Harivannan

La formule «se tirer de l'impermauence, obtenir la permanence», avait été le point d'orgue final de tous les discours du Buddha Sâkijamuni. 11 affirma énergiquement la survivance et un terme final, mais lefusa de s'expliquer sur sa manière de concevoir l'être et la transmigration. 11 exigea de ses disciples qu'ils crussent sur sa parole, de foi aveugle, que par les moyens indiqués par lui, ils arriveraient au bonheur durable; et il leur défendit absolument de philosopher, comme faisaient les sectes contemporaines avec lesquelles il avait rompu. — Après sa mort, c'en fut fait de ce fidéisme rigide. Les premiers disciples élahorèreut une explication réaliste de l'être et de la métempsycose. Les skajidhas^ complexes qui font l'être, sont réels, dirent-ils. Le moi est un phénomène instantané, fonction des ska7idhas, successif en série, réel et un (page 384). Ces réalistes, \es Sarvâslivâda, se réclament de Râliula, le propre fils du Buddha. Aux textes sûtra dont le disciple chéri Ananda est principalement responsable, ils ajoutèrent des dissertations sâstra conçues dans le sens susdit. — Cela fut accepté par les uns, toléré par les autres, jusqu'au troisième synode (vers 246 avant J.-C). Mais alors Aumâra-labdha s'insurgea contre ces interprétations, et soutint que la formule du Buddha atout est vanité», devait être prise dans le sens absolu; que tout est irréel, y compiis \e$ska)idlias elle moi. Ecole idéaliste Sautrâ?î<jA-o. — La controverst^ entre ces deux écoles, réalisme et idéalisme, fut exposée magistralement par llarivarma)i (deuxième siècle avant l'ère chrétienne probablement), dans le Satya-siddhi-sâstra, duquel Kumâra-jiva a tiré sou ^ '^ S^ Tcfi'eng-cJteu-lnu}}, discussion poui' la production de la vérité. C'est un exposé magnifique du jjour et du contre, sur toutes les difficultés fondamentales du Buddhisme, les textes étant tirés des sûlra exclusivement. La que.slion posée, élaborée^ tournée et retournée, est finalement laissée en suspens, n'est pas tranchée. Non que l'auteur soit indécis. On sent, à son evposé même, que les arguments idéalistes l'emportent dans son esprit. Mais il ne lormule pas sou jugement, par déférence pour le vomi du Mailr(\ que les siens ne pliilosojilient pas. — Voici quelques échantillons des lliéses contradictoires du TdCeng-cJiou-Junn,

«Lors de la renaissance, \ a-l-il un être qui subsiste entre la mort et la naissance, qui passe, <|ui transmigre, ou n'v en a-t-il pas? — Les uns prétendent tirer des «û/ra qu'il y en a un. Car un texte dit: les êtres désincarnés, profitent du commerce d'un homme avec une femme, pour se réincarner; ils subsistent doue

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dans un état intermédiaire, ils passent, ils transmigrent. — Un autre texte dit: les êtres vont de-ci de-là, se réincarner sur la terre ; donc ils subsistent, passent, transmigrent. — Un autre texte énuniére, en les mettant sur le même niveau, quatre stades de l'être, le stade du vivant, le stade du mourant, le stade intermédiaire, le stade du naissant. Or comme, d'après ce texte, dans les trois autres stades l'être existe, dans le stade intermédiaire il subsiste aussi. — D'autres textes disent que Yamajuge et condamne les pécheurs; donc ils subsistent. —Dans d'autres textes nombreux, le Buddba a raconté tout une suite de vies, comme ayant été vécues antérieurement par un même être; donc, durant les intervalles entre ces vies, l'être a subsisté. — Dans d'autres textes, il est dit que le Buddba, par sa vue transcendante, vit que, tel être étant mort, était rené dans tel lieu et sous telle forme; donc, de la vie antérieure, à trarers la mort, jusqu'à la renaissance, cet être avait subsisté, identique, le même. — Une foule de textes disent que, après cette vie, il y en aura une autre, il y en aura une série d'autres. Cela ne pourrait pas se réaliser, si, à la mort, l'être cessait d'exister. — Tels sont les arguments de ceux qui soutiennent que l'être subsiste, passe, transmigre réellement. Voici maintenant les raisons de ceux qui soutiennent le contraire.

Bien des textes nient formellement la subsistance et le passage, taxant cette opinion d'erreur, et l'assimilant au dogme des Brahmanes, qui croient que dans le corps réel de l'homme habite une âme réelle, laquelle survit au corps. — Les textes qui disent que les êtres vont de-ci de-là chercher un père et une mère, sont métaphoriques. — Le jugement de Yama s'exerce, non sur l'être fini, mais sur sa vie passée. — Ce que le Buddba a raconté des vies d'un être, prouve qu'il connut ces vies; mais ne prouve pas que l'être subsista personnellement entre ces vies. Il suffit que son karman, sa dette morale ait subsisté, pour que tous les récits du Buddha s'expliquent. Quand un être meurt, c'est le doit et avêir du mort qui subsiste. Ce doit et avoir s'impose à un être qui naît. Si vous tenez à appeler cela improprement un passage, dites qu'une dette morale a. passé d'un corps dans un autre; ou mieux, qu'une dette morale ayant ôté son habit usé, a mis un habit neuf. Mais, sous quel état subsiste cette dette morale, alors que le corps dans lequel elle

fut produite, que la volonté qui la causa, n'existent plus? Question insoluble.

Et Harivannan conclut: Voilà les deux thèses opposées. Leurs arguments se contre-balancent. Qui a raison? Cela n'est pas évident. Or le Buddha a dit: ne philosophons pas! Croyons sa parole et restons-en là.

Y a-t-il un moi réel, ou n'y en a-t-il pas? Les uns affirment, les autres nient. — Ceux qui nient, disent: Le Buddha a dit du moi, que c'est un appellatif, un vocable; donc une non-réalité. — Le Buddha a dit, que le moi c'est la douleur, donc une modalité transitoire, non une entité réelle. — Le Buddha a dit que, parler de soi comme d'un être réel, c'est parler comme fait le vulgaire ignare. — Les textes affirment à chaque page, que 1h monde est une immense fantasmagorie; que ce que l'homme prend pour connaissance, est un rêve qu'il fait éveillé; que tout est vide; que le vide est tout; qu'il n'y a aucun être, donc pas de moi. — D'autres textes disent qu'il n"y a qu'une chaîne d'illusions momentanées; que croire à la réalité des êtres extérieurs, c'est l'erreur qui perd les hommes. Si rien n'est réel,

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il n'y a donc ni moi, ni autrui, ni êtres quelconques. Il n'y a qu'une sarabande de groupements changeants (skandhas), qui tourbillonnent, se faisant et se défaisant sans cesse. Ces combinaisons sont faites d'atomes physico-moraux ( ^ dliarnia), que la loi des rétributions ( ^ ou ^^ ^ ) agglomérera puis dispersera, tant que l'état d'équilibre ou plutôt d'inertie ne sera pas produit. C'est parce (ju'il pensait ainsi, que, dans des passages sans nombre, le Buddlia a évité de parler du moi^ ou a dit qu'il n'y a pas de moi. — Traitant de la gnosiologie, des textes nombreux disent que, partant de la science de l'irréalité des formes, la connaissance aboutit à des agrégats d'atomes, et s'arrête là; aucun texte ne disant qu'elle découvre jamais un moi. — Un jour un moine ayant objecté au Buddha: mais alors, quand on mange, qui est-ce qui mange?., le Buddha répondit: je n'ose pas dire que quelqu'un mange (qu'il y ait un mangeur réel). Il dit cela, parce qu'il savait qu'il n'y a pas de personne, pas de moi. — Et quand le roi Bimbisâra lui eut fait visite, la gloire du roi ayant trop impressionné les moines, le Buddha leur dit: Le monde est fait d'irréalités, auxquelles on a donné de vains appellatifs. Il n'y a que des combinaisons changeantes. Pas de moi, donc pas de vraie dignité ni grandeur. C'est à un agrégat impermanent, (pie s'adressent les noms et les titres. — EnOn le Buddha a dit expressément: Celui qui aura pénétré l'irréalité de tout le monde extérieur, et qui aura arraché de son cœur la croyance à son moi personnel, celuilà touchera au terme et ne renaîtra plus. — Tels sont les arguments de ceux qui

nient la réalité du moi. Voici maintenant les arguments du parti adverse. S'il

n'y a pas de moi, disent-ils, il n'y aura pas de vie future; nous peinons donc en vain, pour nous en préparer une meilleure. S'il n'y a pas de moi, on ne renaît pas. — Le Buddha a dit: qui fait le bien, se réjouira dans cette vie et se réjouira dans l'autre. C'est donc le même être qui, après cette vie, renaîtra dans l'autre. Il y a donc un moi. — Le Buddha a parlé d'hommes qui consolent, qui afiligent, qui puriûent, qui souillent les autres. Il y a donc des mot personnels distincts. — A toutes les pages des sûtra, le Buddha se donne comme l'illuminateur de tous les êtres. Comment cela peut-il être, si le Buddha n'a pas son moi propre, si les êtres n'ont pas le leur? — S'il n'y a pas de moi, il n'y a pas de criminels, pas de suppliciés non plus; et décapiter un homme ne sera pas plus que démolir un bœuf d'argile. — S'il n'y a que des appellations fictives, alors inutile de faire le bien, un vain mot comme les autres. — S'il n'y a pas de moi, les enseignements de tous les Sages et du Buddha lui-même, sont s;ins finalité, sont une duporio; car ils ne peuvent être cnm[iris que datis l'hypothèse d'un moi auquel ils s"a(ipliquont, d'un moi pour le bien duquel on les pratique. — S'il n'y a rien de réel, alors à (pioi bon lire les sùlra et discuter sur la valeur de leurs termes? .\ quoi bon s'a|)i)liquer à la contemplation ? à quoi bon prati<juer l'ascétisme? — Tels sont les arguments

des partisans de la réalili' du moi. Et Harivarmnn conclut: Les deux thèses

se contredisent. Les arguments se conlre-balnncent. Qui a raison? Cela n'est pas évident. C'est donc le cas d'appliquer la maxime du Buddha; ne philosophons pas! Croyons sa parole et restons-en là. »