov2.

Les astres annoncent et indiquent les événements à venir : ils ne les produisent pas tous. Ce sont des signes et comme une page d'écriture où l'on peut lire l'avenir. Mais l'influence sidérale et tellurique, dont il ne faut pas nier les effets, ne nous réduit pas à n'être qu'une meule qui tourne, des pierres entraînées par leur poids, en un mot à n'être plus des hommes3. Il y a lieu de distinguer : il y a des actes dont nous sommes les auteurs libres, et il y a des faits, même psychiques, où nous sommes passifs. L'âme a le pouvoir de résister aux influences physiques, au tempérament et aux passions qui en dérivent4. C'est cette puissance qui constitue l'homme véritable, l'autre homme n'est que l'animal; car tout homme est double : 8iTToç yàp exaurro;5. Ce qui est essentiellement nous, -yjjxctç, est le principe auquel la nature a donné de triompher de ses passions6. La vertu n'a pas de maître.

L'homme est libre puisqu'il est responsable, puni de ses fautes, récompensé de ses vertus7. L'homme a une double

1 Enn., III, I, 4. oi\ xa't ïv.y.axov exacrTOv elva'..

2 Enn., III, 1, 4.

3 Enn., III, 1, 5. XîOoi; opspoalvosç... o-jx àvOpcoTroc:. ^ Id., id., III, 1, 5.

5 Ici, II, 3, a.

fi Enn., II, 3, 9. r.uec; ofç xat /.pateîv t£>v rcaOwv sôw/.sv ri a-jc.:. Id., III, 2, 10.

vie : olov àacptêtoi; dans l'une, il est soumis à la nécessité; dans l'autre, il a une volonté libre. La nécessité divine n'exclut pas la volonté : elle l'enveloppe1. Admettre la théorie qui enchaînant et liant toutes choses les unes aux autres, lait dériver de leur connexion les qualités de chaque être et pose une cause unique produisant tout par les raisons séminales, c'est faire de notre liberté un vain nom, ovojxa [*dvo> xp ècp '•qixtv elvat2. Or elle n'est pas un vain nom; la conscience l'atteste.

Pour concilier notre liberté, notre personnalité 3, avec Tordre universel et l'enchaînement des choses qu'il est impossible de nier, il suffit d'admettre qu'il y a une âme universelle et l'âme individuelle4. Or l'âme individuelle est aussi une cause première, 7rpa)Toi»pyo; a'm'a, c'est-à-dire une cause ayant la puissance de commencer, et si elle n'a cette libre puissance dans son entier développement que hors du corps, dans le corps même qui la soumet à l'ordre général elle ne la perd pas tout entière. Il y a donc deux espèces de causes : l'âme libre et les lois physiques de la nature qui limitent parfois sa liberté. Ce n'est que lorsqu'elle agit selon la droite raison, qu'elle en jouit complètement. Mais cette limite fait naître le mal, le fait naître nécessairement dans l'ordre physique comme dans l'ordre moral. Pourquoi donc ce monde a-t-il été créé, puisqu'il devait renfermer, quoi qu'on fasse, un mal nécessaire ? Il est absurde d'attribuer au hasard l'existence et la constitution de l'univers. Le Démiurge qui l'a créé, on ne sait pourquoi, ne serait-il pas un être jaloux et méchant5 ?

Demander pourquoi le monde a été créé et pourquoi l'âme existe, c'est demander pourquoi Dieu existe. Il ne faut pas

1 Enn., IV, 8,5. o-j to-vuv Siacpiovsî à)>)>r,).o::... rj ts àvâyxYj to ts txoâsiov... inzlmp 'éyz'. ib ixou<r.ov àvâyxrj.

2 Enn., III, 1, 7.

3 Id., id. r,u.à; xi clvoa.

'4 Ici., id. rftv xoO uavxb;... ty)v sxaaxo'j. » Enn., III, 2.

demander le pourquoi de ce qui est éternel. Ce qui est nécessaire est éternel et les choses ont nécessairement un principe. Ce principe a créé parce qu'il n'y a que le plus impuissant des êtres duquel il ne procède rien. Ce qu'il a créé ne mérite pas tous les griefs qu'une philosophie étroite et plate lui adresse. Ceux qui ont des yeux pour voir, une âme pour goûter le beau dans la nature et dans l'art, savent l'y reconnaître, là même où le vulgaire reste aveugle ou indifférent1. L'esprit éclairé par la raison reconnaît lui-même qu'il y a de Tordre et de la justice dans le monde, et que chacun y a le sort qu'il mérite ou a mérité 2.

Dieu est Providence. Sans doute il ne faut pas croire à une providence particulière, en ce sens que Dieu, avant de créer le monde, aurait tout prévu et tout délibéré ; car le monde existe de toute éternité. Mais il y a une providence universelle qui consiste en ce que l'univers est conforme à la raison, et par conséquent à l'ordre et à la justice comme à la beauté. S'il n'a pas, parce qu'il ne pouvait pas Favoir, la perfection du monde intelligible, son archétype, son paradigme, ii a toute la perfection qu'il pouvait avoir, et si on l'envisage dans son ensemble, il est beau, complet, ordonné, harmonieux3. Les accidents et les maux qu'on relève dans le monde ne sont inutiles ni à l'ordre qui y règne, ni même à son existence. La vie humaine d'ailleurs n'a pas la valeur qu'on lui attribue : elle est au fond de peu de prix. Nos 'joies et nos peines, nos rires et nos larmes n'ont rien de sérieux, parce que leur objet lui-même n'est pas sérieux4. Ce sont des jeux d'enfant ou d'homme qui s'amusent à remplir un rôle dans

1 Enn., II, 9, 10.

2 Ztf., II, 9, 9.

3 Enn., III. 2, 3. Conf. Leibn., Theodic, II, §§ 134-146-2U.

4 Enn., III, 2, 15. ojaTicp 8s Èici Osâxpcov xat; <r/Y)vaïç oCixco yç,y\ xoù xoù; çôvou? 0:5c70a: '/.ai Tià/xa: Oxvâx&'j:;... [j.sxaUaei; Ttâvxa xoù |j.£xacr/r)[j.ax:<7£is xai &pr,vwv xa: o\\L(oyiàv ù tz o x p t ge : nâvxa Tio'.tl (l'àme) èv <txyjvvj x/j oXy) yî)... ToiaOtoc £pya àv'jpumou. xà xâxio xoù xà (J.ôva £r,v stoôxo; xai èv ôaxpûot; y. y.: craouoa'.oi;, oti tt a : Z. co v ecx'.v àYvo•^j/.oxo;• jj.ôvo) yàp tû oTtoucaîw aTiouoaaxéov s/ 'Tzo'voaio'.: toîç Eoyo:;* o o'àXÀo; àvOpwTio:, uatyviov.

une comédie ou une tragédie. La mort d'un être qni le dissout en ses éléments fournit à la raison de l'univers de la matière pour en engendrer d'autres. C'est pour l'âme un changement de vêtement. La vie même contribue à la perfection morale du monde parce qu'elle donne à la justice divine l'occasion de s'exercer, et qu'en maintenant dans les âmes, devenues plus vigilantes, l'idéal moral, Dieu leur fait mieux connaître le prix de la vertu.

Si l'on objecte que le bonheur n'est pas toujours la récompense delà vertu, il faut répondre que l'on se fait une fausse idée du bonheur, et que si l'on arrive à s'en faire une notion plus exacte, on reconnaîtra que rien de mal n'arrive et ne peut arriver à l'homme de bien, non plus que rien de bon au méchant. Tout, même ici-bas, est conforme à la loi morale. Dans les choses réglées par la nature et la raison, toujours ce qui suit est l'effet de ce qui précède Ce n'est pas par des prières qu'on obtient les fruits de la terre, c'est par le travail. L'action de la Providence ne peut pas être telle qu'elle supprime notre action personnelle : elle ramène toujours l'homme aux choses divines par mille moyens invisibles. Si l'on dit que les méchants sont nécessairement tels, cela ne signifie pas qu'ils subissent une contrainte, mais que la méchanceté constitue leur caractère, qui, étant donné, produit nécessairement leurs méchantes actions1. Mais d'où vient notre caractère ? de la vie que nous avons choisie et menée dans une ou plusieurs de nos existences antérieures et successives - ; car pour que la vie soit éternelle, il faut bien que

» Enn., III, 3, 4.

- On retrouve dans YHitopadèca, 1. I, v. 33, exactement la même formule :

« Pùrva-jamna-kritam karma tad daïvam iti kathyatè. » L'action faite dans une première génération, c'est là ce qu'on appelle la destinée, daïvam. Leibniz dira aussi [Théodic, § 21) : « La volonté est libre parce que tous les actes de l'individu ne sont que les manifestations spontanées de son caractère originel, du caractère qu'il avait de toute éternité dans le monde des possibles ».

les principes de la vie individuelle, les âmes, passent par différents corps, puisque ceux-ci sont mortels. Plotin désigne allégoriquement le caractère et la disposition générale de l'âme par le choix d'un démon l, hypothèse qu'il emprunte à Platon. Notre démon, dit-il, est la puissance immédiatement supérieure à celle qui agit en nous Chacun de nous choisit son démon, les uns la raison discursive, les autres la nature, les autres la raison pure, les autres le bien ; ce choix se révèle par la vie que mène chacun de nous : les uns vivent de la vie sensible, les autres de la vie intelligible, les autres de la vie rationnelle. Le démon n'est donc pas un être absolument en dehors de nous; mais d'un autre côté il n'est pas absolument lié à notre être et n'agit pas sur nous, où* Ivepycov. C'est un pur modèle, sans action motrice. Il est notre, vjjxÉTepoç, en ce sens qu'il enveloppe notre âme, ^/r^ ; il n'est pas notre en ce sens que nous sommes librement tels ou tels, quoique vivant sous ses yeux2. On a voulu tirer de l'existence de ce démon, inhérent à l'essence de chaque âme et attaché à chaque individu, un argument contre la liberté. On ne réfléchit pas que le choix du démon constitue le caractère même de l'âme, et que loin d'exercer une action sur notre caractère, c'est d'après notre caractère déjà formé dans le monde intelligible, que nous choisissons notre démon. Le démon est un amour qui inspire à chaque âme les désirs qu'il est dans sa nature d'éprouver, parce que chaque âme engendre un amour selon sa nature et enharmonie avec sa dignité et son essence propres 3. Le démon est toujours en chacun de nous la puissance supérieure à celle qui agit en nous4. 11 en résulte que

1 Enn., III, 4, 5.

2 Enn., III, 4, 5.

3 Enn., III, 5, 4.

4 En ce sens, Steinhart (Mêle t. Plotin., p. 20), peut l'appeler notre idéal moral : <• Daîrnonem singulis hominibus addituin , perfectum istud atque excelsum vitse ac virtutis exemplar esse censuit (Plotinus), quod durn perpetuo sibi ob oculos ponunt , orrini opéra semulari student atque assoqui... ita ut appareat eum cognovisse... singulorum quoque borniriurn vilas ab idea aliqua ipsis insita eosque intus movente (Idéal)

3Ji HISTOIRE DE LA PSYCHOLOGIE LES GRECS

nous pouvons successivement être subordonné à plusieurs démons l.

Quant aux hommes livrés à tous les mauvais instincts et aux mauvais désirs, ils semblent avoir déchaîné dans leur âme tous les amours et tous les démons : car quoique de dignité diverse, tous ceux qui sont conformes à la nature de l'âme sont essentiels à l'âme et sont bons. Les passions des âmes égarées n'engendrent rien d'essentiel ni de substantiel-. Les méchants n'ont point d'idéal.

Le caractère ni.la Providence n'excluent donc pas la liberté.

La Providence descend, en communiquant ses dons, du commencement à la fin de la chaîne des êtres, non d'après la loi d'une égalité numérique, mais d'une égalité de proportion variant ses actes suivant les degrés des êtres. C'est ainsi que dans l'organisme d'un animal, tout est lié du principe à la fin ; chaque membre a sa fonction propre en proportion avec la place qu'il tient dans l'ensemble et en harmonie avec sa nature

Les Gnostiques disent que Dieu n'a ni le loisir ni même le droit de regarder le monde : répondons que le monde a besoin que Dieu le regarde 3. Ce regard de Dieu sur le monde, c'est la Providence

régi ac duci ». Les mots intus movente sont en contradiction manifeste avec le texte, oOx èvepycôv.

* Enn., III, 5, 7.

2 Id., id.

3 Enn., II, 9, 9. 6 xôapto: oôs ôi'exeîvov ïaxi... oO 7/oÀf, otÙTÔj 7:pô: avrov (le monde) oû3s bz\):z aÙTÛ... à)X'â xô<j|j.o; ôsîra:.