THÉORIE DU BEAU

Nous avons vu que le beau et le bien inséparables entr'eux, se confondent dans l'un et sont Dieu même. Mais lorsque la raison humaine cherche à se rendre compte de ce que sont ces deux intelligibles en eux-mêmes et que pour les mieux connaître elle les sépare, elle les fait descendre de leur essence absolue, pour les faire entrer dans la région du relatif, où elle les trouve cependant encore liés par plus d'un rapport*. Elle les considère comme idées, comme éléments intégrants du monde intelligible.

Même^ quand on les identifie avec Dieu ou Tun, on doit poser comme premier le bien, en tant que source et principe, et seulement au second rang, le beau-; à plus forte raison, quand nous voulons les distinguer, faut-il adopter cet ordre. Alors nous voyons que le beau est comme un rayonnement que le bien projette devant luimême, de sa splendeur 3, en sorte que quoique postérieur

* Les anciens et Plotin comme eux n'ont jamais nettement distingué l'idée du beau de celle du bien.

- Id.f I, G, 9. £v TÔ) a*JTÛ) xb àyaObv xa. xaX^v OiQ<TêTat, it)T,v î.ptoTOv àyaOôv, E^o; os xaXôv. C'est une correction de Wyttenbach que je crois, avec Creuzer, nécessaire, quoique Kirchoff n'ait pas cru devoir l'adopter. La leçon des Mss. donne nXv éxei to xaXov, qui ne me parait avoir aucun bon sens.

3 Id.j I, 6, 9. TTjv ToO DtYûiOoO icpoêsêXoixévov tô xaXôv npb avTr,; e/ouaav. Leibniz : Dieu est tout aimable ; la beauté est un épanchement de ses rayons.

que l'âme peut prendre connaissance du beau, c'est-à-dire reconnaître d^ms un autre objet une chose identique à ellemême*.

Il est en effet de la nature des harmonies sensibles d'être mesurées parles nombres disposés en proportion, non pasdans une proportion quelconque, mais dans la proportion qui permet à la forme de dominer la matière. La beauté est mesure. Tous les intelligibles sont mesure; c'est pourquoi ils sont • tous beaux -, L'auToÇwov, le vivant universel et idéal est beau, parce qu'il est la vie première et lumière première, ayant conscience d'elle-même, de son principe et de son but. Icibas même une vie pleine de sagesse est ce qu'il y a de plus vénérable et de plus beau.

La beauté est la vie et la pensée, et la vie de la pensée comme la pensée de la vie.

Chose remarquable : la proportion ne suffit pas pour donner à l'âme les impressions délicieuses que nous avons décrites. Malgré sa beauté, un visage n'attire ni ne charme les regards, s'il ne s'y joint la grâce, qui se répande et courre comme à la surface de la beauté*. Mais la grâce n'est pas absolument de l'ordre de l'intelligence; le beau, intelligible par essence, ne devient désirable, aimable, que lorsque le bien le pénètre, l'illumine, le colore, lui donne les attraits de la grâce, et à celui qui le contemple, l'amour. C'est la présence du bien qui imprime à l'âme ce mouvement délicieux qui l'emporte, le désir sacré qui la ravit, qui enfonce en elle ces aiguillons qui la percent, c'est-à-dire qui lui inspire l'amour *. Même en présence de la beauté , si elle est seule , l'âme reste froide; elle ne s'échauffe, n'ouvre ses ailes et ne s'envole que lorsqu'elle a senti la douce chaleur du bien. C'est pourquoi il faut dire que le beau est plutôt ce qui brille

* Enn.^ I, 6, 3. w; ev «>.)<i) xb aùtb ôeiÇâffat.

* Enn.f VI, 6, 18. cxeTva 6s Ttâvta liéxpofoôev xa\ xaXot Ttâvra. 3 Enn.y VI, 7, 2i. w |it) ÈpurplirEi */âpi; âuiÔEoOffa tco xâX).c(.

^ 7rf., id. wîrep -/âpita; fiôvxo; a-wToî; xai el; xà £çiE(Aéva ^pcoxs;.

n*est donc digne des mépris qu'on lui adresse. Les beautés qu'il exprime sont des degrés qu'il faut gravir pour arriver à la contemplation de la beauté intelligible et de là au bien, qui, daiois son principe, ne fait qu'un avec la beauté.

Xaêu>v 0^07 av yévoiTO, ei f,(iiv o Zeur 2t *0(i.(i.âT(i>v êOéXot 9zvf,vat. Il semble que Plotin ait sous les yeux le beau passage de Cicéron {Orat.^ 22) : « Nec vero ille artifex, quum faceret Jovis formam aut Minervae, contemplabatur aliquem e quo similitudinem duceret; sed ipsius in mente insidebat species pulchritudinis eximia quœdam quam intuens, in eaque deâxus, ad illius similitudinem artem et manum dirigebat ». Conf. Senec. {Conh'overs.y Y, 30) : « Non vidit Phidias Jovem... dignus tamen illa arte animus et concepit Deos exhibuitque ».

qu'il sait concilier les tendresses de Tâme avec la vie de la raison*.

Le bonheur ne s'accroît pas avec la durée. Le bonheur est un état de Tâme : c'est l'acte, la perfection de la vie; il est par suite toujours présent. Le souvenir du bonheur passé ne peut s'ajouter à l'état actuel de l'âme qui constitue le bonheur. 11 n'y a d'existence réelle que dans le présent.

On ne peut pas dire qu'on a eu par la durée plus de bonheur ni de malheur; car on ne peut pas additionner ce qui n'est plus avec ce qui est. Le bonheur est indivisible : il n'a d'autre mesure que le présent-. La vraie béatitude consiste dans l'acte propre de l'âme et l'acte propre de l'âme consiste dans l'acte de la pensée, ev tCù <ppo.7i<Ta(, acte toujours présent 3.

l S. — La Volonté et la Liberté. — Le Destin et la Provi-

dence, — Le Caractère.

L'âme est sujette à faillir et en même temps elle est capable de se maintenir dans la voie du bien et de s'y remettre, si elle Ta quittée : elle est par nature capable du mal et du bien. Il y a lieu alors de se demander si les actes qui la font déchoir du bien et les actes qui l'y maintiennent ou la purifient, sont les effets nécessaires de sa nature ou les effets contingents d'une détermination volontaire et libre. Sommesnous, au moins en quelque mesure, moralement libres*? Et

1 Enn.j If 4, 15. tôt; ^cXoi; olv eTt] |icxXi<Tta (letà toO voOv ï-^tiy.

' Sénèque, se plaçant à un point de vue moins philosophique, pense au contraire que le présent étant un mouvement insaisissable pour rhomme et qui s'écoule sans cesse, il n'y a à nous appartenir réellement que le passé, puisque rien ne peut nous le ravir : « Nostrum est quod prœteriit temporis, nec quidquam ex loco tutiore quam quod fuit, u

3 Enn., I, 5, 10.

* Enn,f VI, 8, 1. èyb) (jLàv, oTi&at... éç'rifiûv aùxîbv... efTi i^\[L\y ôv TUY^âvet.

soit réellement voulu, il faut que Tagent sache ce qu'il fait et tout ce qu'il fait.

Mais l'homme n'est pas un être simple; son âme même a des facultés multiples et diverses. Le libre arbitre appartientil à toutes ces facultés ou à quelques-unes seulement ? 11 est manifeste que nous ne pouvons l'attribuer ni au désir, ni aux passions, ni à la sensation, ni à l'imagination, qui sont, si souvent, nos maîtres. Comment ce qui est produit par un désir pourrait-il être un acte libre, aÛTe^ouciov, puisque le désir implique un besoin, et que, fût-ce même un bien, ce besoin nous entraîne et nous contraint* ? L'union de l'âme avec le corps fait de nous des créatures dépendantes du système général du monde, c'est-à-dire fait de nous une partie du monde. En tant que partie de ce système nous sommes soumis à l'influence des astres, à la puissance de la révolution sidérale qui meut et gouverne tout l'ordre des choses cosmiques.

Mais nous sommes aussi un tout; chacun de nous, en tant qu'il est lui-même une personne, est un vrai tout-; nous avons en nous un principe libre, bien que nous n'en fassions pas toujours usage. Nous nous mouvons nous-même en tant que tels^ et comme l'âme universelle, nous nous mouvons autour de Dieu qui est en nous. De ce côté, du côté de l'âme, nous sommes une essence particulière et maîtres de nous, auTwv xupioi3. Mais la nature agit sur nous, comme par une force magique*.

C'est cette force dont nous ressentons les effets dans nos passions, et dont la raison seule est affranchie parce que son activité n'a pas besoin d'organes. Tout ce que nous recevons

> hl., VI, 8, i.

- Knn., II, "1, 2. oaov lï a-jTo\, olxclov oÀov. Non sciilL'mont riioimno, mais toiiri los ôlrcs do runivois, commo los orj.'-anos de notre corps, non souIenionL sont des parties, mais formant euv-mêmcs des touts. II. 3, 7. {jL-r, (xôvo^ {J-Ép/;, oi>.)à xai 6>.a.

a Eiin., VI, 8, M.

4 /(/., IV, l, 3'.», ii, Ui.

une comédie ou une tragédie. La mort d'un être qni le dis* sont en ses éléments fournit à la raison de Tunivers de la matière pour en engendrer d'autres. C'est pour l'âme un changement de vêtement. La vie même contribue à la j^erfection morale du monde parce qu'elle donne àla justice divine l'occasion de s'exercer, et qu'en maintenant dans les âmes, devenues plus vigilantes, l'idéal moral. Dieu leur fait mieux connaître le prix de la vertu.

Si l'on objecte que le bonheur n'est pas toujours la récompense de la vertu, il faut répondre que l'on se fait une fausse idée du bonheur, et que si l'on arrive à s'en faire une notion plus exacte, on reconnaîtra que rien de mal n'arrive et ne peut arriver à l'homme de bien, non plus que rien de bon au méchant. Tout, même ici-bas, est conforme à la loi morale. Dans les choses réglées par la nature et la raison, toujours ce qui suit est l'effet de ce qui précède. Ce n'est pas par des prières qu'on obtient les fruits de la terre, c'est par le travail. L'action de la Providence ne peut pas être telle qu'elle supprime notre action personnelle : elle ramène toujours l'homme aux choses divines par mille moyens invisibles. Si Tondit que les méchants sont nécessairement tels, cela ne signifie pas qu'ils subissent une contrainte, mais que la niéchanceté constitue leur caractère, qui, étant donné, produit nécessairement leurs méchantes actions*. Mais d'où vient notre caractère ? de la vie que nous avons choisie et menée dans une ou plusieurs de nos existences antérieures et successives-; car pour que la vie soit éternelle, il faut bien que

t E7m., III, 3, 4.

* On retrouve dans Vllitopadéca, 1. I, v. 33, exactement la même formule :

« Pùrvajamna-kritam karma lad daïvam iti kathyatè. » L'action faite dans une première génération, c'est là ce qu'on appelle la destinée, daivam. Leibniz dira aussi [Théodxc.^ § 21) : « La volonté est libre parce que tous les actes do l'individu ne sont que les manifestations spontanées de son caractère originel, du caractère qii*il avait de toute éternité dans le monde dos possibles ».