CHAPITRE II

LE CHRISTIANISME ET l'ÉCONOMIE POLITIQUE

Une ère nouvelle se levait sur le monde. En réhabilitant le travail manuel, le christianisme contribuait à soutenir et à développer la production. En adoucissant la puissance dominicale, en relevant l'esclave à ses propres yeux comme à ceux de son maître, en éveillant chez lui le sen timent de sa responsabilité et de son devoir, le christianisme le formait peu à peu pour la liberté. En comblant les abîmes qui avaient séparé les classes les unes des autres, il préparait d'abord, puis lentement il réalisait l'ascension de tous les hommes à l'égalité politique. Enfin, dans le domaine de la morale domestique il combattait le fléau de la dépopulation et du vice par les seuls remèdes qui peuvent être efficaces et pratiques. Des calamités de tout ordre, contre lesquelles il était lui-même impuissant et désarmé, ont fondu sur le monde romain : s'il n'a pas eu le pouvoir de les conjurer, il a eu le mérite, plus grand encore, de civiliser les Barbares, de relever les ruines et de conserver intact le trésor des vérités les plus hautes et les plus précieuses. Ne fût-ce qu'au point de vue qui nous occupe, l'histoire des grands ordres monastiques reste une des pages les plus originales et les plus glorieuses que l'Eglise catholique ait jamais écrites.

Mais ce n'est pas là une économie politique et, par conséquent, nous pouvons dire encore qu'il n'y a pas une économie politique chrétienne — au sens où il y a un dogme

chrétien et une morale chrétienne — pas plus, du reste, qu'il n'existe une médecine chrétienne ou une physique chrétienne.

Si la science économique, en effot, est la connaissance des rapports ou des lois qui unissent tel phénomène, considéré comme un effet, à un autre phénomène qui en est regardé comme la cause, on ne voit guère que le christianisme ait inauguré une manière nécessairement différente d'envisager et d'expliquer, soit ces phénomènes, considérés sous leur aspect économique, soit leurs rapports de succession ou de causalité. La liherté de l'homme, la Providence d'un Dieu créateur, sont bien des principes que le christianisme a confirmés ou révélés : mais ces principes se rattachent encore de trop loin à l'économie politique, pour qu'on puisse dire que l'économie politique soit fondée avec eux ou bien, si elle existait déjà, pour qu'on puisse dire qu'elle soit transformée par la seule démonstration de ces vérités d'un ordre tout à fait général.

Ainsi en est-il des autres sciences, de la physique par exemple : car l'on ne peut pas dire davantage qu'il existe une physique chrétienne ou que le christianisme en ait révélé une par le seul fait d'avoir enseigné le dogme de la création et de la distinction de l'esprit et de la matière. Que les scolastiques asseoient même leur théorie de la matière et de la forme, et la physique n'existe pas encore : car des principes de ce genre, s'ils peuvent être des bases d'une science, ne seraient pas cependant la science elle-même, pas plus que le cadre ni la toile du tableau n'est la môme chose que la peinture.

A ce titre, le christianisme, à proprement parler, n"a fondé aucune science humaine, à tel point que beaucoup d'entre elles, nées en dehors de lui, lui sont postérieures de près d'une vingtaine de siècles. Mais il n'en a pas moins rendu à toutes des services inappréciables, en contribuant d'abord par sa morale à la constitution d'un état social où elles peuvent plus facilement naitre et se développer, puis

en les gardant de l'eiTeur, dans certains cas, par la certitude qu'il leur donnerait qu'elles font fausse route, si elles prétendaient jamais trouver quelque chose qui fût en une opposition irréductible avec ses dogmes.

En face de l'économie politique, le christianisme n'a pas une attitude différente. Lors même que ses commandements ou ses conseils sont d'accord avec les mesures pratiques que cette science peut bien inspirer, c'est encore au nom de la morale et de Dieu, mais non pas directement au nom de l'intérêt humain, que le christianisme fait entendre sa parole.

Telle est, par exemple, la voie qui fut suivie pour la suppression lente et graduelle de l'esclavage, puis du servage. Au point de vue économique, l'Eglise aurait pu démontrer la productivité du travail libre, supérieure à celle du travail servile. Mais elle ne s'est adressée qu'au sentiment et au devoir. C'est d'ailleurs le temps où ses docteurs ne condamnaient pas en principe la puissance de l'homme sur l'homme, pourvu que le maître regardât et traitât l'esclave comme un frère. L'Eglise en parlant à la conscience et au cœur, a été tout aussi bien écoutée, sinon mieux, et ceux qui répondaient aux inspirations de sa charité, ont eu le mérite de la vertu, toujours plus précieux que les satisfactions égoïstes de Tintérêt'.

C'est surtout depuis l'apparition du socialisme que la doctrine des Pères de l'Eglise sur la propriété a particulièrement attiré l'attention. Sous la République de 18 i8, en effet.

' Le texte du nouveau Testament qui nous éclaire le mieux sur*les dispositions du cliristianisme à l'égard des esclaves, est peut-être l'épître de saint Paul à l'Iiilémoii (v. 10-21). L'esclave Onésime s'était enfui de chez son maître Philémon : saint Paul le renvoie à Pliilénion, dont par conséquent il reconnaît le droit, mais il supplie Philémon de recevoir Onésime comme il recevrait un frère et même comme il recevrait l'apôtre en personne, « pro servo carissimum fratrem... Si crgo halies me sociuin, suscipe illum sicut me». — Le repos dominical, qui n'avait aucun similaire dans le paganisme, était aussi une réforme considérable : et il faut remarquer que déjà chez les Juifs les esclaves, très peu nombreux d'ailleurs, jouissaient du repos sabbatique. Mgr de Ketleler, dans sa fameuse brochure die Arbeiterfrage und dos Cliristenthum, a développé très heureusement la portée de ces principes nouveaux (Op. cit., 2* édit.. I86't, pp. 152-156).

et dans la période qui l'a précédée, nombre de socialistes, tels que Cabet et Considérant, ont revendiqué pour leurs erreurs « l'autorité de l'Evangile et lespures traditions de la religion des faibles et des opprimés* ». De notre temps aussi, certains catholiques généreux ont cherché dans les Pères de l'Eglise un appui pour des formules qui, sous prétexte de rajeunir et de légitimer la propriété, ne seraient pas allées à moins qu'à autoriser les spoliations après les convoitises.

11 serait aisé de montrer Jusqu'à quel point les textes que l'on a invoqués étaient détournés de leur signification et de leur portée. La preuve en a été faite trop souvent et avec trop de détails pour que nous ayons ici à y revenir. Ce qui subsiste de ces discussions, c'est que les riches sont tenus au devoir de l'aumône, sans que l'obligation qui leur en est faite infirme la légitimité de la propriété individuelle ou qu'elle soit le moins du monde contraire à l'idée des inégalités sociales. Précisément l'aumône implique le droit de propriété de celui qui donne et la pauvreté de celui qui reçoit*.

Au point de vue économique, un des textes les plus curieux de cette époque est celui de Théodoret, évéque de Tyr au IV* siècle. Celui-ci, dans son Traité de la Providence, explique l'inégalité des conditions, la richesse des uns et la pauvreté des autres, par la nécessité où Dieu a voulu que nous fussions de nous rendre de mutuels services par la diversité de nos professions.

a Si tous les hommes, dit-il, étaient égaux en richesses et en qualités, comment pourraient-ils jouir de la fortune? Si tous vivaient dans une égale abondance, quels secoui-s tireraient-ils les uns des autres dans les besoins et les nécessités

* Considérant, le Sociaiisnie devant le viei(r monde ou le vivant devant les morts, 2^ édit., 18i9, p. 212; — etc., etc.

- Etudier particulièrement Thonissen, professeur à l'Université catholique de Louvain, le Socialisme depids l'antiquité, 1852, 1. I, ch. m et iv (t. I. pp. 75-151). — Voir aussi Henry Joly, Socialisme chrétien, i892,ch. II.

(le la vie?... Qui jamais eût attelé les bœufs sous le joug, qui eût labouré la terre et l'eût ensemencée, qui aurait fait la moisson, qui l'aurait portée dans l'aire et qui aurait séparé le blé de la paille, si la pauvreté ne l'eut forcé à prendre cette peine ?. . . Il faut convenir que si tous les hommes étaient également riches, personne ne voudrait s'abaisser à être le serviteur d'un autre. Et de là il s'ensuit nécessairement ou que chacun serait obligé d'apprendre et de faire tous les métiers à la fois, ou que tout le monde manquerait des choses nécessaires à la vie*. »

Surtout il ne faut pas oublier que le monde religieux était alors beaucoup plus préoccupé de prêcher l'Evangile et de défendre le dogme contre les hérésies, qu'il ne pouvait l'être de donner des définitions ou des classifications d'un, ordre économique. A cet égard l'école néo-chrétienne tombe aujourd'hui dans une grave erreur, quand elle ose aflOIrmer, par exemple, que « dans les premiers temps du christianisme la nouvelle religion signifiait rénovation morale et sociale,

et que, plus que sur les idées, elle influait sur les œuvres

avec la liberté qu'elle donnait à chacun d'adorer Dieu selon les impulsions de la foi privée^ ».

C'est seulement aux xiir et xiv* siècles que les discussions philosophiques entremêlées d'idées économiques prennent une réelle importance dans les écoles^. D'ailleurs, le moyen âge, avec ses Universités, ses grandes écoles monastiques, ses

• Cité par Thonissen, Op. cit., t. I, pp. 114-115.

3 Sanz yEscartin, VIndividu et la réforme sociale, trad. fi"., 1898, p. 297. — M. Sanz y Escartin n'appartient pas cependant à la démocratie chrétienne.

3 La source principale pour l'étude de cette période est l'ouvrage de M. Brants, professeur à l'Université catholique de Louvain, Théories éconoviiques aux xiii^ et xiv» siècles, 1895. — Voir aussi : Jourdain, Mémoire sur les commencements de l'économie politique dans les écoles du moyen âge, Académie des inscriptions et belles-lettres, 1874 ; — Ashloy, J/t Introduction to English économie /listonj and t/ieory,\8S8; 3« édit., 1894,1. I, cli.m, et 1. II, ch. VI ; — de Girard, Histoire de Véconomie sociale jusqtt'à la fin du XVI* siècle, 1900. — Cette période est développée avec d(''tails dans Y Histoire des doctrines économiques de M. Espinas, pp. 72-119. — Quant à l'ouvrage de Cibrario, YEconomie politique du moyen âge, 1839 (traduction française de 1859), il est consacré aux institutions économiques et non aux doctrines.

conciles aussi où s'agitaient les plus hautes questions de la philosophie, offre le spectacle d'un mouvement intellectuel beaucoup plus général qu'aucun siècle de l'empire romain.

Cette ibis enfin, le mot « économie » a conquis droit de cité. Qu'on prenne garde toutefois : cette économie est un art ; elle est une branche de la vertu de prudence : elle se place entre la morale, qui règle la conduite de l'individu, et la politique, qui règle la conduite du souverain. Elle est donc la morale de la famille ou du chef de la famille, au point de vue d'une bonne administration du patrimoine, comme la politique est la morale du souverain, au point de vue du bon gouvernement de son Etat. Il n'est encore aucunement question de lois économiques, au sens de lois historiques et descriptives; et l'économie politique, inexistante encore en tant que science, n'est qu'un rameau du grand arbre qui s'appelle l'éthique ou l'art de bien vivre'.

Xous grouperons des idées économiques de cette période

1 « Œconomia est species prudentirc média inter politicarn et prudeiitiain quœ ad unius regimen est ordinata... Divituc coinparanlur ad œcoiioinicarn, non sicut Unis ultimus, sed sicnt instrumenta qua'dam. Finis autem ultimus œconomicœ est totum ijene vivere secundum dornesticam conversationem » (S. Thomœ Sunima theologica, 11^ II»*, qua-stio l. art. m). — De même, Vincent de Beauvais (mort en 1264) : « Practica quidem scientia est, quœ recte vivendi modurn ac disciplina^ formam secundum virtutum instilutionem disponit. Et hiec dividitur in très scilicet : i° etliicam, id est moralem, et 2° œconomicam, id est dispensativam; et 3» polilicam, id est civilem. Prima quidem est solitaria qua' mores inslituit et ad singulos pertinet; secunda est privata, qua) familiam disponit et ad patremfamilias pertinet; tertia publica, quie urbes régit, et h;ec pertinet ad urbium reitores » (Spéculum doctrinale, l.VII, c. i, tit.ii). — Ashley précise bien la ditTérence. « Les économistes anglais modernes, dit-il, ont ordinairement admis que tout bomme est guidé par rintérét personnel et que cbacun est mù par le désir des richesses. Ils disent que la constatation de ce fait n'implique nullement de leur part lapproliation morale de ces mobiles, qu'ils prennent simplement la nature humaine telle qu'elle est, et ils ajoutent que ce qu'ils admettent se rapproche assez de la vérité pour pouvoir servir de base au raisonnement... La doctrine économique du moyen âge était en réalité une branche de la théologie; l'économie politique moderne, étant une science d'observation, laisse à la théologie ou à la morale le soin de prononcer des jugements moraux » (Ashley, op. cit., dans la traduction française intitulée Histoire et doctrines économiques de l'Angleterre [Paris, Giard et Brière, 1898-1900, 2 vol. in-8'»],t. IL sect.LXiv, pp. 445-447). Nous recommandons d'étudier avec soin les sections lxiii et lxiv.

autour de quatre sujets principaux : 1° la propriété ; 2° la valeur, les échanges et le commerce; 3° la productivité du capital et le prêt à intérêt ; 4° la monnaie.

LA PROPBIÉTÉ DANS SAINT THOMAS d'aQUIN

La propriété est de droit naturel, sinon primaire, au moins secondaire ; elle s'y rattache comme une addition que le genre humain a légitimement faite et a été amené à faire dans un hut d'utilité sociale. Telle est l'opinion de saint Thomas, qui semble s'inspirer ici de saint Ambroise'. Dieu a institué directement le mariage ; il n'a pas institué la propriété d'une manière aussi directe et immédiate, puisqu'il s'est contenté de donner la terre entière au genre humain représenté par Adam ; toutefois les conditions d'existence qu'il faisait à l'homme, invitaient celui-ci à reconnaître la propriété privée comme une institution nécessaire et conforme à sa propre nature.

Ce qui est singulier, c'est que saint Thomas rapproche l'esclavage de la propriété, pour expliquer l'esclavage de la même manière ^ Il ne pressentait pas que l'esclavage

^ Saint Ambroise, de Officiis, l. VIII, ch. xviii. — Voir la discussion de ce texte, au point de NTie du principe communiste qu'on a voulu y trouver, dans ïlionissen, op. cit., t. L, pp. 111 et s.

" « Alio modo aliquid est naturaliter alteri commensuratum, non secundum absolutam sui rationem, sed secundum aliquid quod ex ipso soquitur, puta propriofas possessionum. Si enim consideretur rite ager absolute, non habet unde magis sit hujus quam illius; sed si consideretur per respootum ad opportunitatem colendi et ad paciticum usum agri, secundum hoc habet quamdam commensurationem ad hoc quod sit unius, et non alterius, ut

patet per Philosophum Hune hominem esse servurn, absolute conside-

rando, magis quam aliuni, non habet rationem naturalem, sed solumsecunduni aliqiiam utilitatem consequentem, in quantum utile est iiuic quod regatur a sapientiori et illi quod ab hoc juvelur, ut dicilur (a Philosopho). Et ideo servi lus per linens ad jus geatium est natnralis secundo modo, sed non primo modo » (Sumnia t/ieologica, 11» !!»<', qua^stio Lvii, art. m). — Item {l" Jlno, qua'stio xciv, art. v, ad terlium) : « Aliquid dicitur esse de jure naturali dupliciter : uno modo quia ad hoc natura inclinât; alio modo quia natura non inducit ad contrarium. Et hoc modo « communis omnium pos- V sessio » el " una liberlas » dicitur esse de jure naturali, quia scilicet dis-

était une institution temporaire — une catégorie historique, comme nous dirions maintenant — in;>titution temporaire destinée à disparaître avec le progrès des mœurs et de la civilisation ; mais en sens inverse il ne constatait pas davantage que, si la propriété individuelle n'est pas nécessairement, dans ses origines, contemporaine du genre humain lui-même, du moins la propriété est allée toujours en se consolidant et en s'individualisant de siècle en siècle avec les développements de la civilisation et de la richesse publique. C'est la civilisation qui amène la propriété; c'est la propriété à son tour qui procure et accroît la richesse publique.

Saint Thomas justifie la propriété par trois motifs demeurés célèbres, mais dont aucun n'appartient proprement à l'ordre économique, (les trois motifs sont : 1*^' une administration meilleure des biens ; 2° un ordre plus grand et mieux observé; enfin, 3'^ la paix mieux assurée entre les hommes '. Mais ce sont là, je le répète, des arguments moraux et sociaux plutôt qu'économiques; et il est à remarquer que le grand docteur ne s'arrête pas explicitement à l'avantage d'une meilleure culture et d'une productivité plus abondante, qui, en accroissant le produit brut de la terre, se résoudraient forcément, toutes choses égales d'ailleurs, soit en un accroissement du bien-être général, soit en un accroissement de la population. Nous trouvons donc ici une confirmation de nos remarques sur la pénurie des vues économiques proprement dites.

tinctio possessionum et servitus non sunt inducta» a natura, sed per liominum rationem ail utilitatem hunianse vitu' ; et sic etiam in hoc lex naturae non est mutata nisi per additionem. » — Voyez Henri Joly, Socialisme chrétien, pp. 122 et s.

1 « l» Quia magis sollicitus est unusquisque ad procurandum aliquid quod

sibi soli competit; quia unusquisque, îaborem fugiens, relinquit alteri

id quod perlinet ad commune; 2''quia ordinatius res )iuman;p traotantur,

si singulis imminet propria cura alicujus rei procurandïo ; 3" quia per hoc magis pacificus status hominum conservatur, dum unusquisque re sua contentus est. Unde videmus quod inter eos qui communiter et ex indivise aliquid possideiit, frequentius jurgia oriuntur ■> (Siminm theologica. II» U^e, quaestio lxvi, art. ii).

En tout cas, il est à remarquer que saint Thomas n'invoquait aucun argument qui pût donner à la propriété le caractère de « fonction sociale», bien que les catholiques sociaux d'aujourd'hui supposent qu'elle l'ait eu alors et qu'elle doive nécessairement le revêtir '. Nous ne contestons point sans doute que, dans la période féodale, la propriété terrienne pleine et libre entraînait avec elle des droits et des devoirs d'administrateur et de justicier : mais ce n'était là qu'une coïncidence accidentelle et passagère qui n'affectait aucunement l'essence de l'institution. Saint Thomas, avec son esprit généralisateur, n'a jamais argumenté de ce cumul d'attributs, au milieu duquel cependant il vivait; bien plus, il ne parait pas même l'avoir remarqué.

Saint Thomas admettait-il ce que les jurisconsultes romains avaient appelé le jus ahutendL c'est-à-dire le droit de disposer de la chose, soit pour l'aliéner, soit pour la transformer ? On a prétendu que le jus àbulendi est in-

« 1 Cette conception de la propriété indiviJuelle ide saint Thomas), dit M. de Girard, conforme non seulement à l'esprit chrétien, mais encore, dans une certaine mesure, à la tradition germanique, se dressait, dans un contraste irréductible, en face delà conception romaine... Nous n'avons pas à rechercher ici les conséquences sociales qui découlèrent au moyen âge d'un revirement aussi profond dans l'une des idées juridiques fondamentales. Il nous suffit de mettre en relief cette notion de la propriété fonction sociale pour en faire comprendre la portée. La piopriété par excellence, la propriété du sol, apparaissait d'autant plus, au moyen âge, comme une fonction sociale, que le régime féodal, dominant la majeure partie des terres, imposait aux propriétaires de véritables services publics, dont la propriété constituait dès lors la rémunération. Le seigneur terrien était, en effet, quoique à des degrés divers, chef militaire et administrateur de son comté, de sa baronnie ou de sa vidamie. Le droit de travailler impliquait, lui aussi, des devoirs à l'égard de la collectivité et revêtait par coiisé(iuent la forme d'une fonction sociale. » ( l)e ( 'lirard, yy(.s^o;re de Véconom ie sociale jusqu'à la fin duxxi'^ siècle, 1900, pp. .^7-G4). — (I L'ordre social que la Révolution a renversé — disait aussi le baron de Vogelsang — reposait sur ce principe fondamental que toute propriété doit être une parcelle de la fortune nationale commune, concédée a titre de jouissance particulière en échange des services rendus à la communauté ). (Cité )iar Xitti, le Socialisme callioli(jue, tr. française. Pans, l8'Ji, p. 226). — Voyez aussi : Aphorisnies de politiqtie sociale, Marseille, 181)1, p. 4.3; — Grégoire (alias Léon Govau), le Pape, les catholiques et la question sociale, 2- édit., 1895, p. 20.

conciliable avec sa doctrine '. Il y a ici iynoi-ance chez les uns et malentendu chez les autres.

Les jurisconsultes romains, en parlant d^ jiis abuiendi, ne se préoccupaient que de la limite des pouvoirs légaux que l(î propriétaire peut avoir sur tel ou tel objet individuellement déterminé. Ils ne s'en préoccu})aient même pas sur l'ensemble d'un patrimoine. De i)lus, \e jus ahutendi ne se conçoit qu'en matière de droits réels.; même la possession, pas plus que les droits personnels, ne l'implique à aucun degré ; enfin, parmi les droits réels, la propriété est seule à l'avoir et c'est par lui qu'elle diffère de l'usufruit.

Or, toutes ces considérations sont parfaitement étrangères à saint Thomas, à tel point qu'il lui arrive d'employer des expressions d'une impropriété juridique incontestable. Par exemple, l'argent que l'on met dans une commandite lui apparait encore la propriété du commanditaire"', alors que les espèces sont nécessairement aliénées pour les besoins du commerce et que le commanditaire ne saurait prétendre à autre chose qu'à des actions personnelles^.

' CeUe opinion est fréquemment soutenue par Jes catholiques sociaux, entre autres. Il en est parmi eux qui accusent notre Code civil de paganisme. « La proclamation du ji/s ahutendi, disent-ils, que nous trouvons dans notre Code civil, est incompatible avec la doctrine de saint ïiiomas « (Grégoire, /e Pape, les catholiques et la question sociale, 2® édit., 1895, p. 65).

■^ « Pecunia remanet ejus » {Summa theologica, 11^ 11^^, quaest. lxxviii, art. II, ad quintum).

3 Saint Thomas, citant les Instituts de Justinien (1. II, t. iv, § 2), n'a également rien compris à la dinérence radicale de l'usufruit et du quasi-usufruit. Il se méprend complètement sur le sens des mois » nec enim poterat (senatus) » (II» II^»*, qua'stio Lxxviii, art. i, ad tertium). 11 croit que le Sénat était arrêté par une question de droit naturel et de morale, tandis que tout se ramenait à une question de logique et de sens commun. La vérité, c'est qu'il y a des choses dont on ne peut user et jouir qu'à la condition de les consommer, des choses dont le jus lUendi fruendi est sans utilité pratique si on le détache du jus ahutendi : de ce nombre sont le vin, l'huile, le blé, même l'argent puisqu'il faut l'aliéner pour s'en servir. Or, il est bien clair que le Sénat ne pouvait pas créer, pour ces choses là, un mode d"usage et de jouissance qui ne renfermât pas la faculté de disposer d'elles-mêmes. C'était la nature des choses, et non la morale ou le droit naturel, qui l'empêchait. En tout cas, le quasi-usufruit n'a rien à voir avec l'usure : et saint Thomas ne l'a pas compris, quand il explique le sénatusconsulte qui l'autorise comme porté « non secundum justitiam, sed ne impedirentur ulilitates multorum ». Le quasi-usufruit se rapproche si peu du prêt à intérêt, qu'on pourrait le prendre pour un mutuum viager essentiellement gratuit.

D'autre part, au contraire, et dans le fond, saint Thomas ne contredit nullement anijus àbutendl des jurisconsultes, sans lequel du reste toute pratique de l'aumône serait radicalement interdite et impossible ; il reconnaît même si bien ce jus àbutendl qu'à propos du prêt à intérêt il distingue les choses dont on peut user sans les consommer, d'avec celles dont le jus utendi ne se conçoit point sansleji^s àbutendV.

Tout autre est le problème qui l'occupe. Ce problème est même double.

Il s'agit d'abord de savoir quel usage l'homme doit faire de ses biens en général, et de savoir ensuite si le domaine de l'homme est éminent, ne reconnaissant aucun maître au dessus de lui : deux questions qui sont, du reste, intimement liées l'une à l'autre.

Sur la première question, après avoir répondu qu'il est « impie de prétendre que l'homme ne puisse avoir quelque chose en propre quoad potestatem procurandi et dispensandi », le docteur ajoute que « l'homme ne doit pas posséder les choses extérieures comme si elles lui étaient propres, mais comme étant communes, ^e^ scilicet de facili aliquis eas communicet in necessitate aliorum ». Tel est le commentaire de la conclusio qui précédait, conclusion où il affirmait : liomniem non decet aliquid ut proprium ha- &cré? QUOAD usuM*. D'où cette conséquence que, si l'on voulait lire la Somme théologique en donnant aux mois le sens qu'ils auraient chez un jurisconsulte, il faudrait aller jusqu'à dire que saint Thomas reconnaissait \e jus abutendî aux propriétaires, mais qu'il leur déniait le jus utendi. Serait-ce assez absurde ?

Quant aux jurisconsultes romains, ils étaient restés muets sur cet usage que l'on doit faire de ses biens en vue de l'assistance des malheureux; mais la faute n'en est point au droit, elle en est tout entière à la morale, qui, bien loin

' Voyez plus bas, p. 57.

' lia II»", qiiri'st. Lxvi, art. il.

de connaître l'Evangile, ignorait encore le Décalogue du Sinaï. Le droit n'est pas non plus la même chose que la morale, non qu'il lui doive être contraire, mais parce qu'il ne saurait traduire et sanctionner tout ce qu'elle-même elle renferme.

Dans son ensemble, la doctrine de saint Thomas, comparée à celle d'Aristote sur l'usage des biens, offre tout à la fois une ressemblance et une différence. Comme saint Thomas, Aristote déclarait « évidemment préférable que la propriété fût particulière et que l'usage seul la rendit commune » — ce qui, soit dit en passant, ne se produit pas seulement par l'aumône, mais beaucoup aussi par l'échange des services et par la dépense, même de luxe ; — mais Aristote ajoutait a qu'amener les esprits à ce point de bienveillance regarde spécialement le législateur* ». Cet appel à la loi civile, au bras séculier peut-on dire, a disparu avec saint Thomas, soit que celui-ci, possédant ia plénitude de la loi morale, fût enclin à moins attendre de la loi civile, soit qu'il n'entrât pas dans son plan de traiter des lois civiles avec détail.

La seconde question que saint Thomas se posait, est celle du domaine éminent. L'homme l'a-t-il? Non, c'est Dieu, répond saint Thomas-. Donc, à l'égard de Dieu l'homme n'est qu'un simple usufruitier; il est même beaucoup moins qu'un simple usufruitier, puisqu'il est comptable des fruits et de l'usage qu'il en a fait. C'est en ce sens que l'humanité a un simple jus utendl des choses. Cette doctrine est exactement la même que celle de saint Jean Chrysostôme^ ; et

' Politigue, 1. 11. cli. li, § 5.

- « Deus habet principale dominium omnium rerum, et ipse secundum suam providentiam ordinavit quasdam res ad corporalem hominis sustentationem, et propter lioc homo habet naturale rerum dominium, quantum ad potestatem utendi ipsis .. (11-^ II»'-, quiestio lxvi, art. i, ad primum).

' Saint Jean Chrysostôme, Homélie xliii, sur la 1" épitre aux Corinthiens : « Si vous êtes riche, ce n'est pas pour vous, c'est pour les autres. Vous l'êtes, non pour consumer votre bien dans des prodigalités qui ne servent que vos passions, mais pour le distribuer à des indigents dont il soulage les misères. Vous vous croyez le propriétaire de ce bien, vous n'en êtes que l'économe... Richesse, talent de la parole, votre existence même, vous les tenez de Dieu... Tout appartient à Dieu; il vous a fait riche, comme il pou-

44 LIVRE I — AVANT LES ECONOMISTEb

elle infirme d'autant moins l'existence d'un jus ahuiendi parmi les hommes que l'exercice de Iqut jusahutendi^nvidique rentre dans le jus procurandi et dispensandi que Dieu leur a concédé et dont il leur demandera compte. Bien plus, si le jus abutendi des jurisconsultes n'existait pas, le conseil évangélique, vende quœ habes et da pauperibus, resterait toujours un non-sens.

Avec cette idée du devoir et de la responsabilité de chacun de nous envers Dieu, toute la philosophie du moyen âge et celle de saint Thomas en particulier ont un caractère marqué d'individualisme, qui contraste avec l'étatisme ré- .solument accentué delà philosophie sociale des Grecs*.